Арон Р. Избранное: Измерения исторического сознания

Подождите немного. Документ загружается.

навсего, чтобы собственность на заводы рассматривалась впредь как социальная функция. Но будет ли

лучше осуществляться эта социальная функция, если собственность в юридическом смысле слова

будет распределена между сотнями тысяч акционеров, чем если она сконцентрирована в государстве?

Вопрос имеет не философский, а социологический и политический характер: на него наука дает

вероятностный ответ, которым должен руководствоваться государственный деятель. Мы сознательно

взяли «второстепенный» пример, потому что вопрос содержит идеологический резонанс. Доказа-

тельство было бы облегчено, если бы мы взяли один из многочисленных вопросов, которые ежедневно

ставятся перед правителями, и связаны с учетом интересов и с расширением или сокращением

глобального спроса, с определением процентов на инвестиции и т. д. Можно ли сказать, что философ

далек от этих забот? Но если он безразличен к экономическому росту, то он также безразличен к

средствам, необходимым для выполнения задач, неотложность которых он провозглашает. Как

общество может преодолеть классовые различия, если слабо развиваются производительные силы?

Либо философ игнорирует все экономическое и ограничивается определением целей, даже не зная о

возможности их достижения. Либо он, подражая Марксу, изучает экономику, но знает ли также сам,

когда выступает в роли специалиста и когда в роли философа?

Из этнографической или исторической науки и из реального опыта софист тоже получает хорошую

помощь. Можно ли где найти общее измерение между жизнью архаических и цивилизованных

обществ? В некотором смысле первые не менее совершенны, чем вторые: в них индивид интегрирован

в целое, и никто не смог бы доказать, кто счастливее - бороро или янки. Преимущество современных

обществ непосредственно видно, если брать за критерий ценность, которую промышленная

цивилизация считает главной: знание, эксплуатация природных ресурсов, развитие производительных

сил. Человек XX в. — тот, кто ответствен за Бухенвальд, за атомную бомбардировку Хиросимы,

негативные аспекты культа личности, — этот человек не является ни более мудрым, ни более

добродетельным, чем стратеги Афин и Спарты, ярость которых продолжила Пелопоннесскую войну до

истощения всех воюющих сторон, чем императоры Рима, Византии или Москвы.

Оставим даже это разнообразие, которое нам дарят века. Пусть каждый вспомнит собственную жизнь.

Большинство европейских стран в течение нашего века пережило различные политические режимы.

Германия Вильгельма, Веймарская республика, гитлеровская Германия, пан-ковская Германия,

боннская Германия: к какой Германии немец добровольно себя причисляет? Коммунисты и

гитлеровцы одинаково резко критиковали в 1932 г. Веймарскую республику. Коммунисты и демократы

одинаково резко критиковали в 1941-1945 гг. Третий рейх. Коммунисты сурово изобличали

Федеративную Республику Бонна, и тем же отвечали им демократы, критикуя Народную республику

Панкова. Всякий раз находились люди для оправдания действительности или бунта, и среди них

фигурировали профессора философии. Где был подлинный фи-

169

лософ во время этих трагических перипетий? Будучи безразличным к волнениям общественной жизни,

сохранял ли он определенный взгляд на Идеи? Осуждал ли он все режимы с разной строгостью или

одинаково строго? Выбрал ли навсегда свой лагерь - лагерь западной демократии, потому что терпимо

относится к ереси, или лагерь коммунизма, потому что претендует на воплощение будущего?

Чем наш диалог отличается от диалога греков? На мой взгляд, прежде всего тем, что он вместе с понятием

истории получил дополнительное измерение. Нас не вынуждают на колебания между историческим реля-

тивизмом и вечными идеями. Нам предлагается дополнительный выход: историческое разнообразие

преодолевается не в сверхчувственном мире Идей, а в обществе будущего. Конфликты, какими бы

жестокими они ни были, якобы являются средством примирения, этапом пути, который якобы приведет к

бесклассовому обществу.

Если бы философ и идеолог возобновили платоновский диалог, то первый сослался бы не только на Идеи,

но и на всю историю в целом или на будущее, а второй, будучи пленником одного общества или под-

чинившись анархии ценностей, не признал бы законы становления или истину о будущем.

Идеолог, как когда-то софист, отвергает претензии философа. По мнению идеолога, философ является

вдвойне идеологом, поскольку он идеолог, который не знает самого себя и ошибочно воображает, что не

ограничен пределами человеческого существования.

Еще труднее в XX в. н.э., чем в V в. до н.э., сделать выбор между тремя обязанностями, которые традиция

философу предписывает поочередно или одновременно. Как учить уважению любых законов во времена

Третьего рейха и других террористических режимов? Как быть безучастным к революциям и войнам, в то

время как судьба наших душ во власти политики? Какой режим сможет устоять в сопоставлении с Идеями?

Как определить среди режимов тот, который выступает против режима, прокладывающего путь к

будущему?

Еще раз, в меньшей степени речь идет о социальной ответственности философа, чем об ответственности

самой философии. Что несет нам она: веру или скептицизм, релятивизм или вечную истину?

3. Поиск Истины

Если бы между этими двумя антитетическими терминами не было ни посредничества, ни компромисса, то

положение философа, если можно так выразиться, оказалось бы безнадежным. Он должен был бы либо

поддерживать фанатизм, либо разрушать верования: и в том и в другом случае он посягал бы на благо

полиса или сообщества полисов. Гражданин, больше не верующий в ценности своего города, так же опасен,

как и гражданин, который к ним чрезмерно привязан.

