Асмус В.Ф. Античная философия

Подождите немного. Документ загружается.

новенного

человека необходимо довести до этой цели

более естественным, не столь исключительным или

чрезвычайньш путем.

Обычные люди, погруженные в течение всей жизни

чувственное, а также люди, ненадолго возвышающие-

ся

над ним, но затем обращающиеся к обычной практи-

ческой жизни,

идут

по пути, противному их истинной

природе, и чем дальше они отходят от нее, тем труднее

им

возвратиться. Как дети, оставленные родителями и

воспитанные

чужими, не

могут

узнать своих отцов и,

забыв свое происхождение, не

могут

правильно опре-

делить самих себя, так и души этих людей, далеко

ушедшие от первоисточника, забывают последние осно-

вания

бытия, своего отца, себя самих, свое прошлое.

Таким

людям все представляется более ценным, чем

собственная душа, даже предметы, которые оказывают-

ся

ниже их собственной природы. Чтобы возвратить их

на

истинную дорогу, есть только один путь: разъяснить

им,

как высоки они сравнительно с чувственными пред-

метами, перед которыми они унижают достоинства

своей души.

Но

есть люди,, одаренные высшей способностью —

способностью умственного созерцания (интеллектуаль-

ной

интуиции). Они устремляются к

единому

и оста-

ются в

лучах

его света. Они похожи на человека, воз-

вратившегося после долгого отсутствия в отечество.

Для возведения всего к начальному единству Плотин

подробно рассматривает вопрос о душе. Душа не есть и

не

может быть функцией телесного организма: она —

бытие само в себе, цельное, как цельно и тело. Душа

не

есть и гармония тела, как полагают иные пифаго-

рейцы:

душа управляет телом, борется со страстями, с

желаниями

тела,

а гармония, в качестве отправления

существа, которого она есть гармония, не может с этим

бороться.

Душа не есть и

энтелехия

тела, т. е. осуществление

возможности тела, потому что энтелехия так относится

телу,

как, например, форма статуи к меди, из кото-

рой

отлита статуя и которая составляет возможность

для этой формы. Но форма статуи оказывается такой

же отделимой по частям, как и материя, которая служит

ее возможностью. Не то по отношению к душе: отделе-

ние

телесных органов не сопровождается убылью для

души, и это доказывает, что душа не есть форма.

511

Во всех вещах чувственного мира, всюду — одушев-

ление.

Оно не зависит, как мы видим, от вещества и

предполагает отличное от вещества начало —

душу.

.К

этому же одушевляющему началу мы приходим, рас-

сматривая существующую в чувственном мире

красоту

Чувственный мир прекрасен, он — художественное про-

изведение. Но красота как таковая, утверждает Пло-

тин,

не может быть свойством чувственного бытия. Для

вещества, получающего известную форму, кроме его

формы

должен существовать деятель, осуществляющий

форму и соединяющий форму и вещество, — сами по

себе внешние

друг

другу.

Деятель этот —

душа

мира

(т)

\pv%r\).

Таким образом, от вещей чувственного мира

мы поднялись до души, все оживляющей.

Однако может ли быть душа, спрашивает Плотин,

высшим

началом, из которого происходит все? Может

ли

она быть

основанием

всей красоты, существующей

мире? Плотин доказывает, что душа не тождественна

красоте:

Душа—одна

для всего мира, а в мире рядом

с прекрасными душами существуют и безобразные.

Поэтому, следуя началу красоты, мировая душа

следует

не тому, что есть она сама, а тому, что

существует для нее как ее

прототип.

Мы познаем

этот прототип по аналогии: как сама мировая Душа

деятельна по отношению к

иному

бытию, получаю-

щему от нее форму, так п собственная форма души

предполагает деятеля, от которого душа получает свою

форму. То, что дает

душе

форму, — Ум (Nous) • Как в

статуе, сделанной из вещества, форма

первое

вещества

существует независимо от вещества, так и Ум первее

души, существует сам по себе.

Однако и Ум не есть, согласно Плотину, последнее

высшее начало в порядке восхождения к первичному,

превысшему. Ум существует в

себе.

Но все, сущест-

вующее в себе, имеет своим предикатом

Единое

(ev).

Без

единства нет определенности, а без опрсдолешюь ги

нет и бытия, Если мы хотим мыслить предмет как

определенное бытие, то мы должны мыслить его клк

единое.

Так

рассматривается вопрос о бытии

предметов.

Аналогично обстоит дело с бытием

состояний

с)сяи'ль-

иоаей:

повсюду первым условием определенное!и i

бытия

будет

единство.

