Асмус В.Ф. Античная философия

Подождите немного. Документ загружается.

является теоретическое познание и проистекающая от

него

свобода»

[37, т. III, с. 130]. Еще более выразитель-

но

свидетельство Аристотеля: в своей «Этике Никомаха»

он

рассказывает, что «Анаксагора, Фалеса и им подоб-

ных называют мудрецами, а не практиками» [Elh. Nic,

VI; 7, 1141 в 3; 47, с. 113].

Несомненно,

Аристотель допускает здесь историче-

скую неточность. Современную ему и в особенности

свойственную ему самому точку зрения он переносит в

далекое прошлое; он распространяет па Фалеса взгляд,

который,

по-видимому, действительно был характерен

для Анаксагора, по который не был еще возможен во

времена Фалеса: первые греческие философы, жившие

Ми

лете

в эпоху еще не достигших зрелости рабовла-

дельческих отношений и еще не зашедшего далеко

отделения

труда

умственного от физического, не столь

резко

противопоставляли теорию практике, мышление и

созерцание — действию. Фалес, как мы видели, соединял

широкий

размах и глубину теоретической пытливости с

энергичной

и многосторонней практической деятельно-

стью— политической, технической, инженерной и т. д.

Аристотель не только сообщает, что Анаксагора,

Фалеса и подобных им называют мудрецами, а не прак-

тиками,

но также объясняет,

почему

их так называют:

«Ибо видят, что они не понимают собственной выгоды;

про

их знание говорят, что оно «чрезычайно» и

«удиви-

тельно»,

«тяжело»

и «демопичпо», по бесполезно, так

как

они не доискиваются того, что составляет благо-

людей [Eth. Nic, V, 17, 1141 в 3; 15, с. 113].

А в

другом

своем этическом трактате — в «Этике

Эвдема»

— Аристотель сообщает: «Рассказывают, что

когдя кто-то, находившийся в... тяжелом положении,

спросил Анаксагора, ради чего лучше родиться, чем не

родиться, последний сказал: «... чтобы созерцать небо

устройство всего космоса» [Elh. Eud,, 14, 1215 в 9;

37, т. III, с. 130].

Может быть, отголосок этого взгляда Анаксагора —

910-й фрагмент не дошедшей до пас трагедии афинского

поэта

Епрнппда, бывшего, по некоторым сообщениям,

учеником Анаксагора. В нем мы читаем следующее:

«Кто, счастливец, изучил историю, не устремляя всего вни-

мания

ни на иссчастия граждан, пи па несправедливые

деяния,

по замечал [лишь] неувядающий порядок бес-

смертной природы» [37, т. III, с. 130].

Закат

ГЛ5 81

Учение Впрочем, вряд ли созерцательный

гомеомериях подход к задачам знания мог до-

стигнуть у Анаксагора полного

отделения теории от практики. Возникшая из потреб-

ности решения практических задач, греческая наука

даже во времена восторжествовавшего

созерцательного

понимания

знания сохраняла еще следы своей перво-

начальной связи с практикой. У Анаксагора эта связь

может быть ясно прослежена на его

математических

исследованиях. По всем имеющимся данным, Анаксагор

был выдающимся математиком и посвящал этой науке

много упорного и увлеченного

труда.

Даже находясь во

время своего процесса в тюрьме, он занимался там

проблемой квадратуры круга. Но в то же время теоре-

тические исследования Анаксагора имели в виду и прак-

тическое применение добытых в теории результатов.

Сохранились сведения о том, что Анаксагор разраба-

тывал вопросы перспективы в их приложении к техни-

ке театральных постановок. В это время в Греции бле-

стящее развитие получает искусство трагедии и коме-

дии.

Вводятся на сцене декорации, и в связи с этим

возникает вопрос об условиях перспективы, необходи-

мых для достижения оптической иллюзии реальности.

Анаксагор трудился над вопросами перспективы именно

этом аспекте.

все же в

целом

взгляд Анаксагора на задачи зна-

ния

созерцательный.

Предмет его созерцательного по-

стижения— космос, мировой строй, природа, человек

как

существо природы.

