Архаический ритуал в фольклорных и раннелитературных памятниках

Подождите немного. Документ загружается.

Древнеиндийский вариант сюэоета о "безобразной невесте" 101

что во многих случаях в архаической инициации фигуриру-

ет именно маска старой женщины, "праматери", под кото-

рой скрывается распорядитель обряда

. В индийской дик-

ше (которая, мы должны помнить, сохраняет лишь пережит-

ки архаики, в ведийской традиции с самого начала высту-

пая как сложный религиозный ритуал) нет этого момента

маскированности, однако "неузнаваемость" исполнителей

для посвящаемого в большинстве случаев достигается иным

средством: он вводится в ритуальный комплекс и пребыва-

ет там на протяжении всей первой части обряда (до момен-

та сообщения ему "откровения") с завязанными глазами

Испытание. В большинстве вышеупомянутых индийских

сюжетов испытание героя состоит в правильном ответе на

вопросы или отгадывании загадок; только паломники у "ло-

тосового пруда" скорее сами задают загадки его стражнице.

Относительно ритуальной приуроченности такого обмена за-

гадками не может быть сомнений — это отражение извест-

ных "диалогических прений" (космологического содержания)

у символа мирового дерева, характерных именно для архаи-

ческой календарной обрядности

. Если при племенной ини-

циации от юноши требовалось главным образом правильное

поведение, мужество и выносливость, тайное же знание со-

общалось ему только по прохождении испытаний, то претен-

дент на завоевание высшего ритуального ранга в ходе ка-

лендарной "космологической драмы" должен был доказать

свою мудрость и знание мифической космологии. Приближен-

ное представление о содержании такого ритуального диало-

га могут дать ведийские "брахмодья"

, а в "Махабхарате",

например, описанное в кн.III (гл. 134) "диалогическое

прение" у водного источника, в котором, кстати, участ-

вует и побеждает тот же Аштавакра. В нашем сказании об

Аштавакре вся собственно "беседа" Аштавакры и Диш, воз-

можно, продолжает формально подобное "диалогическое пре-

ние", ничего уже не имея с ним общего по содержанию.

Зато сказание об Аштавакре отражает, нам кажется,

другой специальный вид инициационного испытания. Трижды

повторен в нем мотив "сворачивания" или "выпадения" вре-

мени в сознании героя. В других сюжетах этого круга ком-

позиционно ему строго соответствует мотив "паралича",

"каталепсии", "временной смерти" спутников героя или его

самого ("парализованы", например, спутники Виджаи, млад-

шие Пандавы в "Вопросах якши", "прежние Индры" и сам

"нынешний Индра" в "мифе о пяти Индрах", царь Самварана

в легенде о его встрече и сакральном браке с солнечной

девой Тапати). Возможно, мотивы "паралича" и "временно-

го провала" описывают одно состояние персонажа, но с

разных сторон: первый — извне (герой лежит или стоит,

оцепенев, недвижим, словно мертвый), второй — изнутри,

через психику героя, в которой время как бы "сворачива-

ется" .

Мировому фольклору известны два употребительных моти-

ва, основанных на противопоставлении скоростей течения

времени в "этом" и "ином" мирах. Первый из них описыва-

102 Я. В. Васильков

ет своеобразное расширение времени в сознании, когда в

некоторый временной атом оказывается вмещенным пережива-

ние целой жизни. По мнению ряда фольклористов

, этот

мотив генетически связан с изменениями в человеческой

психике, вызываемыми действием алкалоида, содержащегося

в индийской конопле (каннабинина), как бы ускоряющего в

сознании смену мыслей и восприятий, в результате чего

субъективное ощущение времени резко расходится с тече-

нием времени физического. Учитывая, что производные ко-

нопли издревле использовались в ритуальной практике мно-

гих народов, можно признать связь фольклорного мотива с

этой практикой весьма вероятной (хотя самозарождению или

укоренению заимствованного мотива мог, разумеется, спо-

собствовать также анализ сновидений, переживаний в эпи-

лептическом припадке или в искусственно вызываемом тран-

се). Чаще всего этот мотив "гашишной грезы" (А.Краппе)

используется в сюжетах об ученичестве у колдуна или ду-

ховного наставника, о призвании поэта, шамана, пророка,

что дает повод увязать мотив с конкретным видом инициа-

ции: индивидуальным посвящением шаманского типа.