Откуда же берет начало само

единство?

512

Так

как все, согласно Плотину, созидается душой,

то ею созидается и единство, однако лишь в известном

смысле. Единство —только

предикат

души, а так как

решительно все имеет своим предикатом единство, то

душа

не может быть тождественной единству.

другой

стороны, в душе, как и во всем,

существует

также и

множество:

множество сил, способностей и

стремлений. Таким образом, и с этой точки зрения

душа

не

тождественна единству и не является его источни-

ком.

Ввиду

того что формы сущего

душа

заимствует от

Ума, возникает вопрос: не является ли для души источ-

ником

единства именно Ум? Плотин доказывает, что и это

невозможно:

1) Ум — не самодовлеющее начало: к

Уму мы возвысились от красоты, а красота зависит от

блага; 2) Ум содержит в себе множество — множество,

идей; 3)

даже

рассматриваемый сам по себе, в качестве

только Ума, оп предполагает двойственность; мысли-

мого и мышления, предмета и интеллектуальной дея-

тельности. Будучи высшим, он имеет своим предметом

то,

что выше его самого. Откуда же единство?

По

Плотину, первоначально Единое должно быть

совершенно простым и безусловным. Все непростое со-

стоит из простого, следовательно, от пего зависит п

потому не может быть первоначалом. Безусловная про-

стота Единого не есть математическая точка: такая

точка —

результат

абстракции от величины,

существует

'только в

другом

и, следовательно, также не есть единое.

Далее, безусловно простое Единое не есть и общее по-

нятие:

общее понятие есть предикат, а простое единое

должно быть субъектом. Единое не может быть ограни-

ченным

бытием. Но,

будучи

неограниченным, оно не

есть неограниченная величина, так как величина — всег-

да многое и никогда не есть безусловно простое. Единое

не

может быть ограничено не только ничем другим,

но

п самим собой, так как иначе оно было бы двойствен-

ным:

ограничивающим и ограниченным. Единое должно

быть

самодовлеющим.

Все многое не есть самодовлею-

щее,

состоит из единиц, и в нем каждая часть нуждается

целом. Напротив, Единое первое всего, замкнуто в

самом себе, самодовлеет.

Как

и все предыдущие определения Единого, само-

довление — чисто отрицательное определение и означа-

ет только

независимость

первого бытия. Но и с

поня-

Заказ

865

513

тием самодовления устанавливается, что единое —

благо,

это имеет значение положительного определения.

Однако самодовление оказывается благом лишь в изве-

стном смысле и только для

другого

бытия. Все осталь-

ное

бытие, стремящееся к первоединому, причастно

благу,

лишь поскольку причастно к единству.

В качестве блага Единое не есть деятельность, так

как

не имеет цели внешней по отношению к себе. В ка-

честве самодовлеющего Единое не имеет нужды и' в

мышлении:

ведь мышление есть процесс познания и

предполагает незнание, а это есть некоторый недостаток.

Но

самодовлеющее, пе есть и незнание, ибо незнание

всегда предполагает внешнее бытие, по отношению

которому оно есть незнание. Но вне первоначала нет

ничего.

Наконец,

самодовлеющее первоначало пе есть и

мысль, обращенная на самое себя. В такой мысли всег-

да налицо два элемента: мыслимое и мыслящее, но

первое начало просто.

В итоге все предикаты первоединого оказались

чисто отрицательными. Остается мыслимой еще одна

возможность: пе

будет

ли псрвоединое положительным

качестве условия всего существующего? Но это невоз-

можно,

так как, согласно Плотину, не Единое становится

отношение условия или причины ко всему остальному,

а, напротив, все остальное становится в отношение к

нему как к Единому. Но если, таким образом, все пре-

дикаты единого первоначала только отрицательные, то

каким

образом можно говорить о том, что первоначало

познаваемо? В ответ на этот вопрос Плотни разви-

вает свое

учение

знании,

Учение о чнании

° ПлОТИНу,

Существуют

ДНЯ СПО-

Учение о знании

соба П031

апйя:

увств0

„ 2) ум.

Из

них

чувство

пе может быть средством познания

первоначала. Но категории и общие понятия ума но»

имеют отношения к Единому, ибо единое выше всякого

определения.

Из

всех

категорий высшая — категория бытия. По и

она

неприложнма к Единому, Категория бытия разде-

ляет сущее и единое: Единое становится здесь предика-

том сущего. В свою очередь, сущее— то, что имеет вид,

форму. Однако к первоначалу пеприложпмы пи вид, пи

форма:

первоначало не может иметь никакого мыслен-

ного образа. Что касается остальных категорий, то они

514

все связаны с категорией бытия и так же, как и она, не

могут

быть приложимы к Единому.