Альтернатива исторического релятивизма и вечных Идей не преодолевается раз и навсегда, но она

преодолевается постепенно путем философской рефлексии. Обычаи многообразны, и презрение к обычаям

других есть признак отсутствия философской и исторической культу-

170

ры. Отсюда не следует, что преследования расовых, религиозных и политических меньшинств могут быть

оправданы как выражение институционального разнообразия. Эти преследования являются нарушением

формального правила - уважение другого, - которое можно считать вечно пригодным, хотя формы его

применения меняются. Этот поверхностный анализ трудной проблемы имеет целью только подсказать

предложения или различения, которые должна исследовать философия. Есть обычаи, которые закономерно

многообразны, которые было бы ошибочно соотносить с истиной или ложью или даже ранжировать в

иерархическом порядке. Они выражают, изобретательный и творческий гений, который нельзя заключить в

единственную модель.

Очень часто социальные условия ставят под вопрос моральные императивы. Но они универсально пригодны

лишь при условии их формализации. Истина о том, что между людьми существует универсальный принцип

соответствия или равенства, одновременно вечна и малозначима. Смысл, который придают этому принципу

века и цивилизации, изменяется. Если взять его в строгом смысле, то это значит осуждать все общества,

которые были иерархическими и несправедливыми. Если придать ему слишком туманный смысл, то не надо

будет ничего и никого осуждать. В каждую эпоху ему придавали определенный смысл, что не влекло ни к

глобальному одобрению, ни к глобальному осуждению действительности.

Философы расходятся относительно смысла, которым наполнены формальные принципы в определенную

эпоху, так и того вечного смысла, который им можно придать. Тем не менее, философская дискуссия о

соотношении исторического и всеобщего не прошла даром. Она предостерегает против обобщенных

догматизмов, она и есть подлинный метод политического и морального поиска. Науки о природе являются

историей одного открытия, накоплением суждений для постоянного уточнения, истинность которых более

или менее окончательно установлена. Открытие ценностей или морали не похоже на открытие научной

истины. Соответствие эксперименту, верификация отсутствуют. Но история мысли, сама история

политической действительности позволяют с учетом разницы формальных правил и институциональных

многообразий выработать общность ценностей.

Критическая рефлексия над историей имеет ту же функцию: она раскрывает иллюзорный характер

альтернативы отдельного и общего. Мышление историцизма рискует снова бросить философа в лагерь

софистов: если сама философия как таковая неотделима от времени, класса, полиса, то осознание этой

историчности не может разрушить наивные верования. Почему философ должен оставаться верным

ценностям парламентской демократии, если она является лишь инструментом буржуазного господства? То

же самое будет касаться ценностей социализма, если он в свою очередь представляет собой прикрытие

господства другого класса. Историческое мышление избегает полного релятивизма, только приписывая себе

знание конца истории и истины целого. Делается скачок от дева-лоризации буржуазной демократии к

абсолютной валоризации социалистической демократии, потому что она оказывается в конце приключения

и представляет собой цель самого человечества. В рамках этой историцис-

171

тской философии попадают в плен следующей альтернативы: либо обесценить режим, который

считали конечным, но тогда возвращаются к генерализации релятивизма; либо возвести в абсолютную

ценность сам режим, но тогда впадают в экзальтацию фанатизма. Правильно интерпретированная

критика показывает ошибочность этой ложной дилеммы.

Большинство политических режимов нашего века (само собой разумеется, исключается гитлеровский

режим) ссылается на одни и те же ценности: развитие производительных сил с целью обеспечения всех

людей условиями достойной жизни, отказ от неравенства по рождению, закрепление юридического и

морального равенства граждан. Экономический рост и всеобщее гражданство равным образом

характеризуют так называемые народные режимы и так называемые режимы западной демократии.

Ни один из этих режимов полностью не верен своим собственным принципам. Ни один не устранил

неравенство доходов, ни один не уничтожил иерархию должностей и престижа, ни один не устранил

различия между социальными группами. Зато ни один не кажется не способным продолжать рост, ни

один не парализован внутренними противоречиями. Буржуазные демократии достигли стадии Welfare

State", народные демократии борются с пережитками культа личности. Колониальные империи,

созданные народами Европы в течение прошлого века, завершаются распадом или преобразованием в

конфедерации. Народные демократии также должны превратить в действительность принципы

национальной независимости и равенства государств.

Почему один из этих режимов должен хвастать тем, что будет конечным и абсолютным? Пророчества

прошлого века предполагали, что эко-номики, базирующиеся на частной собственности, якобы будут

не способны к прогрессу на определенном этапе или, еще, что они будто бы будут не в состоянии

обеспечить всех преимуществами технического прогресса. Происходит совсем по-другому. Экономики

буржуазной демократии обеспечивают относительно высокий уровень жизни, может быть, менее

быстрый рост в той мере, в какой процент инвестиций ниже по отношению к национальному доходу.

Но Маркс считал, что быстрый темп накопления - это характерная черта капитализма.

Если оба вида режима - восточный и западный - подчиняются одним и тем же императивам, то у

философа нет никакого повода абсолютно превозносить один режим и обесценивать другой: никакой

детерминизм не требует заранее непримиримой борьбы между ними и полной победы одного или

другого; никакая моральная рефлексия не позволяет приписывать одному все достоинства, а другому

все недостатки.

Возможно, что борьба между этими двумя режимами будет идти до конца (как между Спартой и

Афинами). Но это будет не первый и не последний раз, когда насилие решает спор. Все, что философ

может и должен утверждать, это то, что история, взятая в целом, не вписывается в диалектику, которая

заранее обеспечивает победу одной партии и позволяет предсказать исход.