В легенде об Аштавакре мы имеем прямо противоположи

ный по строению мотив ("Рип ван Винкль") — "обычный в

сказках, — как писал И.И.Толстой, — мотив быстротечно-

сти времени в стране смерти, где год проходит для созна-

ния человека как один день". Речь идет>разумеется, о

волшебных сказках, постоянные мотивы которых, как гово-

рилось выше, соотносимы с реальными элементами обряда

инициации. В частности, на формирование мотива "Рип ван

Винкль" могла повлиять практика использования в архаи-

ческих инициациях сильнодействующих ядовитых, одурмани-

вающих средств, благодаря которым (в сочетании с постом

и различными видами истязания) и достигалось переживание

посвящаемым в обряде своей "временной смерти" (а также

восприятие его состояния как "временной смерти" окру-

жающими) . Существенно, что такие вещества вызывали не

"развертывание" времени в сознании, а, напротив, его

"сворачивание", "провалы" в восприятии времени, а также

засвидетельствованные этнографами нарушения памяти

Предположение, что такие вещества могли использовать-

ся и в архаических обрядах древней Индии, не содержит в

себе ничего невероятного. Практика употребления наркотик

ков для достижения транса, осмысляемого как путешествие

в мир богов, известна здесь с древнейших времен и засви-

детелі*ствована, например, в "Ригведе" (Х.136) и "Махаб-

харате" (см., например, II. 11.6, где Нарада спрашивает

у Сурьи, посредством какого зелья можно достичь мира

Брахмы). В среде аскетов наркотики широко использовались

в эзотерических ритуалах до последнего времени, особен-

но у тантриков, натхов и сиддхов

В описании обители Диш, какой она предстает взору

Аштавакры, содержится упоминание о том, что воды про-

текающей здесь реки усеяны цветами mandära (XIII.20.36).

В некоторых других фольклорных нарративах этого круга

Древнеиндийский вариант сюэоета о "безобразной невесте" 103

цветы mandära являются вкупе с лотосами или сами по себе

объектом -поисков героя: "Бхима на Гандхамадане /в Гима-

лаях/ разоряет /охраняемый якшами. — Я. BJ лотосовый

пруд ради цветка мандара" (МбхЛ.2.112); в "Катхасарит-

сагаре" Вальмики приказывает Лаве достичь лотосового пру

да и сада Куберы, одолеть якшей и принести "волотых ло-

тосов и цветов мандара

м7в

Идентификация растения, иг-

рающего столь заметную роль в сюжете, может, нам кажет-

ся, помочь раскрытию ритуального фона для мотивов "вре-

менного провала" и "каталепсии".

Слово mandära в санскрите несет двойное значение. Со

гласно общераспространенным мифологическим представле-

ниям, мандара — "райское" дерево, растущее в саду Индры

(или Куберы), добытое при пахтанье океана. Есть миф о

том, как Кришна похитил это райское дерево у Индры для

сада Рукмини, откуда и произошел его земной эквивалент -

дерево того же имени, ботанически определяемое как

Erythrina Indica (коралловое дерево) .

Но в то же время словом "мандара" обозначается и дур

ман — древовидное растение, все разновидности которого

содержат алкалоиды атропин и скополамин, из которых по-

следний обладает особенно резким и сильным снотворным и

наркотическим действием

. Мандара — дурман, в повсед"

невном обиходе чаще именовавшийся dhattüra (откуда и бо

таническое обозначение: Datura), до недавнего времени

употреблялся аскетами для достижения транса, но в очень

малых дозах, так как большие действуют на сердце и мозг

вызывая паралич и смерть, в лучшем случае — оказывают

исключительно сильное отупляющее действие на психику

От средних веков до наших дней может быть прослежена

непрерывная традиция использования дурмана грабителями,

усыпляющими с его помощью свою жертву

Представляется вероятным, что роль цветов мандара в

рассматриваемых нарративах обусловлена использованием

дурмана в архаическом посвятительном ритуале. Наркоти-

ческими свойствами растения можно объяснить обычную

функцию этих цветов в индийском фольклоре как посредни-

ков между мирами: принесенные ветром из райского сада,

они побуждают героев предпринять путешествие в мир бо-

гов; в буддийских легендах падение с неба цветов манда-

ра оповещает людей о великом событии (например, о нир-

ване Будды)