Исходное положение его учения то же, что и у Эмпе-

докла. Анаксагор стоит на почве введенного слепцами

положения,

согласно которому истинное бытие не мо-

жет ни возникать, аи погибать. Как Эмпе до кл и как

элейцы,

он критикует все теории генешеа, принимаю-

щие реальность, действительность вошшшонеиин и ги-

бели. Но, по Анаксагору, возникновение и гибель— толь-

ко

иллюзия. В действительности то, чш люди называ-

ют возникновением и гибелью, — только соединение и

разделение иевозпнкающпх и пепогпбающпх частиц

вещества. Соответствующий текст Лиакспгорп цитирует

СимшшциЛ:

«Анаксагор сказал: [Термины] «вошикно-

венне» и

«гибель»

неправильно употребляют эллнны.

Ибо

[па

самом

деле]

ни одна вещь ни возникает, пи

уничтожается, но [каждая] составляется in смешения

существующих вещей или выделяется из них, Таким

образом правильным было бы говорить,— поясняет Ана-

ксагор,—

вместо «возникать» — «смешиваться» и вместо

«погибать»

—

«разделяться»

[37, т. III, с.

158—159].

Но,

как и Эмпедокл, Анаксагор не просто повторяет

заимствованный у элейцев тезис о невозможности по-

рождения и уничтожения бытия. Анаксагор, как и Эмпе-

докл, возражает против элейской метафизики. Он дока-

зывает и реальность

множества,

и реальность

движе-

ния. Однако в отличие от Эмпедокла, который допускал

существование четырех физических элементов и

двух

движущих сил, Анаксагор предполагает, что число ма-

териальных элементов

бесконечно,

а движущая сила

только одна. Элементы Анаксагора — не четыре стихии,

или

«корпя», Эмпедокла — огонь,

воздух,

вода, земля.

Элементы Анаксагора — бесконечные числом

частицы,

вещества.

Сохранился текст самого Анаксагора, в кото-

ром эта его мысль выражена сжатО) но вполне

ясно:

«Вместе

все вещи были, — говорит Анаксагор, — беско-

нечные и по множеству и по малости»'.

О том же говорит в 3-й главе 1-й книги «Метафи-

зики» Аристотель: «Анаксагор из Клазомен...

утверждает,

что начала не ограничены по числу: по его словам почти

все предметы... возникают и 'уничтожаются именно таким

путем — только через соединение и разделение, а иначе

не

возникают и не уничтожаются, но-пребывают вечно»

[Met.,

I, 3,

984а;

7, с. 24].

другом

сочинении («О

небе»)

Аристотель подчер-

кивает важное различие по вопросу о количестве мате-

риальных начал

между

Анаксагором и Эмпедохлом.

«Анаксагор же

дает

учение об элементах, — пишет Ари-

стотель,— противоположное Эмпедоклу. А именно по-

следний говорит, что огонь и стоящие с ним в одном

ряду

воздух,

вода, земля-

-...элементы тел и что все со-

стоит из них. Анаксагор же [говорит] противоположное

[этому],

А именно элементы — подобочастиые». Элемен-

ты Анаксагора Аристотель характеризовал прилагатель-

ным

«подобочастиые», т. е. как тела, в которых частицы

подобны п другим частицам целого и самому целому.

Текст дошел п псредаче.Спмгциция. От него же мы узнаем,

что приведенная фраза находилась D начале' 1-й книги «Физики»

Анаксагора [37, т.

III,-с.

I53J.

Разъяснение

смысла термина

дает

Аэций: Анакса-

гору

Клазоменскому, пишет Аэций, «казалось в высшей

степени непонятным, каким образом что-нибудь может

возникнуть из небытия или уничтожиться в небытие.

Действительно, мы принимаем пищу простую и одно-

родную —

хлеб

воду

—• и ею питается волос, жила,

артерия, мясо, мускулы, кости и остальные части [тела].

Итак,

если это происходит [таким образом], то должно

согласиться с тем, что в принимаемой [нами] пище нахо-

дится все существующее и что увеличение всего про-

исходит за счет уже сущего. И в нашей пище находятся

частицы — производители крови, мускулов, костей и все-

го прочего. Эти частицы

могут

быть в ней усмотрены

только разумом.