Историческая тотальность еще не осуществлена. Нам не известно окончание авантюры, не известен

также результат детерминизма. Мы не имеем права ссылаться на неизбежное будущее для оправдания

сегодняш-

172

него режима, который несовершенен, так же, как и другие режимы (неважно, что они тоже более или

менее несовершенны). В эпоху, когда человечество имеет средство, которым может взорвать самого

себя и сделать на планете жизнь невозможной, необходима особая уверенность или особая

необдуманность, чтобы поставить себя на место Бога, в которого не верят, и наблюдать happy ending

по ту сторону мрачных эпох. Если даже мы будем абстрагироваться от риска и опасностей, которые

связаны с иррациональностью людей, несмотря на разумный характер человека, ссылка на смысл

истории(в значении предопределенного будущего) была бы неправомерна: черты будущего

государственного устройства, которые правомерно можно считать неизбежными, не являются опреде-

ляющими ни в одном из соперничающих лагерей; их можно представить реализованными благодаря

победе как одного лагеря, так и другого. Экономический рост и всеобщность гражданства, общее

благополучие и равенство индивидов обозначены на горизонте как западных, так и народных

демократий.

Далее, ни один из режимов, считающих своей целью примирение людей, не может быть полностью

оправдан или резко осужден философией. В нашу эпоху все режимы индустриальных обществ имеют

различия в социальных группах независимо от того, являются ли средства производства

общественными или частными, ни один режим полностью не осуществил идею бесклассового

общества или признания человека человеком. Все преследуют в разной форме одну и ту же цель. Не-

обходимо применить социологический анализ для того, чтобы доказать возможность или

невозможность, вероятность или невероятность осуществления каждым из этих режимов своих

имманентных целей.

Историческое измерение придает новый смысл противопоставлению софиста и философа, идеолога и

диалектика. Но в основном их диалог оно не меняет. Произошло бы значительное изменение, если бы

диалектику было дозволено спутать лагерь, партию и режим с целью истории. Но такой диалектик

поступился бы диалектикой, если бы допустил такую путаницу, как философ поступился бы

философией, если бы приписал режиму достоинство Идеи. Вклад исторического измерения состоит в

отображении во времени диалога отдельного и общего; именно сквозь время, сквозь борьбу и насилие,

а не только в неподвижности вечного диалога осуществляется поиск Идеи, которую разрабатывает

полис, граждане которого должны были бы вести жизнь, соответствующую одновременно

нравственности и позитивным законам.

Отсюда не следует, что смысл исторических конфликтов незначителен и философ может или должен

ими не интересоваться. Напротив. Для философа очень важно, чтобы Власть дала ему право

размышлять, критиковать, и не заставляла его прославлять действительность. Все, что мы хотим

сказать, — это то, что История, как и Идея, не предоставляет философу права приукрашивать один

режим и осуждать другой, это также и то, что критика философом одного социального института соот-

носится с определенной нормой, но предполагает суждение о фактах и каузальных связях, которые

больше зависят от социологии, чем от философии. Делегирование всей власти единственной партии не

есть и не может быть последним словом политики, потому что оно исключает из

173

общества и лишает свободы всех тех, кто не принадлежит к этому привилегированному меньшинству.

Но исторически (релятивно) такое делегирование считается приемлемым или достойным сожаления в

зависимости от результатов, которых от него ожидают, а также в зависимости от того, считают

возможным или невозможным, вероятным или невероятным раскол единственной партии и

восстановление гражданства для всех. Суждение о режиме однопартийной или многопартийной си-

стемы базируется на сравнительном и объективном изучении социальных институтов. Философ как

таковой может только показать то, чего недостает тому и другому режиму, чтобы полностью добиться

провозглашенной цели.

4. Долг перед государством

Философ, прежде всего, несет ответственность за философию. Именно в той мере, в какой он служит

философии и истине, он служит и обществу. Тем не менее, обстоятельства могут создать противоречия

между различными видами долга, которые философ как таковой берет на себя.

Философ, влюбленный в Идеи или предпочитающий взгляд, направленный в далекую тотальность

становления, не может придавать частным законам своего сообщества абсолютную ценность, которую

необдуманность наивно допускает и которую хочет заставить признать фанатизм. Даже когда философ

учит подчиняться позитивным законам, он склонен обосновать подчинение аргументами, которые

легко посчитать несерьезными. Сократа спутали с софистами его противники, он был обвинен в

нарушении традиции, власти обычаев.

Нетрудно представить обстоятельства, когда безропотное подчинение даже не предлагает выхода.

Нужно ли учить подчинению законам, когда господствует произвол и когда в некотором смысле

законы (которые, по крайней мере, предполагают формальную всеобщность) исчезли? Решение как

таковое о подчинении или о бунте не может быть принято только философией. Философ был героем,

когда на двери палачей собрался написать: ultimi barbarorum. Если бы он, будучи глухим к шуму

событий, продолжил свои размышления в одиночестве, то не обманул бы ожиданий.

В нашу эпоху философы, как никогда чувствуют себя более ответственными перед обществом, потому

что события, кажется, принимают вид духовной судьбы человечества, потому что справедливая орга-

низация сообщества считается конечной целью с момента потери веры в трансцендентное. Он хочет

быть одновременно и специалистом, и философом, часто склонен превращать в абсолютную истину,

может быть, своевременные, но в некоторых случаях сомнительные, советы, из осторожности он также

часто путает средства и цели, отдельное и общее, и не в состоянии уловить различие и тесную связь

между историческим и всеобщим, между социальным институтом, связанным с временным моментом,

и конечным обществом, мысленно постижимым, но конкретно непредсказуемым.

Если можно так выразиться, философия есть диалог средств и цели, релятивизма и истины. Она

начинает отрицать сама себя, если прекра-

174

щает диалог в пользу того или иного термина. Она верна самой себе и своей социальной

ответственности в той мере, в какой отказывается жертвовать каким-либо из этих терминов,

противоречивая взаимосвязь которых характеризует поведение мыслящего человека.

Остается узнать, будет ли общество терпеть философа, который никогда полностью не подчиняется.

