Асмус В.Ф. Античная философия

Подождите немного. Документ загружается.

даже противоположными они ни казались: «Постарайся

же и ты, Лахес, сказать... о мужестве, что это за сила,

которая,

оставаясь одною и тою же при удовольствии и

при

огорчении, и при всех случаях... равно зовется му-

жеством?» [там же, 192 В].

Таким

образом, философия, как ее понимает Сократ

(на

уровне «сократических» диалогов Платона), есть

исследование сложного явления нравственной жизни,

способное привести к

определению

понятия

об этом яв-

лении,

точнее говоря, определению его

сущности.

Сокра-

товская диалектика есть усмотрение общего в различаю-

щемся,

единого во многом, рода в видах, сущности в ее

проявлениях.

Усмотрение это, достигаемое беседой, дается собе-

седникам с трудом. Так, попытка уточнить понятие муже-

ства через понятие

упорства

ничуть не приводит к уясне-

нию

вопроса: получается, что самое дурное, неразумное

упорство и есть мужество, иначе говоря, в ход рассуж-

дения

прокрадывается противоречие и искомой гармонии

мыслях не получается. «Стало быть, Лахес,— замечает

Сократ,—

той дорической гармонии, о которой ты гово-

рил,

у нас с тобой что-то не выходит, потому что дела

наши

не согласуются со словами нашими»

[«Лахес»,

193 Е], «Понимать-то я, кажется, понимаю, что такое

мужество, а вот только не знаю, как это оно сейчас от

нас

так ушло, что я не успел схватить его и выразить

словом, что оно такое» [там же, 194 В].

На

помощь оказавшемуся в тупике

Лахесу

Сократ

приглашает

другого

участника беседы — полководца

Никия.

Знаменитый полководец вносит в определение

мужества поправку: он разъясняет, что мужество

«есть

некоторого рода

мудрость»

[Лахес, 194 D]. Сократ не

возражает против этого определения, но немедленно

требует

объяснения,

«что

же это за наука или наука

чем»

[там же, 194 Е], И получает ответ: под наукой

мужества

Иикий

разумеет «знание опасного и безо-

пасного и на войне, и во всяких

других

случаях»

[там

же, 195 А]. Но тут же выясняется, что признак муже-

ства, указанный в определении

Никия,

имеется и во

многих таких случаях

знания,

которые на основании

наличия

этого признака

никак

не

могут

быть охаракте-

ризованы

как случаи мужества. Так, врачи знают, что

может быть опасно в болезнях, земледельцы — в земле-

делии, ремесленники -*• в своем деле. Все они, кажды-й

111

своей сфере, знают, чего

следует

бояться и чего не

следует,

но от этого они ничуть не более мужественны

[см.

там же, 195 С]. То же самое приходится сказать

о гадателе. Но если врач или гадатель не знают,

чего

следует

и чего не

следует

бояться, то они не

могут

быть мужественными, не приобретя этого

знания.

По-

этому тот, кто придерживается определения

Никия,

или

должен отказать в

мужестве

какому бы то ни было

зверю в силу отсутствия у пего этого

знания,

или же

должен признать, что какой-нибудь лев, тигр или кабан

так

мудр, что может знать то, чего не знают многие

люди, ибо это знание трудно приобрести им; но, полагая

мужество в том, в чем его полагает

Пикий,

«необходимо

признать,

что относительно этого мужества и лев, и

олепь, и бык, и обезьяна уродились одинаково» [там же,

196 Е].

В исследовании понятия о предмете, которое должно

завершиться его определением, Сократ в качестве не-

обходимого условия рассуждения и мышления выдви-

гает

свободу

мышления

от

противоречия.

Закон или,

точнее, запрет внутреннего противоречия в рассуждении

во времена Сократа не был еще сформулирован тео-

ретически как закон логики. Однако, не формулируя

этого закона как закона логической теории (сама логика

как

специальная наука в то время еще не сложилась

не имела своей литературы), Сократ ранних — «сокра-

тических»— диалогов Платона четко применяет уже этот

закон

в практике своих диалектических рассуждений.