Ведь

не

следует

все возводить к ощу-

щению,

которое нам показывает, что

хлеб

и вода произ-

водят все это, но должно знать, что в них находятся

разумом созерцаемые частицы. И вот по причине того,

что части, заключающиеся в пище, подобны производи-

мым ими вещам, он назвал их гомеомериями (подобо-

частными) и признал их началами

сущего»

[Бб, с. 279;

37, т. III, с. 136].

Сходным образом раскрывает смысл термина «подо-

бочастные» и Аристотель. «Привожу для примера,—•

поясняет

он, — мясо, кость и

любую

из вещей в этом

роде;

воздух

же и огонь... — смеси этих и

всех

прочих

семян» [De caelo, 3,

302а

28]. Сам Анаксагор называл

свои частицы не «подобочастными» и не «корнями

всех

вещей», как Эмпедокл, а «семенами».

Эмпедокл, как было показано, развил ire только уче-

ние

о четырех материальных элементах, по также и уче-

ние

о силах, приводящих элементы в движение. Так же

поступает и Анаксагор, Он различает

частицы

вещества

(«семена») или «подобочастиые», по терминологии

Ари«

стотеля, с одной стороны, и

движущую

силу,

произво-

дящую их сближение или разделение, — с другой. Дви-

жущую

силу он называет

«умом».

В характеристике анаксагорошеой теории элементов,

опирающейся

ita недошедшее сочинение Теофраста,

Симплиций

показывает, каким образом Анаксагор сое-

динил

свое учение о материальных элементах (о «семе-

нах»)

с учением о движущей силе (об

«уме»).

«Ана-

ксагор Клазомеиский, — рассказывает Симплнций,—•

познакомившийся

с философией Аааксимена, первый

[коренным

образом] изменил мнения о началах, [а имеи-

но] он восполнил недостающую причину н телесные

[начала] признал бесконечными» [Phys., 27, 2; 55,

с. 478; 37, т. III, с. 132].

Учение это оригинально. Все предшественники Анак-

сагора полагали, что число начал

конечно.

Первые гре-

ческие философы (милетские материалисты) полагали,

что

существует

только одно основное начало, и таким

началом считали: Фалес —

воду,

Гераклит — огонь, Анак-

симандр — беспредельное, Анаксимен —

воздух,

Ксено-

фан

— землю. У Эмпедокла число материальных начал

конечно

(четыре): огонь,

воздух,

вода и земля. Анак-

сагор первый вводит понятие о бесконечном множестве

материальных элементарных частиц.

По-видимому, понятие «гомеомерий» («семян») пред-

ставлялось трудным для понимания. Над разъяснением

его трудились комментаторы поздней античности. Сим-

плиций

разъясняет, что идея

«семян»

выражается фор-

мулой самого Анаксагора:

«Все

заключается во

всем»

[Phys., 272; 55, с. 478; 37, т. III, с. 132]. Это значит, что

все качества, существующие в самых различных веще-

ствах

физического мира, имеются и в каждом отдель-

ном

кусочке, или элементе, вещества. Но каждая вещь

качественно характеризуется для нашего восприятия

этой

вещи только тем, что в ней преобладает.

«Так, — продолжает Симплиций, — золотом, по уче-

нию

Анаксагора, кажется нам то, в чем много золотого,

хотя в нем есть все. По крайней мере, Анаксагор гово-

рит: «Во всем есть часть

всего»,

«чего

[в вещи] боль-

ше всего, тем каждая отдельная вещь наиболее кажет-

ся

и казалась» [там же].

Современников

Анаксагора и последующих филосо-

фов

особенно поразил двоякий смысл, в котором он го-

ворит о бесконечности «семян», или материальных

частиц. Анаксагор говорит, что не только смесь частиц

должна быть бесконечна по числу самих частиц. Кроме

того, он говорит, что и каждая отдельная частица

(«гомсомерия») подобна целому, т. е. заключает в себе

все

существующее,

все его качества и в этом смысле

скрывает в себе бесконечность. Таким образом, сущее,

так

характеризует Симплиций учение Анаксагора,— «не

просто бесконечно, но бесконечно бесконечно» [37, т. Ш,

с. 136].

«К этой мысли,— так поясняет Симплиций,— Анак-

сагор пришел, исходя из предположения, что ничто

не

возникает из небытия и все питается подобным»

[там же].