Или еще, раз определены функции, которые философ может и должен исполнять в отношении

общества, то как не задаться вопросом о функциях, которые общество хочет взвалить на философа? В

самом деле, одной из отличительных черт нашей эпохи является наличие режимов, которые не

удовлетворяются пассивным и равнодушным подчинением масс. Эти режимы хотят, чтобы все их

любили, все ими восхищались и чтобы все их обожали, даже те, кто имеет солидные основания их

ненавидеть. В прошлом веке Эльзас и Лотарингия были аннек-сировны Германской империей,

представители обеих провинций официально протестовали против насилия, которое было совершено в

их отношении. В наш век жертвы аннексии возносят благодарственные молитвы и 99,9% избирателей

публично подтверждают насилие своим голосованием. Чем больше презирается тиран в глубине душ,

тем больше он обожествляется теми же, кто замышляет его гибель. Власть требует от философа не

только подчинения, но и оправдания покорности.

Некоторые сторонники рефлексологии утверждают, что действенная манипуляция рефлексами

позволяет получить эквивалент обращения. Идеологи будут формировать такую ментальную систему,

которую можно внушить еретикам и неверующим. Философу угрожает опасность сделаться святым: он

якобы станет инструментом техники, в то время как хочет господствовать над всеми техниками, ибо он

определяет их ценности и цели.

Как во времена религиозных преследований, философ ищет убежище в молчании или в хитрости. Он

не всегда имеет возможность ничего не говорить и презирать власти. Обреченный на то, чтобы

говорить, он резервирует в своем сознании место для тайника своей свободы. Угрожает ли ему потеря

собственной честности из-за того, что он делает словесные уступки власти? Я думаю, что в конечном

счете, дух не поддается тирану, даже вооруженному средствами науки. В сущности, если философ - это

тот, кто ищет истину и сопротивляется принуждению, то заметим, что в наш век ему неоднократно

угрожали, но он никогда не был побежден окончательно.

Неважно, размышляет ли он или вовлекается в действие, учит ли подчиняться законам или уважать

подлинные ценности, воодушевляет ли на бунт или говорит о необходимости реформы, философ все

равно выполняет функции своего государства одновременно в обществе и за его пределами, разделяя

риск, а не иллюзии партии, которую он выбрал. Он прекратит быть достойным своего имени только

тогда, когда разделит фанатизм или скептицизм идеологов, когда согласится с инквизицией те-

ологических судей. Никто его не может осуждать за то, что он говорит, как власть имущие, если он

может выжить только такой ценой. Будучи советником государя и искренне убежденным в том, что

такой-то режим соответствует логике Истории, он участвует в борьбе и несет тяжкие обязанности. Но

если он перестает интересоваться поисками истины и подстрекает безумцев верить в то, что они

хранители истины в последней ин-

175

станции, то он отрицает самого себя. Нет больше философа, есть только специалист или идеолог. Имея

богатые средства, но не зная цели, люди будут колебаться между историческим релятивизмом и

неразумной и исступленной привязанностью к причине.

Философ тот, кто ведет диалог с самим собой и с другими для преодоления действием этого колебания.

Таков его государственный долг, таков его долг в отношении общества.

Примечания

Не считая отраслей физических или биологических наук, стремящихся воссоздать историю Земли и видов

животных.

Нет нужды говорить о том, что этот анализ тождества и различия в понимании людей сильно упрощен.

Антропологи и этнологи тоже встречаются с этой проблемой. Уровень формализации константности

человеческой природы не определяется априорно и теорией.

Сочинение Гуссерля.

Сочинение Дильтея.

Valery. Regards sur le monde actuel. P. 63.

Valery. Variete IV. P. 131.

Febvre L. Combats pour 1'histoire. P. 428-429.

Moraze Ch. Les Bourgeois conqerants. P. 116.

Ibid. P. 253.

Речь идет о работе Тойнби «Постижение истории». (Прим. перев.).

' Читатели, знающие комментаторов Фукидида, легко узнают все то, чем обязаны следующие страницы госпоже

де Ромийи. Я мог бы и должен был бы ее цитировать на каждой странице, если бы не боялся скомпрометировать

ее выражением, которое дал принадлежащим ей мыслям.

Знал ли Фукидид исход в тот момент, когда писал или корректировал первую книгу? Об этом спорили

комментаторы. Мне кажется вероятным, что Фукидид, зная об окончательном поражении Афин, изменил или

оставил текст этого знаменитого выступления, для того чтобы оно сохранило свою истинность и трагическую

значимость в свете последнего события.

В том смысле, который бы Макс Вебер придал этому слову.

Фукидид. История. М., 1999. С. 442-443.

Может быть, взятие Спарты не было необходимо для победы Афин, так же как взятие Афин не было

необходимо для победы Спарты. Афины как владыка морской империи могли доминировать над всей Греции без

того, чтобы Спарта испытывала крайнее унижение.

Фукидид. История. М., 1999. С. 402.

Дайте нам инструменты, и мы закончим работу (англ.).

Одно из названий правительства Османской империи. (Прим. перев.).

Renan E. (Euvres completes. (Paris, Calmann-Levy, 1947). 1. P. 390.

По-видимому, речь идет о книге Trois essais sur 1'age industriel. Paris, 1966. (Прим, перев.).

Такая же обычная история. (Прим. перев.).

См., например, La societe industrielle et la guerre. Paris, Plon, 1959.

Выражение Эли Галеви.

Всемирно-исторические. (Прим. перев.).

благополучное состояние. (Прим. перев.).

Счастливый конец. (Прим. перев.).

Лекции по философии истории

Курс лекций в Коллеж де Франс

под редакцией Сильви Мезюр

Предисловие

Эта работа состоит в основном из двух курсов лекций, которые читал Р. Арон в Коллеж де Франс: первый

курс «От немецкого историзма к аналитической философии истории» он прочел в 1972-1973 гг., второй

«Построение исторического мира», - в 1973—1974 гг. Если оставить в стороне некоторые последние статьи,

то можно сказать, что оба курса лекций представляют собой последний этап ароновской рефлексии над

вопросами истории.