В одном из нарративов нашего круга мотив

цветов мандара непосредственно соединяется с мотивом ка

талепсии, магического сна: Лава в "Катхасаритсагаре",

одолев якшей, набирает лотосов и цветов мандара и пуска

ется в обратный путь, но под придорожным деревом его ва

лит с ног непробудный сон. Проходящий мимо Лакшмана на-

ходит спящего богатыря подходящей жертвой для пурушамед

хи, которую Рама собирается совершить в Айодхье; он бу-

дит Лаву и в поединке парализует его волшебным, "помра-

чающим сознание" оружием (мотив каталепсии удвоен), по-

сле чего доставляет в столицу. Там Лава и прибывший к

нему на выручку Куша опознаны своим отцом — Рамой, и

приключение заканчивается воцарением юных героев.

104

Я.

В. Васильков

Этимология слова mandära свидетельствует, что оно

первоначально относилось скорее всего не к коралловому

дереву, лишенному токсических и наркотических свойств,

а именно к дурману; как прилагательное, mandara (=manda)

означает "медлительный", "вялый", "тупой", "глупый"; на-

звание, таким образом, согласуется с действием наркоти-

ка (ср. русское название беладонны, также содержащей

атропин: "сонная одурь").

В переносе названия "мандара" на безобидное коралло-

вое дерево можно усмотреть один из приемов "мифопоэти-

ческой цензуры", имеющей целью гарантировать сохранение

сакральной информации об употребляемом в ритуалах сред-

стве, но в то же время замаскировать эту информацию са-

мым тщательным образом

* Способ маскировки, используе-

мый в данном случае древнеиндийской традицией, находит

некоторое соответствие в традиции древнегреческой: в го-

меровском гимне Деметре описывается состав ритуального

напитка, употреблявшегося в Элевсинских мистериях; в

него входят как будто лишь вода, мята и ячменная мука.

Однако Р.Уоссон и его соавторы по книге "Дорога в Элев-

син" считают, что под словом alphi ("ячмень") в тексте

скрыто указание на спорынью, грибок, содержащий сильней-

ший алкалоид, который и придавал всему напитку галлюци-

ногенные свойства

В демоноборческом варианте мифа о воцарении Индры в

состоянии "временной смерти" пребывают соперники.побе-

дителя, "прежние Индры" - Бали, Прахлада и др. О них го-

ворится, что они "связаны путами (ра£а) Времени" или

"путами Варуны". Возможно, этот момент мифа также свя-

зан с фактом использования в ритуале наркотического ве-

щества. В иранском предании, воспроизводящем ту же схе-

му индоиранского демоноборческого мифа, царь Хаосрава

(Haosravah) идет войной на Франхракйана (позднейший Аф-

расиаб), мстя за смерть своего брата Сийавуша. Франх-

расйан, подобно демону — противнику Громовержца в "ис-

ходном мифе", прячется под землей. Тогда на помощь Хаос-

раве приходит Хаома — бог ритуального наркотического на-

питка. Хаома "связывает" Франхрасйана и выдает его на

расправу Хаосраве. В этом "связывании" И.Гершевич видит

метафору, описывающую действие хаомы

Однако "связанными" остаются лишь "недостойные царст-

ва" соперники мифического героя, сам он должен сбросить

оцепенение, чтобы достичь "царственности". В "мифе о пя-

ти Индрах" "нынешнего Индру" выводит из каталепсии, как

мы видели, прикосновение Шри. Следом обрядовых действий

архаического ритуала, выводящих посвящаемого из состоя-

ния "временной смерти"., в символике тантристской дикши

можно считать, очевидно, снятие "пут" (päsa), иногда

обозначаемое простым прикосновением наставника, но иног-

да изображаемое "реалистически" — разрезанием обвитых

вокруг тела посвящаемого нитей

"Акт любви". Ранее говорилось, что племенная ини-

циация, как и обряды достижения зрелости развитых куль-

Древнеиндийский вариант сюэоета о "безобразной невесте"