В том же

«Лахесе»

Лахес

насмехается над

Никнем,

который,

по его суждению, вертится только из стороны

сторону, как человек, который

хотел

бы скрыть, что

он

противоречит самому себе [Лахес, 196 В].

Условием свободы диалектического рассуждения от

противоречия Сократ считает строго однозначное

пони-

мание

терминов в рассуждении. В

«Лахесе»

есть место,

точно характеризующее эту мысль. Возвратившись

1[198 А] к своему тезису, согласно которому мужество-—

только один из видов добродетели, и напомнив, что

другими ее видами

будут

самообладание, справедли-

вость и прочес в этом роде, Сократ

вдруг

останавливает

свое перечисление. «Теперь стой,— говорит он.— Стало

быть, в этом мы с тобою согласны, а вот посмотрим

относительно страшного и нестрашного, может быть, ты

разумеешь под этим одно, а мы

другое»

[там же, 198 В].

Л2

«Разумеешь ли ты в таком случае те же самые части,

что и я?» [там же, 198 В]. Замечание (или вопрос)

Сократа

важно потому, что по его убеждению неодно-

значность

терминов лишает рассуждение доказа-

тельной

силы, разрушает логическую связь между тер-

минами.

«Лахес»

заканчивается, не приведя ни к какому ре-

шению

поставленного в нем вопроса. Вопрос формули-

руется чрезвычайно четко и точно, так же четко и

точно

проводится необходимое для решения поставлен-

ного

вопроса деление исследуемого

родового

понятия

на

составляющие

виды,

или

видовые

понятия, но до

решения

вопроса по существу исследование не доходит.

Сократ,

резюмирующий результат беседы в

«Лахесе»,

приходит к заключению, что все участники собеседо-

вания

не достигли поставленной цели:

«Все

мы одина-

ково

оказываемся в затруднении: почему бы в таком

случае можно было предпочесть того или

другого

из

нас? Право, мне кажется, что никого нельзя предпо-

честь»

[Лахес, 200 Е].

Таким

же характером, как в

«Лахесе»,

отличается

диалектическая

беседа в

«Хармиде».

И здесь задача

диалога — определение понятия. На этот раз это понятие

«благоразумия». Так же как в

«Лахесе»

о мужестве,

Сократ

спрашивает о «благоразумии»: «Скажи... что

есть благоразумие, по твоему мнению?» [Хармид,

159 А]. Как это было и в

«Лахесе»,

услышав предложен-

ное

Критием определение, Сократ серией вопросов опро-

вергает его и его дальнейшие поправки и замены. Так же

как

«Лахесе»

при определении

«мужества»,

в «Харми-

де» выясняется, какие видовые понятия заключает в

себе родовое общее понятие «благоразумие».

Получив

ответ,

будто

«благоразумие» есть способ-

ность

делать все «ладным образом и

тихо»

[Хармид,

159 В], Сократ легко опровергает это определение. Еще

легче — путем простой ссылки на Гомера и Гесиода

~—

опровергает он определение, сводящее «благоразумие»

«стыдливости»: «Кажется мне, что благоразумие за-

ставляет человека стыдиться и делает его стыдливым,

есть благоразумие как бы

стыд»

[там же, 160 Е].

Третье определение «благоразумия», рассматриваемое

Сократом

в «ХармиДе», сводится к отождествлению

«благоразумия» с «деланием своего» [там же, 161 В],

После

того как в качестве неадекватного опровергнуто

8 Заказ S65 113

это понимание, Крития (собеседник Сократа в диало-

ге) выдвигает новое определение. «Благоразумие», го-

ворит он, есть знание самого себя, то самое, о котором

говорит надпись в дельфийском храме Аполлона. Однако,

по

мысли Крития, это не знание человека о самом себе

как

человеке, а знание о самом знании [см. там же,

166 Е]. Сократ доказывает, что такое знание было бы

беспредметным. Заключение это неизбежно для Крития

при

его взгляде па

«благоразумие»,

и Сократ исполь-

зует

такое заключение для опровержения этого взгляда.