В какой-то мере эта рефлексия, возникшая в 30-х годах и нашедшая свое отражение в двух работах

сопровождала весь интеллектуальный путь Р. Арона. Об этом свидетельствуют статьи 1946-1960 гг.,

собранные в книге «Измерения исторического сознания»

, вышедшей в 1961 г. Во время работы в Сорбонне

в 1963—1964 гг. Арон в лекции «История и философия» вновь обращается к проблемам, которые были

поставлены критикой исторического познания.

Тем не менее, именно начиная с 1965 г. появляется необходимость осуществить в этом вопросе

действительно новый теоретический прорыв. В 1965 и 1967 гг. Арон был приглашен в Абердинский

университет для чтения так называемых Гиффордских лекций. Он прочел две лекции под общим названием

«Историческое сознание в мысли и действии». В них он поставил две цели:

«Возобновить рассмотрение проблем исторического познания, сопоставив метод и результаты англо-

американской аналитической философии с принципами философствования немецких неокантианцев и

феноменологов, которыми я руководствовался в работе «Введение в философию истории»; написать книгу,

о которой я говорил на последней странице «Введения» и которая содержала бы анализ действия в

истории»

Этот грандиозный замысел должен был воплотиться в трех произведениях, задуманных как три тома

Гиффордских лекций. Первый из них, «История и диалектика насилия», состоит из лекций, посвященных

«Критике диалектического разума» Сартра. Он был опубликован в 1973 г. В предисловии Арон утверждает:

«Сравнение аналитической философии истории и феноменологии исторического познания будет

осуществлено во втором томе; теория исторического действия или политики в истории завершит (то есть

должна завершить, если время мне позволит) серию».

179

Последние два тома так и не были завершены. Объявленная в Абердине новая рефлексия над историей

была продолжена только в лекциях в Коллеж де Франс, изданных в этой книге. Будучи любителем

регби, Р. Арон, вспоминая эти лекции в своих «Мемуарах», представляет их как «эссе», которые затем

были «преобразованы» в книги. Не без строгой требовательности по отношению к самому себе, он, тем

не менее, делает вывод, что лекции 1972—1973 и 1973-1974 гг. в конце концов не заслуживали такого

преобразования

. В следующей главе, вспоминая поразившую его в 1977 г. эмболию, он все же

добавляет:

«К этому времени я не исключал возможности написать оба тома после книги «История и диалектика

насилия», а также последнюю книгу о самом К. Марксе

. Я думал, что я еще располагаю временем и

необходимыми силами. С апреля 1977 г. я спрашивал себя о времени, которое было в моем

распоряжении, и о силах, которые проклятая болезнь мне оставила»

Глава заканчивается указанием на то, что в новых условиях замысел написания книг, которые в

области «спекулятивной истории» должны были завершить начатое в 1938 г., пришлось оставить ради

дела, требующего «меньше интеллектуальных сил». Эта работа привела к публикации «Мемуаров» в

1983 г.

Разумеется, речь не идет о том, чтобы считать, вопреки утверждению самого Р. Арона, что «эссе» 1972-

1973 и 1973—1974 гг. были готовы к «преобразованию». Очевидна дистанция, которая все еще

отделяет эти рефлексии автора от завершенной формы книги. Поэтому читателю эти лекции

предлагаются как свидетельство преподавательской работы Р. Арона: проект «Полного собрания

сочинений», в которое входит и эта книга, не соответствовал бы своему назначению, если бы в нем не

было живой речи Арона-преподавателя. В Предисловии к работе «Восемнадцать лекций об

индустриальном обществе», которая тоже представляет собой результат чтения лекций, Р. Арон сам

указывает границы и значение такой публикации:

«Этот курс лекций, являясь своего рода исследованием и средством познания для студентов,

предлагает определенный метод, концепции, факты и идеи. Курс сохраняет и не может не сохранять

следы преподавания и импровизации. Эти лекции не были заранее отредактированы: поэтому стиль

изложения — это стиль живой речи со всеми ее неизбежными недостатками, которые внесенные затем

исправления могут смягчить, но не устранить»

Эти замечания вполне подходят и к неизданным работам, которые мы публикуем. Напомним, что они

связаны с увлекательной попыткой: почти сорок лет спустя после выхода «Введения...» связать с

проблематикой исторического познания те изменения, по крайней мере внешние, которым подверглись

вопросы, поставленные Дильтеем и немецкой традицией, в новом контексте современной

англосаксонской эпистемологии. Даже независимо от того, что необходимо постоянно стремиться к

актуализации, характерной для мысли, подлежащей обсуждению и исправлению, в этих работах

представлена дискуссия - диалог двух традиций, в которых с очевидностью все противостоит друг

другу и предубеждения одной стороны выражаются в требованиях другой.

180

Публикуемый текст курсов лекций составлен на основе двух источников:

- записанные на пленку лекции были переписаны на пишущей машинке. Полученный таким образом

текст позволил сохранить, по возможности, живую речь: в письменный текст были внесены самые

незначительные, чисто стилистические поправки;

— в нашем распоряжении были также записи, которые Р. Арон делал при подготовке своих лекций.

Они содержат либо готовые части текста, либо (что встречается гораздо чаще) обрывочные сведения.

Сопоставление написанных от руки отрывков помогло подтвердить, а иногда и уточнить точку зрения,

изложенную в лекции. Эти заметки помогли частично восстановить частично недостающие три лекции,

запись которых была утеряна: восстановленный текст этих трех лекций выделен курсивом. При его

сопоставлении с другими лекциями можно оценить потрясающие масштабы импровизации, которая

так характерна для преподавательской деятельности Р. Арона.

Названия глав принадлежат самому Р. Арону: они имеются в его заметках.

Мы также публикуем: 1) французский текст конспекта Гиффордских лекций 1965 и 1967 гг.,

написанный Р. Ароном и опубликованный на английском языке; 2) резюме двух лекций, которые

составил Р. Арон и которые взяты из ежегодника Коллеж де Франс.