Если,

таким образом, Единое безусловно лишено

всех

предикатов, то каким способом оно может быть позна-

но? Такое познание все же возможно. Каждый пред-

мет — Единое, следовательно, каждый предмет есть

душа.

Он

даже

больше

душа,

чем протяжение, следо-

вательно, причастен безусловно простому. Поэтому

душа

может возвыситься до первоединого. Однако воз-

можно это не при помощи

чувства,

или мысли, или

слова, а только при помощи особой сосредоточенности

на

познаваемом предмете. Эта сосредоточенность —

созерцание,

отрешающееся от всего, что не есть единое,

сосредоточивающееся на безусловно простом. Слово

«созерцание» здесь

даже

недостаточно точно, так как

предполагает разделение иа созерцаемое и созерцаю-

щее,

а эта двойственность противоречит природе Еди-

ного.

Постижение, о котором здесь говорит Плотин,

есть непосредственное слияние с Единым, при котором

Душа и Единое совпадают.

Генезис миоа Охарактеризовав природу Единого

способ его постижения, Плотин

пытается разъяснить, как и в каком порядке все

существующее происходит из Единого. Учение это

вполне мистично и идеалистично. Кроме того, оно

вполне иррационалистично. Речь идет не о проис-

хождении сущего во времени. Не только высшее начало,

т. е. первоединое, но и чувственный мир

существует,

согласно учению Плотина, вечно. Вопрос о «происхож-

дении» тем самым поставлен вне времени и сводится

вопросу о зависимости одного бытия от

другого.

Сначала объясняется «происхождение» второго на-

чала. Оно происходит не посредством движения, так как

иначе они не было бы вторым началом, а таким нача-

лом было бы именно движение, Оно происходит с необ-

ходимостью, но не из какой-либо потребности первоеди-

ного,

а только из полноты его бытия. При этом перво-

единое не испытывает никакого изменения, умаления,

разделения, а второе начало не отделяется от первого.

Этот способ происхождения второго начала из пер-

вого поясняется так: Единое, преисполненное бы-

тия,

как бы переливается через собственный край и,

переступая свою границу, порождает

другое

бытие.

При

этом Единое остается единым, остается полнотой

33*

515

бытия и после происхождения второго начала. Так,

согласно сравнению Плотина, Солнце вечно сохраня-

ет всю полноту своего бытия, а от Солнца происходит

свет, который зависит от него, обращен к нему, но сияет

отдельно от него'.

Начавшееся таким способом происхождение подчи-

нено

определенному закону, согласно которому все про-

исшедшее всегда ниже производящего. Так возникает

целая градация степеней бытия, В отличие от перво-

единого, все остальное

существует

лишь в той мере,

какой связано с Единым, оно взирает па него и полу-

чает от него жизнь. ^.

Первое,

что происходит из Единого, есть Ум (Ncrog).

В Уме

следует

различать, по Плотину, три момента:

1) понятие

вещества;

мыслимое

бытие;

само

мыш-

ление.

В качестве мира идей Ум есть многое, состоит из

видов и форм. Но так как вид нельзя представить иначе,

как

вид чего-нибудь, то в мире идей должно существо-

вать и

«вещество».

другой

стороны, так как чувствен-

ный

мир предполагает существование не только видов,

по

и вещества, то и по этому основанию

идеальные

типы

чувственного мира, пребывающие в Уме, должны иметь

также и

«вещество».

Но это

«вещество»

— не материя

чувственного мира.

«Вещество»,

образующее момент

Ума, есть форма, определенная от вечности, и вечно

остается таким. Напротив, вещество чувственного ми-

ра— мертвая материя. И хотя материя эта также опре-

делена формой, но пе так, чтобы полученные при этом

формы

предметов оставались вечно существующими,

«Вещество»

Ума, или идеального мира, есть бытие, су-

щее:

за ним пребывает Единое, которое уже пе есть

сущее. Напротив, материя чувственного мира не есть

бытие: за ним пребывает бытпе, и он — отражение бы-

тия,

следовательно, материя чувственного мира есть

только призрак.

«Вещество»

идеального миря (Ума) отличается от

материн чувственного мира и по «происхождению» • (пе

смысле происхождения «о времени).

«Вещество»

иде-

ального миря есть

«вещество»,

рожденное п существую-

Нечего и говорить о том, насколько это сравнение Плотина

противоречит данным и законам

физики

н астрофизики.