Продолжением и завершением этого опровержения

оказывается понятие Сократа о «благоразумии», изла-

гаемое им в последней части диалога в сущности не как

понятие

даже, а как рассказ о некоем привидевшемся

ему сне [см. там же,

173—176].

Сократу как-то присни-

лось, что есть нечто единственно необходимое для че-

ловека, Это знание о добре и зле, или умение отличить

добро от зла. «Благоразумие», составляющее предмет

исследования, должно быть знанием не о самом себе,

не

знанием о знании, а знанием о добре и зле. Никакое

знание

— каким бы всеохватывающим оно ни было,—

не

могло бы стать источником подлинного блаженства

не могло бы оказаться полезным, если бы человек

был лишен предварительного знания о добре и зле.

«Благоразумие» должно совпадать с тем нравственным

сознанием

и с тем его критерием добра и зла, который

делает

нас блаженными и хорошими.

По

мысли Сократа, как она предстает в

«Хармиде»,

все предшествующие и последовательно отвергнутые

им

— в своей отдельности и отрозиеиности — определения

«благоразумия»

теперь, в свете озарившего его во сне

нового определения, восстанавливаются в том, что в них

есть истинного и ценного. Они, как оказывается, только

диалектические ступени, приводящие философа к истин-

ному воззрению. Из

всех

частных и

«видовых»

добро-

детелей добродетель

«благоразумия»

в ее последнем

определении —родовая, наиболее общая, наиболее ши-

рокая.

Кто усвоит предложенное Сократом определение

«благоразумия», тот без

труда

поймет относительную

или

предварительную истинность и ценность

всех

преды-

дущих,

ранее высказанных Хармндом и Критием опреде-

лений

егО. Все они —

относительно

истинные, но недоста-

точные в своей ограниченности диалектические моменты

единого адекватного определения,

114

Диалог

«Хармид»

хорошо характеризует главную

цель диалектических бесед Сократа, как ранних, так и

поздних, зрелых. Цель эта — подчинение философского

исследования

нравственной

задаче,

нравственной

пробле-

ме.

Читатель

«Лахеса»

«Хармида»

участвует

вместе

с Сократом в исследовании

нравственных

категорий.

Однако сама диалектическая

аргу-

ментация

Сократа еще малоискус-

на,недостаточно выработана. Более

высокую ступень развития диалектики представ-

ляет аргументация Сократа, как она изложена Плато-

ном

в диалоге «Гиппий Больший». Здесь с гораздо боль-

шей

ответственностью, чем, например, в

«Лахесе»

при

определении мужества, подчеркнуто, что цель диалекти-

ческого исследования (в «Гиппий»)—определение пре-

красного как

сущности

исследуемого,

общей

для

всех

его частных случаев, или обнаружений. Смехотворность

попытки

глупого Гиппия, который на вопрос Сократа о

том, что есть прекрасное, отвечает,

будто

это прекрас-

ная

девушка, состоит именно в том, что Гиппий не ви-

дит и не понимает смысла самого вопроса, не видит и

не

понимает различия

между

общим и его частными

обнаружениями,

между

сущностью и ее явлением,

между

единым и многими частями этого единого. Когда

Сократ спрашивает Гиппия, что такое прекрасное, Гип-

пию

кажется,

будто

его просят указать какой-нибудь

частный вид или особый пример прекрасного. Он не

понимает,

что вопрос может быть сформулирован о са-

мом существе прекрасного, независимо от

всех

особых

частных случаев его явления.

В диалоге Сократ формулирует свои вопросы, свои

возражения и опровержения не от самого себя, а якобы

от имени какого-то своего собеседника, с которым

будто

бы вел недавно

беседу

о прекрасном и которого он не

мог одолеть в споре. Сократ заявляет Гиштию: «...смотри,

дорогой мой: он ведь тебя спрашивает не о том, что пре-

красно,

а о том, что такое прекрасное» [Гиппий Боль-

ший,

287 Е]. Отвергнув и

даже

высмеяв ряд ответов

Гиппия,

бессмысленность которых вытекает именно из

неспособности понять смысл вопроса о прекрасном, т. е.