Наши примечания в конце книги ограничиваются в основном необходимыми сведениями о

произведениях, упоминаемых в лекциях

Мы благодарим Сюзан Арон и Доминик Шнаппер за дружескую помощь при подготовке этой работы к

изданию. Мы выражаем также благодарность за плодотворную помощь Элизабет Дютартр из

Института Р. Арона, которая проявила исключительное терпение при расшифровке рукописей.

Сильви Мезюр

От немецкого историзма

к аналитической философии истории

(1972-1973)

От немецкого историзма к аналитической философии истории

В этой первой лекции я хотел бы определить тему данного курса, названного «От немецкого историзма

к аналитической философии истории». Я не стал употреблять дополнительное прилагательное:

англосаксонская аналитическая философия, так как аналитическая философия истории остается

монополией англо-американского мира и основные труды, посвященные этой философии, были

опубликованы на английском языке.

Я напомню вам о том, что именно охватывают оба термина: «немецкий историзм» и «аналитическая

(англосаксонская) философия истории». Что касается термина «историзм», то его определение связано

с двумя трудностями. Первую трудность довольно легко устранить: слово «историзм» или

«историцизм» (не существует особого различия между историзмом и историцизмом в обычном или

философском употреблении) было употреблено сэром Карлом Поппером в очень специфическом

смысле, который не соответствует его смыслу в философской литературе. Карл Поппер назвал

небольшую книжку (она вышла на французском языке) «Нищета историцизма» («The Poverty of

Historicism»). В этой работе Поппер подразумевает под историцизмом определенный взгляд на

историю, согласно которому история управляется и детерминируется непреодолимыми силами,

которым якобы подчиняются люди. Речь идет о детерминистском понимании истории, которое

принимает форму исторических законов, определяющих всеобщее движение становления че-

ловечества. В сущности, это претензия на знание будущего или установление законов

макроисторического развития.

Такое понимание термина «историзм» необычно, и я сейчас процитирую две немецкие классические

работы и попытаюсь доказать вам, что этот термин может иметь разный смысл.

Вот эти две книги: «Die Entstehung des Historismus» («Возникновение историзма») Мейнеке и книга,

тоже классическая, Трёльча: «Der Historismus und seine Probleme». Независимо от того, идет ли речь о

Мейнеке или о Трёльче, историзм (Historismus) возвращает нас к пониманию человеческой истории,

согласно которому развитие человечества определяется фундаментальным различием эпох и обществ,

следовательно, многообразием характерных ценностей каждого общества или каждой

182

эпохи. Одним из следствий такой интерпретации плюрализма является релятивизм ценностей в

противоположность концепции эпохи Просвещения, согласно которой существуют универсальные

ценности человечества, предполагающие торжество разума.

Самый обычный смысл историзма представлен в работах Мейнеке и Трёльча, но здесь возникает

вторая трудность. В самом деле, если вообще можно сказать, что под историзмом подразумевают

концепцию естественного многообразия человечества или естественного многообразия способов

мыслить, чувствовать, желать и рассуждать о добре или о зле, то это только первый и притом

относительно внешний аспект того, что значит мыслить исторически. Исходя из многообразия

духовных миров, реализованных во времени, немецкие историки скатываются к некоему

метафизическому представлению истории. Они рассматривают ее как творящее становление: человек

во времени создает духовные миры, которые являются его творением и вместе с тем его бытием.

Человек одновременно является субъектом и объектом истории - претенциозная манера сказать нечто

банальное: когда мы смотрим на мир, к которому мы принадлежим, этот мир кажется нам чем-то

внешним. В этом смысле нас ведет и направляет та социальная среда, в которой мы живем. Но, с дру-

гой стороны, эта самая социальная и духовная среда включена своими различными аспектами в

сознание того, кто ее наблюдает: я живу во французском обществе XX в., это французское общество

XX в. многими своими проявлениями представлено во мне и в моем сознании, через язык, на котором я

говорю, через понятия, которые я использую, через проблемы, которые ставятся моими собеседниками.

Этот историцистский взгляд на становление человечества как на творение во времени постоянно

меняющихся духовных миров связан с двумя течениями теоретической мысли XIX и XX вв. Одно

течение называется теорией герменевтики или интерпретации. Другое - это философия

экзистенциального типа или рефлексия над условиями жизни человека.

Что касается герменевтики, то она связана с развитием наук о духе (Geisteswissenschaften), которое

имело место в течение всего XIX в. Если мы хотим определить главную тему герменевтики, то можно

сказать следующее: прошлое, которое мы хотим реконструировать или реанимировать, существует для

нас только благодаря оставленным им следам, памятникам, построенным нашими предками, или

творениям, через которые они хотели выразить свою мысль. Следовательно, то, что мы делаем, когда

думаем об истории, заключается в том, чтобы интерпретировать. Интерпретировать речи,

написанные людьми в прошлом, или интерпретировать творения или памятники, которые они нам

оставили. Всякое историческое познание — это познание человека человеком и, так сказать,

расшифровка: расшифровка речи, выраженной в письменном виде, расшифровка того, что осталось от

прошлой цивилизации. В этом смысле можно сказать, что филология — это герменевтический труд.

В этом аспекте историческое познание превращается главным образом в интерпретацию чужих речей,

причем неважно, язык ли это камней или язык слов: история искусства — это интерпретация творений,

через которые люди прошлого говорят с нами, история философии — это интерпретация философских

трудов, с помощью которых к нам обращают-

183

ся те, кого больше нет. В этом смысле интерпретация - это попытка диалога. Если вы откроете недавно

опубликованную книгу Клода Лефора о Макиавелли, то вы увидите, что он в ней использует теорию

герменевтики, чтобы представить интерпретацию Макиавелли. И в некотором роде он пытается

установить диалог между собой, человеком XX в., рефлектирующим над обществами, в которых мы

живем, и Макиавелли, человеком XVI в., который жил в итальянских городах и размышлял о них.