В основе гипотезы Анаксагора, по-видимому, лежали

биологические и физиологические наблюдения, которые

были распространены Анаксагором на всю природу в

целом, в том числе и на природу неорганическую. Уже

приведенных нами выше отрывках Анаксагор отме-

чал, что организмы, поглощая различные виды пищи,

перерабатывают их в себе в совершенно

другие

веще-

ства. В

результате

хлеб,

молоко, вода, вино, мясо, пло-

ды, поедаемые животными и человеком, превращаются

его

теле

в мускулы, кости, ногти, волосы и т. д.

По

догадке Анаксагора, этого не могло бы быть, если бы

каждой частице каждого вида пищи не заключались

бы свойства мускулов, костей, ногтей, волос и т. д.

Распространив

эту — первоначально физиологическую —

гипотезу и на всю природу в целом, Анаксагор пришел

своей физической теории бесконечного множества

«семян», или

«подобочастных»

элементов.

Новой

и значительной мыслью Анаксагора была

идея,

согласно которой в природе нет ни абсолютного

максимума, ни абсолютного минимума. Анаксагор

утверждает,

с одной стороны, что вселенная продолжает

увеличиваться. Движущая сила

(«ум»),

которая перво-

начально простирала свое действие на очень небольшую

область, приводя в порядок внутри этой области хаоти-

ческое смешение «семян», продолжает распространять

свое действие на все большую и большую часть все-

ленной.

Таким образом, устанавливаемый

«умом»

поря-

док, неограниченно распространяясь, приводит к

тому,

что вселенная беспредельно увеличивается в своих раз-

мерах. С

другой

стороны, каждая отдельная частица

(«гомеомерпя») допускает возможность беспредельного

деления.

В ней нельзя указать на предел делимости.

«Семена»

Анаксагора—это неделимые атомы позд-

нейших греческих атомистов— Левкпппа, Демокрита,

Эпикура. Не

существует

никакого предела делимости

для каждой «гомсомерпи» и не

существует

никакого

предела возрастания для той области вселенной, внутри

которой

движущая силя

(«ум»)

устанавливает порядок

хаосе

первоначальных элементарных частиц.

Сам

Анаксагор говорил: «И в малом ведь нет наи-

меньшего, но везде есть меньшее. Ибо бытие не может

разрешиться в небытие. Но и в отношении к большему

всегда есть большее. И оно равно малому по количеству.

Сама же по себе каждая [вещь] и велика и мала»

[Phys., 164, 16; 37, т. III. с. 153].

«Ум»

Анаксагора

До сйх ПО

Р'

ГОВО

об

апаксагоров-

ском

«уме»,

мы видели, что этот

«ум»

выступает лишь в качестве

движущей

силы.

Но

не

есть ли он у Анаксагора и нечто сверх этого? Мо-

жет быть,

«ум»

Анаксагора есть не только механиче-

ская

движущая сила, но вместе с тем и сила

духов-

лая?

Основанием

для ответа на этот вопрос должен быть

данный

им ответ на другой вопрос: является ли движу-

щая

деятельность

«ума

(vovg)»

только

причинной

ИЛИ

целесообразной!

Прежде всего несомненно, что

«ум»

Анаксагора —

движущая сила,

участвующая

в процессе образования

мира. Диоген приводит из Анаксагора место, где гово-

рится:

«Все

вещи были вместе: затем пришел ум и при-

вел их в порядок» [37, т. III, с. 121]. И далее Диоген,

со слов Тимона, передает, что

«ум»

Анаксагора,

«вдруг

начав действовать, связал воедино все, находившееся

ранее в беспорядке» [там же].

все же остается вопрос: было ли это участие

«ума»

образовании мира действием

целенаправленным,

созна-

тельным*

В характеристиках

«ума»,

которые находим

у самого Анаксагора, его мысль колеблется между

взглядом на

«ум»

как па всего лишь

механическую

при-

чину отделения

друг

от

друга

первоначально переме-

шанных частиц и взглядом па

«ум»

как па

разумную

сознающую и даже

«знающую»

целесообразно действую-

щую силу. Сохранился большой отрывок из сочинения

самого Анаксагора, в котором колебание между этими

двумя взглядами выражено с полной очевидностью.