вопроса о том, что такое «прекрасное само по себе,

благодаря которому все остальное украшается и пред-

ставляется прекрасным,— как только эта идея присоеди-

няется

к чему-либо, это становится прекрасной девуш-

8* 115

кой,

кобылицей, либо лирой?» [там же, 289 D], Сократ

сам повторяет в более точной форме смысл этого вопро-

са: «Я спрашивал о прекрасном самом по себе, которое

все, к чему бы оно ни присоединилось,

делает

прекрас-

ным,—

и камень, и дерево, и человека, и бога, и любое

деяние,

любое знание.

Ведь

я тебя спрашиваю, дорогой

мой,

что такое красота сама по себе, и при этом ничуть

не

больше могу добиться толку, чем если бы ты был

камнем,

мельничным жерновом, без ушей и без

мозга»

[там, же 292 D].

Наибольшее значение диалога «Гиппий Больший» в

плане истории флософии и истории логики состоит в том,

что в нем четко формулируется мысль, согласно которой

определение понятия есть определение

сущности

рас-

сматриваемого предмета, а сама сущность понимается

как

единство в многообразии его проявлений, как по-

стоянство, как тождество в изменяющемся многообра-

зии.

Даже туповатый Гиппий, каким он выведен в этом

диалоге, догадываетс-я наконец о том, что Сократ доби-

вается от пего именно определения этого единства во

множестве, постоянства в изменчивом, тождества в

различном.

«Мне кажется, ты добиваешься,— сообража-

ет в одном месте Гиппий,— чтобы

тебе

назвали такое

прекрасное,

которое нигде никогда никому не покажется

безобразным» [там же, 291 D].

На

этом, впрочем, догадливость Гиппия иссякает.

Больше того. Не только глупый и смешной Гиппий, но

даже

умнейший и проницательнейший Сократ освещает

только одну сторону вопроса. Он достаточно подчерки-

вает мысль о единстве и о родовой общности частных

видов

«мужества»

(«Лахес»),

«благоразумия»

(«Хар-

мид»), «прекрасного» («Гиппий Больший»), но не до-

ходит

до мысли о том, что задача определения понятия

состоит не просто в уяснении родового единства, по

вместе с тем и в выяснении

единства

противоположно-

стей

между

родовой общностью и видовыми особенно-

стями.

Только единство он подчеркивает — особенно в

«Гиппий Большем» — со всей отчетливостью и резко.

Можно

даже

сказать, что в этом отношении поиски опре-

деления «прекрасного» в «Гнпшш Большем» предвосхи-

щают и предваряют характеристику «прекрасного», ко-

торую

несколькими десятилетиями позже разовьет уже

не

Сократ, а его ученик Платон. От «Гиппия Большего»

прямая

нить

ведет

«Пиру»

—произведению Платоно-

116

зрелости. Конечно, у Сократа нет ни малейшего

намека

на платоновское учение об обособленном, за-

предельном, трансцендентном пребывании

«идеи»

пре-

красного вне предметного мира, в котором является

прекрасное.

Критически разбирая в числе определений

«прекрасного» определение, сводящее его к

«подходя-

щему»,

Сократ прямо ставит вопрос так, что и

«подхо-

дящее»

и «прекрасное» есть некоторое бытие. Сократ

приближается, повторяем, к мысли, что исследование

бытия должно стать определением сущности, но в един-

стве сущности и ее явлений подчеркивает не столько то,

что это единство есть единство

различных

или

даже

противоположных

определений, сколько то, что все

эти

различия или противоположности образуют един-

ство.

Мысль эта не подвергнется отрицанию в философии

Платона,

но явится в ней лишь необходимым

моментом

более широкого диалектического целого. И Платон не

перестанет подчеркивать единую, тождественную и не-

изменную сущность прекрасного, его безотносительность,

неподвластность преходящим, изменяющимся условиям

отношениям пространства и времени. Философ, цель

которого — высшее благо, стремится не к какому-либо

отдельному и частному виду прекрасного, а к единой

сущности прекрасного. Это одна из главных мыслей

мудрой маптинеянки Диотимы, поучающей Сократа

относительно природы прекрасного. Но вместе с тем

единство это явится ему как усмотрение единства про-

тивоположных

определений.