Таким образом, герменевтика связана с историзмом в том смысле, что в конечном итоге мы знаем и

понимаем прошлое или череду духовных миров только благодаря процессу интерпретации. Филология

— это лишь аспект или технический элемент интерпретации, тогда как история в целом представляет

собой своего рода интерпретацию как таковую.

Когда склонны смешивать историческое познание с процессом интерпретации, то сразу возникает

дополнительная проблема: это проблема интерпретатора. Поскольку интерпретатор, то есть историк, в

свою очередь принадлежит эпохе, отличной от эпохи, которую он изучает, он носит в себе

объективный дух своего времени. Например, Лефор ведет диалог с Макиавелли исходя из XX в.

Отсюда вопрос: не является ли историография или историческое познание в свою очередь

историческим? Именно в этом аспекте был сформулирован один из вопросов, которые доминируют

при изучении истории: связана ли интерпретация прошлого с настоящим, которому принадлежит

историк? Верно ли, что историк в каждую эпоху заново переписывает историю? Хочет ли каждое

общество иметь прошлое, исходя из своего желания в настоящем? Так совершается переход от

исторического многообразия, изначально поставленного перед историзмом, к логическому или

эпистемологическому вопросу о всеобщей истине или о реальности исторического познания. Этот

анализ, даже столь упрощенный и поверхностный, дает вам представление о богатстве тем, особенно

философских, которые объединены понятием «немецкий историзм». Эти темы таковы: становление-

творец, многообразие культур и эпох, своеобразие каждой культуры и каждой эпохи. Отсюда

специфика исторического познания как интер-претативного познания или понимания, отличающегося

на этом основании от познания природных явлений, историчность этого познания и, может быть, в

конечном счете (что приводит нас к экзистенциалистскому течению) историчность самого

существования.

Формула «историчность человеческого существования» означает не более того, что я вам предложил:

человек живет одновременно в обществе и в изменении; сказать, что человеческое существование

исторично, значит сказать, что на каждом человеке отразилось специфическое влияние эпохи, к

которой он принадлежит, что вместе с тем он определяет себя по отношению к этой эпохе или по

отношению к представлению, которое он себе создает о прошлом, и что, следовательно, его

человеческое бытие обрекает его быть гражданином государства, интерпретатором особой культуры,

говорить на определенном языке и видеть мир только определенным образом.

Это движение всеобщих идей - не только и не исключительно немецкое явление. Вначале оно

появилось в Германии, затем в 30-е гг. охватило Францию и по окончании войны в 1945 г.

превратилось в экзистен-

184

циалистскр-историцистское движение. Вообще можно сказать, что немецкий историзм был воспринят

довольно широко в романских странах: в Италии, Испании, Португалии, во Франции. Во Франции он

был соединен с экзистенциализмом Хайдеггера и с феноменологией Гуссерля, подготовив Сартра для

критики исторического разума. Что касается англосаксонского мира, то он познакомился с этим

движением либо через последователей Гегеля, либо через одного или двух философов, которые были в

стороне от главного англосаксонского течения. В целом можно сказать, что до недавнего времени

англичане и американцы с историзмом были знакомы благодаря итальянцу Бенедетто Кроче и

англичанину Коллингвуду, книга которого «The Idea of History», несомненно, претерпела влияние

немецкой концепции историзма.

Если можно в общих чертах представить историзм, указав его тематику, то подобным образом нельзя

поступить в отношении того, что я назвал аналитической философией. Действительно, я не думаю, что

практикуемую в Англии или в Соединенных Штатах аналитическую философию можно определить с

помощью тех тем, которые я только что вам предложил. Я думаю, что в основном речь идет о манере

рассуждать, о манере размышлять. Вообще можно просто сказать, что аналитическая философия в

сущности представляет собой анализ языка или языков: анализ естественного языка — это оксфордская

философия анализа естественного языка — или анализ научного языка — строго логически, с

постоянным стремлением определить такие предложения, которые имеют смысл, и такие, которые его

не имеют, предложения, которые достоверны и которые таковыми не являются. На мой взгляд, все

аналитики, вероятно, согласятся с таким определением: науки представляют собой язык, который что-

то говорит о действительности и связан с ней. Философия — это размышление над языком, который

касается действительности. Если хотите, это язык о языке: анализ языка, касающегося дей-

ствительности, или анализ языка, на котором мы говорим в повседневной жизни. В обоих случаях мы

имеем дело с языком второй ступени. Или, если мы предположим, что первой ступенью является не

какой-нибудь язык, а наука, то мы скажем, что аналитическая философия хочет быть метанаукой (это

понятие сегодня стало классическим). Но она вовсе не наука: она есть рефлексия или анализ научного

языка или самой науки. Из работ по аналитической философии истории можно упомянуть о двух

трудах, появившихся в Соединенных Штатах: это книга Данто «Analytical Philosophy of History» и

книга профессора Гарвардского университета Мортона Уайта «The Foundations of Historical

Knowledge». Они представляют собой размышления о специфической природе исторического по-

знания. В отличие от модного немецкого исторического метода в них проявляется стремление

определить, в чем заключается язык историка, когда он исследует действительность.