616

щее от вечности. Материя чувственного мира есть мате-

рия,

вечно рождающаяся, вечно происходящая.

Второй после

«вещества»

момент Ума есть мыслимое

бытие, или

существование.

Необходимость этого момен-

та

следует

из природы Ума. Ум не может быть обращен

низшему, так как он

первее

низшего.

Он может быть

обращен только на самого себя н на высшее. Но так

как

созерцающее есть истинная мысль, то и созерцаемое

должно быть истинно существующим или даже высшим,

чем существующее, — в случае, если созерцаемое есть

само Единое.

Третий момент Ума — мышление. В качестве ума Ум

необходимо есть

мышление.

Этим трем моментам в

понятии

Ума соответствуют

три момента в его

образовании.

Для материи (вещест-

ва) ее основанием

будет

иное

по отношению к единому.

Так

как Единое — безусловно единое, то все, кроме од-

ного,

есть иное, или «инаковость». В противоположность

Единому иное есть множественность. Сама по себе «ина-

ковость» — нечто безусловно неопределенное, и только

обращаясь к Единому, она впервые получает опреде-

ление и впервые становится бытием.

В то время как обращение «инаковости» на Единое

впервые порождает определенность и вместе с опреде-

ленностью бытие, обращение «инаковости» на себя по-

рождает мышление. Однако обращение «инаковости»

на

Единое и на себя не

следует

понимать как два раз-

личных во времени процесса. Это

один

и тот же акт, и

только анализ выделяет в нем его различные моменты.

Мысль может быть обращена, согласно Плотину, толь-

ко

на самое себя, только к своему исходному началу.

Но

так как это начало получается от Единого, то мысль,

обращенная на себя, необходимо

будет

обращена и на

единое.

Перед Плотиной, развившим изложенное учение о

первоедином и об Уме, должны были неизбежно воз-

никнуть вопросы: почему из Единого возникает Ум?

Каким

образом из первоначально Единого может про-

изойти многое? Ответ на них следующий. То, что близко

стоит к совершенному, совершеннее того, что даль-

ше стоит от совершенства. После Единого Ум всего

совершеннее, так как он непосредственно созерцает еди-

ное.

Как наиболее совершенное, Ум ближе всего к

Единому по степени единства. В Уме пребывают все

517

виды и все формы, не отделенные

друг

от

друга

про-

странством. Эти виды и формы отличаются от высшего

единства только «ипакопостыо». Поэтому Ум

следует

непосредственно после Единого.

Что касается теперь

множественности,

то она возни-

кает в силу закона, согласно которому производимое

всегда ниже производящего. По отношению к Единому

низшим

является многое. Единое есть

всюду

и вместе с

тем нигде. Поскольку оно

всюду,

оно позволяет возник-

нуть многому, поскольку оно нигде, оно не есть та мно-

жественность, которая впервые должна произойти из

самого единого.

Так

как Ум — высшее совершенство после Единого,

то Уму принадлежит и высшее единство. В нем не

могут

происходить никакие логические действия, Мышление

Ума не может протекать п форме силлогизмов. Как чи-

стая мысль, Ум может созерцать только истинное, Он

'не

подвержен никаким ошибкам, и о нем нельзя заклю-

чать по аналогии с нашим человеческим умом.

Вместе с

бытием

в Уме появляется возможность

категорий.

Как сущее, Ум подлежит всем категориям.

Он

подлежит категории

движения,

так как Ум есть

мышление,

и подлежит категории

покоя,

так как его

мышление утверждается п понятиях, которые исегда

остаются неизменными. Ум есть

иное,

так как в нем

имеется многое, и он ость

тождество,

так как по всем

своем содержании он остается том же самым. Посколь-

ку в Уме заключаются все эти категории, к Уму при»

менимя

категория

количества.

Поскольку же а Уме

различаются его идеи, Ум подложит категории каче-

ства.

Постоянно

определяясь псрпосднным, Ум производит

множество идей, или

«умов».

Все категории Ума прн-

ложпмы также и к идеям, сущность идей та же, что и

сущность Ума.

Подробности отношения

между

Умом и идеями у

Плотина

неясны. Ум определяется как сила, составляю-

щая

основу идеи, а пдоп- - как -люрпш (пли кик поз»

можность и действительность). По имеете с тем Ум

определяется как

целое,

а идеи---как

части

целого, и

отношение

между

Умом и идеями разъясняется как от-

ношение

между

родом

видами

рода.

В то время как у Платона идеи рассматриваются как

первообразы,

вещей чувственного мира, его сознатель-

618

ные

образцы, у Плотина идеи и Ум — скорее действую-

щая

причина по отношению ко всему остальному.