105

тур

> имела одной из целей подготовить посвящаемых к

браку. На среднем этапе обряда ("приобщение") посвящае-

мым нередко давались наставления в сфере эротики, демон-

стрировались символы полового акта и т.д. Мифологически

обряд посвящения не только в члены племени, но даже в

сугубо "мужские" союзы связывался часто с образом "ста-

рой женщины", "праматери — основательницы союза". Иног-

да старые женщины непосредственно участвовали в церемо-

ниале посвящения, в других случаях "старуха" выступает

лишь как маска. Образу "старухи" и обрядовым действиям,

в которых она участвует, бывают присущи элементы эроти-

ки. С другой стороны, в "мужском доме" обычно находятся

молодые девушки, состоящие с посвящаемыми в отношениях

свободного сожительства

Таким образом, женское нача-

ло в обрядах посвящения имеет как бы два лица: это "ста-

руха" (причем чаще "ненастоящая", "маска") и "девушка

лесного дома", мифическая "праматерь" — и ее ритуальная

заместительница. Двойственность женского персонажа мо-

гут наследовать и обряды посвящения более поздних типов

("шаманские", "царские"). В конечном счете к этой двой-

ственности женского персонажа в ритуале восходит так

или иначе двойная природа героини и мотив ее преображе-

ния (сохраняющий ту же, что и в ритуале, последователь-

ность смены образов) в сюжете "Безобразной невесты".

Этот комплекс представлений и обычаев широко пред-

ставлен в индийском племенном мире. "Божественная пра-

матерь" выступает покровительницей института инициации,

например, у ангами-нага

. У мунда неженатым юношам,

жившим в "мужском доме", покровительствовало женское

божество Мутри Чанди

; в то же время вместе с юношами

в "мужском доме" ночевали незамужние девушки

. Послед-

ний обычай у многих племен развился в институт гхотула —

дома, в котором, пользуясь полной половой свободой, жи-

ли все юноши и девушки племени до вступления в брак

Хотя сопоставление современных ритуалов племенного мира

с фактами древней индоевропейской культуры имеет преиму-

щественно типологическое значение, мы не должны забывать

при этом, что мифология и обрядность санскритоязычной

ведийско-индуистской традиции развивались в постоянном

контакте и взаимодействии с архаической (как арийской,

так и неарийской) мифологией и обрядностью. Некоторые

авторы, например, полагают, что мундские божества Чанди

и Тота-бури ("нагая старуха", "праматерь" мифологии мун-

да) трансформировались в "Большой традиции" в особые об-

разы Дурги: Чанди и Дигамбари ("одетая сторонами света",

"нагая")

Ряд данных позволяет утверждать, что у древнейших ин-

Доариев определенную роль в посвятительной практике иг-

Рал сексуальный элемент и существовали ритуальные инсти-

туты, подобные вышеописанным. Упоминаемое в древнейших

текстах "собрание" (sabhä) давно уже интерпретировалось

некоторыми исследователями как "мужской дом"

. Некоторые

черты действительно сближают это архаическое индоарий-

106 Я. В. Васильков

ское учреждение с "мужским домом". Столь значимый в ос-

новном сюжете "Махабхараты" мотив "оскорбления Драупа-

ди"

основан на представлении о недопустимости пребы-

вания в сабхе для замужней женщины. Упоминание о месяч-

ных Драупади было, несомненно, введено в повествование

позднее, когда уже забылась истинная причина, по кото-

рой "законная жена" не смела появиться в "собрании"

В "Каушитаки брахмане" (VI1.9) недвусмысленно говорится,

что само по себе появление замужней женщины в сабхе пят-

нало ее позором

. О том же свидетельствуют слова, кото-

рыми выражает свой протест насильно приведенная в "со-

брание" Драупади: "В старину законных жен (dharmyäh

striyah) не приводили в сабху; (ныне) погибла извечная

дхарма"среди Кауравов!" (II.62.9).

Разумеется, замужним женщинам возбранялось являться

в "собрание" не потому, что, как думали А.Макдонелл и

А.Б.Кийт, для них была запретна сфера "политической дея-

тельности"

. Появление в сабхе, очевидно, автоматиче-

ски ставило законную жену в один ряд с другого рода жен-

щинами,. которые постоянно там присутствовали, но отнюдь

не в связи с "политическими делами", а в особой ритуаль-

ной роли. Характеристику этих "женщин сабхи" можно кос-

венно вывести из слов, которыми Карна пытается оправдать

действия Кауравов в отношении Драупади: "Богами назна-

чен жене супруг... эта же — принадлежит многим и потому

считается bandhaki. Что же странного, если привели ее в

сабху в одной лишь (нижней части) одежды или вовсе без

платья!" (11.61.35—36). Bandhaki - в позднейшем употреб-

лении: "распутная женщина" — этимологизируется М.Моньер-

Уильямсом как "связанная (со многими мужчинами)"; но нам

кажется, что термин мог первоначально обозначать скорее

женщину, активную в сексуальных отношениях, "ловящую"

мужчин, "навязывающую" себя (ср. такие значения bandha-

ka /мужского рода/, как "ловец", "охотник", "насильник";

ср. ниже об активной роли mahänagni в ритуальном соитии,

описываемом в "кунтапа-гимне" "Атхарваведы" /XX. 136/).