«Остальные [пещи], — говорит Анаксагор, — имеют в

себе часть всего, ум же — бесконечен, самодержавен п

не

смешан ни с одной вещью, но только он одни суще-

ствует

сам по себе. Ибо, если бы оп не существовал сам

по

себе, но был бы смешан с чем-нибудь другим, то он

участвовал бы во всех вещах, если бы был смешан

[хотя бы] с какой-либо

[одной

вещью].

Эта примесь

мешала бы ему, так что он не мог бы пи одной вещью

править столь

[хорошо],

как [теперь, когда] он суще-

ствует

отдельно сам по себе. И действительно, он —

тончайшая

и чистейшая из всех вешен; он обладает

совершенным знанием обо всем и имеет величайшую силу.

над всем, что только имеет

душу,

как над большим,

так

и над меньшим, господствует ум. И над всеобщим

вращением господствует ум, от которого это круговое

движение и получило начало.., И все, что смешивалось,

отделялось и разделялось, знал ум. Как должно было

быть в будущем, как [раньше] было, [чего пыие уже

нет],

и как в настоящее время есть, порядок всего этого

определил ум. Он [установил] также это круговое дви-

жение,

которое совершают пыие звезды, Солнце, Луна

отделяющиеся

воздух

эфир.

Само это вращение

производит отделение [их]. Отделяется от редкого плот-

ное,

от холодного теплое, от темного светлое и от влаж-

ного сухое... Вполне же ничто, кроме ума, ни отделяет-

ся,

ни выделяется из другого. Ум же всякий — как боль-

ший,

так и меньший, одинаков» [Phys., 164, 24; 37, т. III,

с. 156].

Совершенно

очевидно, что в этом тексте

«ум»

одно-

временно характеризуется и как

сознательная,

целесо-

образно

действующая духовная сила (он обладает «ве-

личайшим

знанием», «определил порядок

всего»)

и как

чисто

механическая

сила

(отделение

воздуха

и эфира,

отделение редкого от плотного и т. д. производится «са-

мим

вращением»).

Какое

из

двух

пониманий

«ума»

сущестнеино для

Анаксагора? Вопрос неясен, так как информация не-

достаточна, а тексты противоречат

друг

другу-

Уже Ари-

стотель в сочинении «О

душе»

говорит, что для пего,

Аристотеля, учение Анаксагора об отношении ума к

душе

представляется неясным [De anima, 12,

404а

25;

9, с. 10].

Во многих" местах Анаксагор признает

«ум»

источ-

ником

красоты и обоснованности. В другом месте он

отождествляет ум с душой п утверждает,

будто

ум при-

сущ всем •животным; как малым, так и большим, как

благородным, так и низким. Вес же Аристотель дога-

дывается,

будто

Анаксагор считает

душу

по сути от-

личной

от

«ума»,

«уму»

же ои, по Аристотелю, «припи-

сывает оба качества: и познание и движение» [De ani-

ma, 12,

405а;

9, с. 12].

Характеризуя философию Лпаксагора в делом, Ари-

стотель оценивает ее чрезвычайно высоко. Примечатель-

на

мотивировка этой оценки. Аристотель ценит Анакса-

гора за то, что он рассматривает

«ум»

как причину пли

основу мирового порядка. В 3-й главе 1-й книги «Мета-

физики»

Аристотель говорит по этому поводу:

«...тот,

кто сказал, что разум находится, подобно тому как в

живых

существах,

так же ц в природе, и что это он —

виновник

благоустройства мира и всего мирового по-

рядка, этот человек представился словно трезвым по

сравнению с пустословием тех, кто выступал раньше.

Явным образом, как мы знаем, взялся за такие объясне-

ния

Анаксагор» [Met., I, 3, 984 в 15; 7, с. 25].

Предшественником

Анаксагора Аристотель называет

его соотечественника — малоизвестного Гермотима.

Совершенно

очевидно, что Аристотель оценивает учение

Анаксагора со своей точки зрения, Для него бог — это

«мышление о мышлении» или ум, мыслящий собствен-

ную деятельность мышления. Поэтому Аристотель стре-

мился

вычитать у Анаксагора понятие об уме, близкое

тому,

которое было свойственно самому Аристотелю.