В результате этого очень часто затруднителен диалог между философами континента и

аналитическими философами. Я сейчас расскажу вам один анекдотический случай, чтобы

проиллюстрировать, как трудно вести диалог между таким, как я, сформировавшимся в традициях

немецкого историзма, и английским аналитическим философом. В Абердине я читал лекции по

проблемам исторического сознания, и один из про-

185

фессоров мне заметил: «Предположите, что я вам говорю: присутствующий здесь господин Смит умер

5 января 1983 г. Как бы вы ответили?» Я на минутку поколебался, а затем ответил: «Я бы сказал, что

вы говорите глупость». Разговор на этом закончился, но оказалось, что в конечном итоге как раз я

сказал глупость, так как аналитическому философу небезынтересно было знать, почему сделанное в

1973 г. утверждение, что господин Смит, сидящий напротив меня, умер 5 января 1983 г. в 8 часов утра,

лишено смысла. Действительно, данное высказывание с точки зрения грамматики безупречно и похоже

на обычное предложение: нет грамматического или логического различия между высказыванием

«Господин Смит умер 5 января 1983 г. в 8 часов утра» и предложением «Адольф Гитлер умер 5 или 6

мая 1945 г. в такой-то час». С точки зрения грамматики мы имеем одно и то же предложение, слова

расположены в одном и том же порядке и, тем не менее, в первом случае предложение создает у нас

ощущение, что в 1973 г. оно было лишено смысла. Прежде всего, бросается в глаза, что нелепо

говорить в прошедшем времени о событии, которое должно случиться в будущем. Тем не менее,

отсюда следует тот забавный парадокс, что это высказывание, которое в 1973 г., очевидно, не может

быть подтверждено, ретроспективно может оказаться истинным. С другой стороны, было бы

достаточно исключить некоторое число высказываний, чтобы получить предложение, которое не

производило бы такого парадоксального впечатления. К чему этот английский профессор хотел

прийти? Он хотел прийти (и вы найдете этому интересное доказательство в книге Данто) к следующей

мысли: высказывания исторического характера обязательно связаны со слушателем или с мыслителем,

который живет в определенный момент времени. Когда говорят: «В пустоте тела падают с одной и той

же скоростью», то это высказывание истинно как в 1973, так и в 1983 г. и проблема связи со временем

не возникает. Зато когда вы рассматриваете предложение, обозначающее исторический факт со своей

временной спецификой, вы не можете абстрагироваться от связи этого предложения со временем,

когда оно было сформулировано; отсюда впечатление логической непоследовательности. Этим

диалогом я хотел вам напомнить, что аналитического философа вовсе не волнуют рассуждения об

историчности человеческого бытия. Действительно, было бы соблазнительно сказать, что

аналитическая философия — это прекрасная манера описывать то, что каждый из нас может понять и

что не является объектом философии. С другой стороны, может быть, сторонник истористской или

экзистенциалистской традиции плохо понимает, какие последствия можно извлечь из невозможности

отделить исторические суждения от времени, когда они были сформулированы. Этот вид

формулировок или логического анализа изначально оставляет его безразличным.

Допустим на минуту, что суть аналитической философии заключается в анализе языка. Сразу же нужно

уточнить, что аналитическая философия делится на две, а может быть, и на три ветви: одна ветвь

занимается анализом языка повседневной жизни, другая - прежде всего, анализом языка науки, а третья

- видимо, анализом языков в их многообразии. Но вам достаточно задуматься на мгновение над

сочетанием слов «анализ языков в их многообразии», чтобы сразу же заметить, ка-

186

ким образом аналитическая традиция примыкает к истористской или герменевтической традиции.

Поскольку герменевтика - это интерпретация разговорных языков на протяжении истории, а

аналитическая философия вместо анализа научного языка превращается в анализ разговорных языков,

выступающих на протяжении времени, то такого рода аналитическая философия примыкает к

герменевтической традиции. Действительно, это произошло в ходе развития аналитической филосо-

фии. Такова одна из тем, которую я буду излагать в будущих лекциях.

Что касается предмета нашего интереса в данный момент, а именно аналитической философии, в

применении к историческому познанию, то возникает главный вопрос (который, впрочем,

неоднократно был сформулирован в традиции историзма): имеет ли историческое познание или

вообще познание социально-исторической реальности специфический характер? Противостоит ли

природа исторического познания природе научного познания?

Истористская, герменевтическая или экзистенциальная традиция не перестает подчеркивать специфику

исторического познания, причем неважно, идет ли речь о познании становления, о рассказе или о

важности природы социальных фактов. Именно герменевтическая, феноменологическая и

истористская традиции обратили внимание на противоречие между объяснением и пониманием.

Именно эти традиции попытались выяснить, чем отличается познание человека человеком от познания

человеком природы. Аналитическая философия заимствовала этот фундаментальный вопрос,

проистекающий из историзма, и в зависимости от конкретных случаев аналитические философы дали

на него разные ответы. Действительно, вопрос о специфике или неспецифике исторического познания

всегда ставился английскими или американскими аналитическими философами в связи с примером,

который обсуждался, уточнялся, исправлялся почти во всех книгах до такой степени, что стали писать

о том, что англосаксонская аналитическая философия почти исключительно представляет собой

комментарий того, что в Англии или в Соединенных Штатах называют дискуссией или спором

Гемпеля-Дрея.

Я просто укажу, о чем идет речь. Рассмотрим то, что аналитики называют событием (event по-

английски): это просто-напросто то, что произошло в определенное время, в таком-то месте.

Предположим, что событием, которое мы хотим рассмотреть или объяснить, является нападение

Гитлера на Россию в 1941 г. Главный вопрос, который ставится в многочисленных формах в

англосаксонской аналитической литературе, состоит в следующем: имеет ли объяснение человеческого

решения или такого социального факта, как поражение гитлеровской Германии, такой же характер,

какой имеет объяснение природного факта? Можно ли объяснить решение Гитлера так же, как

объясняют падение тел?

Дискуссия проявляется в различных формах. Скажем просто, что альтернатива такова: состоит ли

объяснение социального факта в том, чтобы найти мотивы субъекта действия, то есть дать

телеологическое объяснение, объяснить то, что человек сделал в соответствии с преследуемой целью?

В данном случае речь идет об объяснении, отличающемся от объяснения в естественных науках, где

каузальное или теоретическое объяснение не предполагает в явлениях осознания целей или того, что

187