Другое словарное значение bandhaki ("бесплодная женщи-

на") может быть поставлено в связь с отмечавшейся этно-

графией поразительной редкостью зачатия и беременности

среди "девушек мужского дома"

100

. Из слов Карны следует,

что "женщины сабхи", подобно "девушкам мужского дома",

не состоят в регламентированном ("дхармическом") браке,

"принадлежат многим" и лишены одежд (о чем говорит и на-

мерение Духшасаны сорвать одежду с приведенной в сабху

Драупади, 11.61.45; ср. ниже о наготе mahänagni); оче-

видно, что функция их,в сабхе в первую очередь сексуаль-

на. Но половое общение в сабхе первоначально должно бы-

ло носить преимущественно обрядовый характер. Постепен-

ное превращение "женщин сабхи" в презираемых "распутниц"

или "рабынь" (II.59.1; 60.27) шло, надо думать, парал-

лельно с превращением сабхи из "мужского дома" в дом

"царского собрания", служивший уже не столько ритуаль-

ным, сколько различным светским нуждай кшатрийской знати.

Древнеиндийский вариант сюэоета о "безобразной невесте"

107

Ритуальное, посвятительное значение полового общения

в сабхе свидетельствуется "Сказанием э восхождении Ард-

жуны на небо Индры" (Мбх., Бомб, изд., II1.42—46 ; ср.

Крит, изд., II1 .43—45), которое, видимо, воспроизводит

в своем сюжете последовательность действий обряда кшат-

рийской инициации

101

. В ряду различных умений и искуссть,

которым Арджуна обучается в "небесной сабхе" своего бо-

жественного отца Индры, фигурирует и искусство любви,

преподать которое герою должна небесная дева (апсвра)

Урваши. Арджуна отвергает любовь вечно юной апсары, так

как она, согласно генеалогическим преданиям, является

прародительницей его династии. В этом отказе следует ви-

деть характерное "обращение" героическим эпосом мифо-

ритуальной схемы, диктуемое как мировоззренческой уста-

новкой, так и особенностями художественной системы ге-

роического эпоса. Но, отвергая любовь божественной девы,

женщины "небесной сабхи", Арджуна -тем самым совершает

прегрешение против ритуальных норм и мифологического ми-

ропорядка. В повествование вводится характерный для

многих эпосов мотив мести богини

102

. Проклятием Урваши

обусловлена "бесполость" Арджуны в последний год изгна-

ния Пандавов; если инициационный союз с "женщиной лесно-

го дома" делал посвящаемого пригодным к вступлению в

брак, то в героическом эпосе отвержение героем богини

ведет к прямо обратному следствию (в этой связи можно,

впрочем, упомянуть и распространенное у племен, практи-

кующих добрачное инициациѳнное общение девушек и юношей

в "больших домах", верование, согласно которому "девуш-

ка мужского дома" способна из ревности наказать с по-

мощью колдовства вступившего в регламентированный брак

юношу импотенцией или бесплодием)

103

. Примечательно,

что, мотивируя свой отказ, Арджуна обыгрывает уже изве-

стную нам двойственность образа женского божества посвя-

щения

104

Сведения о ритуальной роли женщин в сабхе дают повод

предположить, что у древнейших индоариев (во всяком

случае, у некоторых их групп), как иу многих племен, опи-

санных этнографами, юноши "имели каждый в своей жизни

последовательно два брака. Один — вольный, в „большом

доме", брак временный и групповой, другой — после воз-

вращения домой, брак постоянный и регламентированный,

брак, из которого создается семья"