Но

был ли

«ум»

Апаксагора действительно таковым?

Сам

Аристотель (в 4-й главе 1-й книги «Метафизики»)

признает,

что, строго говоря, Анаксагор воспользовался

своим

«умом»

при объяснении возникновения мирозда-

ния

как неким

«богом

из машины (deus ex machina)»

Другими словами, Аристотель

хочет

сказать, что, в

сущности, у Анаксагора

«ум»

выступает в виде извне

привлекаемого объяснения: «Когда у него, Анаксагора,

явится

затруднение, в силу какой причины то или дру-

гое имеет необходимое бытие,

тогда

он его привлекает,

во

всех

же остальных случаях он все что угодно выстав-

ляет причиною происходящих вещей, по только не ум»

[Met.,

I, 4,

985а

18; 7, с. 25—26].

Это месте замечательно. Оно верно раскрывает об-

щую тенденцию философии и физики Анаксагора. Эти

философия

и физика стремились ограничиться только

естественными — физическими и механическими •— объ-

яснениями

явлений природы. Только там, где Анакса-

гору

недоставало данных, для того чтобы развить чисто

физическое

и чисто механическое объяснение, у него на

сцепе в качестве замены объяснения является

«ум».

Греческие драматурги, когда им трудно было

естественно

раз-

лязать драматургический конфликт, иногда вводили для его разроше-

шш

D конце трагедии бога. Внезапно явившись па театральной ма-

шине,

бог своим вмешательством резко направлял драматургическое

развитие к тому его

исходу,

который соответствовал плану или идей-

ному замыслу писателя. Отсюда выражение: «Deus ex machine» —

«Бог из машины» (лат).

Мы

убедились, что приведенная выше характеристи-

ка

ума, развитая самим Анаксагором, содержит если не

прямое

противоречие, то по меньшей мере внутреннюю не-

ясность:

Анаксагор склонен одновременно рассматри-

вать свой

«ум»

и как чисто материальную —

движущую

механическую — силу и как некую

духовную

— сознаю-

щую свои цели и

даже

познающую — силу.

Каким

же образом в учении Анаксагора совмеща-

лись оба эти определения

«ума»?

Яркий

свет на этот вопрос проливает рассказ об

Анаксагоре, сообщаемый Платоном — крупнейшим гре-

ческим идеалистом первой половины 4 в. до я. э. В диа-

логе

«Федон»

Платон рассказывает устами выведенного в

этом диалоге Сократа о впечатлении, которое вынес Со-

крат, ознакомившись с сочинениями Анаксагора. В

ходе

беседы с учениками Сократ рассказывает им следующее:

•«Однажды я слышал, как некто читал книгу, написан-

ную, по его словам, Анаксагором. Когда он дошел до

места, где у Анаксагора говорится, что

«ум»

устраивает

все и есть причина всего сущего, я, — говорит Сократ,—

пришел в восторг от этой причины и

думал:

как пре-

восходно, что ум есть причина всего. Я радовался, ду-

мая,

что нашел в Анаксагоре наставника, который на-

учит

меня причинам всего сущего и тем удовлетворит

потребности моего ума. Во-первых, он скажет мне,

плоская

или круглая Земля и почему она такова, объ-

яснив,

что в этом отношении есть наилучшее, и показав,

почему для Земли лучше иметь такой-то вид... С вели-

ким

рвением, — продолжает Сократ, — взялся я за его

книги

поскорее узнать, что наилучшее и что наихудшее. Но

эти

надежды,

друг

мой, рассеялись, когда во время чте-

ния

я увидел, что он не прибегает к уму и не пользует-

ся

известными причинами для объяснения правильно-

сти расположения частностей, но указывает на

воздух,

эфир,

воду

и па множество

других

разного рода нелепо-

стей, как на причину всего сущего. Он мне представля-

ется похожим на того человека, который стал бы утвер-

ждать, что все поступки Сократа — продукт его ума, а

затем, желая определить причину каждого отдельного

поступка, он сказал бы, что я сижу теперь здесь по-

тому,

во-первых, что мое тело состоит из костей и нер-

вов,

что кости тверды и отделены

друг

от

друга

проме-

жутками»

[Phaedon, 97B].