Третьим после Единого и Ума оказывается у Плоти-

на

Душа.

Она так относится к Уму, как Ум к единому.

В то время как Ум есть обращение на самого себя, Душа

есть обращение во вне. В то время как Единое и Ум

остаются безусловно неподвижными, Душа обладает

движением.

одной стороны, Душа обращена к высшему нача-

лу, созерцает высшее начало и

действует

по закону

этого высшего начала. С другой, она частично погру-

жается в порядок мировой жизни, является бессозна-

тельным активным началом, осуществляет первообразец

на

материи. Находясь на грани божественного Единого

естественного множественного, Душа в силу природ-

ной

необходимости соприкасается с обоими. Но и по-

гружаясь в чувственный мир, она остается вечным и

божественным началом, созерцающим высшее. Душа

находится посредине

между

безусловной неделимостью

истинно-сущего и безусловной делимостью чувственного

бытия.

Она делима лишь в отношении к

телу,

но сама

по

себе остается неделимой, относится ко всем частям

тела: она вся целиком в глазе, в ухе, во всем теле.

Все отдельные души происходят из одной Души как

из

высшего божественного начала. Существенное един-

ство Души проявляется в способности людей сочувст-

вовать

друг

другу,

радоваться чужой радостью и печа-

литься чужой печалью.

Учение Плотина об обращении

Материя

души вовне приводит его к

мате-

рии.

Вслед

за Платоном Плотин доказывает, что

образование мира предполагает материю, _ или не-

бытие. Так как качества, необходимые в чувствен-

ном

мире, возникают и исчезают и так как воз-

никновение

из ничего невозможно, то должен суще-

ствовать

субстрат,

на котором

существуют

те или

другие

свойства. Этот

субстрат

не есть

тело,

так

как

тело состоит из материи и формы. Поэтому,

чтобы получить понятие о материи, необходимо отвлечь-

ся

от

всех

свойств, приписываемых телесному бытию,

даже

от величины и от сложности. Поэтому материя

есть нечто безусловно простое, безусловно лишенное

всех

качеств, безусловно неопределенное. В качестве

безусловно неопределенного материя есть безусловнее

№

лишение

формы, лишение красоты и, стало быть,

безу-

словно

злое,

не сущее

(\xr\

ov).

От мира идей чувственный мир отличается как мир

протяженный

в пространстве, 2)

длящийся

во вре-

мени,

неистинный.

Чувственному миру доступна толь-

ко

тень, или призрак истины.

Но

если сама по себе материя рассматривается как

злое начало, то в учении Плотина о происхождении

мира есть и

другая

сторона Рождающийся мир должен

носить

в себе хотя бы след того порядка, который при-

надлежит его первообразу. Силы, образующие мир,—

разумные мысли (Koyoi). В них бессознательно за'печат-

лены понятия, источник которых — в идеальном мире.

Поэтому порядок событий, происходящих в чувствен-

ном

мире, — не наихудшее, а наилучшее подражание

миру идей, В этом смысле Плотин рассматривает чув-

ственный

мир

даже

как

совершенное

существо, посколь-

ку вообще, при существовании материи, он может быть

совершенным.

Даже борьба и антагонизм элементов,

борющихся в чувственном мире

друг

с другом, есть

средство осуществления единства. В мире, как в драме,

где борьба действующих лиц способствует осуществле-

нию

единой мысли трагического произведения. Единство

борющихся

друг

другом

элементов осуществляется

мощью души, преодолевающей их антагонизм. Нет осно-

ваний

для предположения, чтобы единство это не осу-

ществлялось. Без различия частей предметов в мире не

существует

ни красоты, пн гармонии.

Указывают на наличие в мире

бедствий.

Однако бед-

ствия—

не что иное, как детская игра, и существенны

они

только с пашей точки зрения, а и отношении к це-

лому значения не имеют. Не имеет значения и наличное

мире

нравственное

зло, так как оно карается либо в

настоящей

жизни, либо в

будущей.

Даже печаль-

нейший

факт в жизни чувственного мира—-поедание

живыми существами

друг

друга

— но столь ужасен, если

учесть, что существа этого мира должны иметь конец,

а потому лучше, если сноси гибелью они

будут

поддер-

живать жизнь

других

существ.

Из

небесных тел наихудшее— Земля, самые совер-

шенные

существа — ближайшие к небесной периферии.

Звезды п планеты состоят из эфира—особой стихии —

находятся в круговом движении, наиболее совершен-

ий