Одним из наиболее надежных источников для

сужде-

ния

о том, чем были диалектическая беседа и вопросо-

ответный метод Сократа, можно признать первую книгу

«Государства»

Платона. В настоящее время большинство

филологов и историков античной философии полагают,

что эта книга была написана, в отличие от последующих

книг

этого трактата, еще в ранний период литературной

деятельности Платона. Это период, когда Платон, следуя

своему учителю Сократу, занимался исследованием эти-

ческих понятий и когда под диалектикой он разумел,

как

и Сократ,

беседу

или спор, ведущий к разъяснению

определению этих понятий, Беседа Сократа, изобра-

женная

Платоном в первой книге

«Государства»,

посвя-

щена

выяснению понятия о «справедливости».

Ведет

беседу,

ставит вопросы и опровергает полученные на

117

них ответы Сократ, возражают ему, предлагают свои

определения и отвечают на его возражения сначала Ке-

фал,

а затем, после его

ухода,

сын его Полемарх.

На

вопрос, что такое «справедливость», Кефал опре-

деляет ее следующим образом: говорить правду и отда-

вать то, что взял [см.: Государство, 331 В]. Но Сократ

возражает на это, что подобные поступки иногда бывают

справедливы, а иногда пет [см. там же, 331 С]. «Если

кто,—

рассуждает Сократ,— получит от своего

друга

оружие, когда тот был еще в здравом уме, а затем,

когда тот сойдет с ума и потребует свое оружие обрат-

но,

его отдаст, в этом случае всякий сказал бы, что от-

давать не

следует»

[там же]. Получив согласие Кефала

на

свое возражение, Сократ торжествует, «Стало быть,—

говорит oii.-v-не это определяет справедливость: гово-

рить правду и отдавать то, что взял» [там же, 331 D].

Но

тут сын Кефала Полемарх, заступивший в беседе

место отца, поддерживает, ссылаясь при этом па авто-

ритет Симоннда, отвергнутое Сократом определение

«справедливости». Повторив свое возражение против

определения Симонида, Сократ высказывает догадку,

будто

Симоиид в качестве поэта определил значение

«справедливости» иносказательно («гадателыю»), т. е.

мыслил так, что справедливо было бы «воздавать каж-

дому надлежащее, а это он назвал должным» [там же,

332 С].

Но

и эта поправка не решает задачи определения

«справедливости». Сам же Сократ, продолжая исследо-

вание,

предвидит, что Симониду может быть задан сле-

дующий вопрос: «Что чему надо уметь назначать —

конечно,

должное и надлежащее,— чтобы оправдалось

имя

искусства

врачевания},,.

А что чему надо придать —

должное и надлежащее,— чтобы выказать

поварское

искусствоЪ

[там же, 332 С].

Сообразуясь с ответами па первые два вопроса,

Симонид

должен был бы сказать, что справедливостью

он

будет

«приносить друзьям пользу, а врагам причинять

вред»

[там же, 332 D]. Однако Сократ продолжает

спрашивать: какой деятельностью и в каком отношении

может быть справедливый полезен для друзей и вреден

для врагов? На войне, помогая сражаться, отвечает Поле-

марх [см. там же, 332 Е]. Далее выясняется, что врач

не

полезен тому, кто не болен, кормчий —тому, кто не

плавает. Напрашивается по аналогии ответ,

будто

спра-

118

ведливый не полезен

тому,

кто не сражается. Но Поле-

марх не соглашается с этим. Он полагает, что «справед-

ливость» полезна не только во время войны, но и во

время мира, как земледелие — для собирания плодов,

сапожническое мастерство — для приготовления обуви.

На

вопрос Сократа, для какой нужды и для какого при-

обретения полезна «справедливость» во время мира,

Полемарх отвечает, что она нужна в

делах,

и поясняет,

что под делами он понимает совместное участие [см.

там же, 333 А]. Из последующих вопросов становится,

однако,

ясно,

что, например, при игре в шашки полезнее

сноситься не с человеком справедливым, а с игроком,

а при кладке плит и камней — опять-таки не со спра-

ведливым, а с зодчим или домостроителем. Возникает

вопрос:

в каких же сношениях справедливый

будет

луч-

ше и полезнее, чем кифарист, подобно тому как кифа-

рист лучше и полезнее, чем справедливый, при игре на

кифаре? Полемарх находит, что справедливый

будет

лучше в денежных сношениях. Но Сократ указывает,

что справедливый

будет

лучше не только в этих

случаях;

а с

другой

стороны, когда необходимо за деньги сообща

купить или продать лошадь, полезнее снестись с коню-

хом, когда корабль — с кораблестроителем или корм-

чим.

Сократ уточняет свой вопрос: в каком

случае

для

употребления золота или серебра сообща полезнее дру-

гих именно человек справедливый? Полемарх отвечает,

что в

случаях,

когда необходимо бывает вверить деньги

сберечь их. То есть, уточняет Сократ, когда надобно

не

употребить, а положить их. Но при этом получается,

будто

«справедливость» в отношении денег

тогда

бывает

полезна, когда деньги сами бесполезны. Аналогичных

случаев можно указать множество: для хранения садо-

вого резца «справедливость» полезна, но для употребле-

ния

его необходимо искусство садовника; чтобы сохра-

нить

щит и лиру без употребления, полезна «справед-

ливость», но когда требуется употребить их, необходи-

мы искусства: оружейное и музыкальное. То же у Поле-

марха получается во всем другом: «справедливость» бес-

полезна при полезности и полезна при бесполезности.

По

поводу этих выводов Сократ замечает иронически:

«Стало быть,

друг

мой, справедливость это не слишком

важное дело, раз она бывает полезна только при беспо-

лезности» [там же, 333 D — E].

Но

диалектическое исследование понятия «справедли-

119

вости»

продолжается. Из нескольких им самим предло-

женных примеров Сократ извлекает обобщающий вы-

вод— не менее парадоксальный, чем предложенная По-

лемархом характеристика отношения «справедливости»

полезному и бесполезному. Собеседники соглашаются

том, что если человек в сражении, в кулачном бою или

каком-нибудь ином подобном

случае

умеет

нанести

удар, то он л<е

сумеет

и поберечься; что тот защитник

хранитель лагеря хорош, который знает также, как

похитить замыслы и действия неприятеля, Формулирует-

ся

вывод: кто отлично сторожит что-то, тот и отлично

может это украсть. Другими словами, резюмирует Со-

крат, справедливый человек есть, по-видимому, вор, и

«справедливость», согласно мнению Гомера, Полемарха

Симонида, есть «нечто воровское, однако направлен-

ное

на пользу друзьям и во вред

врагам»

[там же,

334 В]. Однако, когда Сократ прямо «в

лоб»

спрашивает

Полемарха, так ли он говорил, тот, окончательно сби-

тый с толку, признается, что он и сам не знает, что он

говорил, но все же с выводом Сократа не согласен,

хотя ему все еще представляется, что справедливость

велит «приносить пользу друзьям и вредить

врагам»

[там же, 334 В].

Далее беседа переходит в рассмот-

Характеристика рение вопроса, кого

следует

назы-

метод

вать

друзьями, а кого — врагами.

Но

у нас уже имеется достаточно данных, чтобы

охарактеризовать — с

логической

точки зрения — ме-

тод Сократа. По ранним диалогам Платона мы можем

составить ясное и точное представление о том, чем была

«диалектика» Сократа. Сократ несомненно дал толчок

развитию в философии учения об

общем

понятии.

Од-

нако'

от толчка до выяснения диалектической функции

общего понятия дистанция оставалась еще значитель-

ной.

Сократ не прошел этой дистанции не по недостатку

проницательности,

а потому, что весь его интерес был

сосредоточен не на области общей теории диалектики,

а на области этики. Диалектика Сократа есть только

пропедевтика его этических исследований. Тем не ме-

нее в ранних диалогах Платона сократовская диалек-

тика

получила характеристику рельефную и яркую.

Более того, с известными предосторожностями мы мо-

жем для этой характеристики использовать не только

первые по времени диалоги Платона, но

даже

и диалоги

120