105

. В свадебном гим-

не "Атхарваведы" (XIV.1) два эти вида брака связаны как

будто определенной ассоциацией: "Оделите ее (невесту),

о Ашвины, тем великолепием (или: „силой." — varcas)., ко-

торым обладают (букв, „освящены", „окроплены" /?/ — ab-

hi +sic) ягодицы mahänagnl, или sura, или игральные ко-

сти" (1.36). Вероятно, богов просят здесь перенести на

невесту сакральную силу тех благ, которыми пользовался

жених, живя прежде в "мужском доме". Сура (surä) - ха-

рактерно кшатрийский хмельной напиток, который, возмож-

но, пили в "доме собрания"; игра в кости, вне всякого

сомнения, происходила только в сабхе. Термин mahänagnl

108 Я. В. Васильков

до сих пор переводили как "проститутка", "куртизанка"

или "наложница"

106

; если обществу индоариев и были из-

вестны такие понятия, было бы весьма странным ассоцииро-

вать с ними невесту в свадебном гимне. Мы вскоре убедим-

ся, что термин mahänaghi употреблялся исключительно в

контексте посвятительных ритуалов. Видимо, и здесь этот

термин обозначает "женщину сабхи", приобщавшую посвящае-

мого к "фундаментальным таинствам жизни и плодородия"

107

чем необходимо освящался его последующий, "постоянный и

регламентированный" брак.

Единственным известным текстом, специально связанным

с mahänagni, является гимн "Атхарваведы" (XX.136), один

из так называемых "кунтапа-гимнов" (вариант его содер-

жится в Шанкхаяна-шраута-сутре XII.24; отдельные стихи,

вместе с другими сходного содержания приводятся в Ваджа-

санейи-самхите XXIII.22—31; ср. Шанкхаяна-шраута-сутра

XVI.4). В стихах гимна прямо или метафорически описыва-

ется половой акт. В этом ритуальном соитии mahänagni яв-

ляется активной стороной, она преследует партнера, по-

буждая его соединиться с нею. Противопоставление маха-

нагни партнеру как "полной", "толстой" (ріѵагі) "исхуда-

лому", "маленькому" (krsita), так же как и значение сло-

ва mahänagni ("большая"нагая /женщина/", где "большая"

может иметь значение, свойственное детскому языку: "стар-

шая", "взрослая"), заставляет думать, что данный текст

восходит к обрядам архаической инициации подростков, для

которой вполне естественно некоторое возрастное разли-

чие между посвящаемым и "женщиной мужского дома", осу-

ществляющей эротическое посвящение

108

Тем примечательнее с точки зрения исторической типо-

логии инициации, что стихи из "кунтапа-гимна" "Атхарва-

веды" (XX.136) использовались в одной из разновидностей

царского посвящения — ашвамедхе. Включение ритуала ашва-

медхи ("жертвоприношения коня") в более или менее пере-

работанном виде в ведийскую систему ритуала наряду с дру-

гими царскими посвятительными обрядами, такими, как рад-

жасуя и ваджапея,"явилось, возможно, вынужденной данью

традиции архаической общественной обрядности

109

. В обря-

де сохраняется ряд пережитков эротической символики по-

священия. Перед началом обряда, ровно за год до соверше-

ния основного жертвоприношения, царь проводил ночь в ри-

туальной хижине, окруженный сволми женами, возлежа на

бедрах жены-фаворитки, но воздерживаясь от соития (Шата-

патха-брахмана XIII.4.1.8—9). После этого жертвенного

коня отпускали в годичное странствие. Царь в течение это-

го года соблюдал обет воздержания; коня также удержива-

ли от половых сношений; Отмечая этот любопытный паралле-

лизм, Я.Гонда допускает, что таким образом предполага-

лось "увеличить мужскую силу" обоих

110

. По истечении го-

да коня торжественно приносили в жертву, и здесь имел

место известный ритуал соединения главной царицы с уби-

тым животным. Произносимые при этом участниками ритуала

стихи частично совпадают со стихами "кунтапа-гимна" (Ат-

Древнеиндийский вариант сюэоета о "безобразной невесте" 109

харваведа XX.136) и описывают совокупление человеческой

пары (см. Ваджасанейи-самхита XXIII:26—3 2). Не лишено

оснований предположение С.А.Данге, что жертвенный конь

замещает в данном случае посвящаемого — царя

111

, во вся-

ком случае в публично исполняемом обряде (сам царь, за-

вершив годичный период воздержания, мог параллельно со-

вершать тайный эротический обряд). С точки зрения авто-

ра ритуалистических текстов, стихи, произносимые при

соединении царицы с конем, есть лишь дань древней тра-

диции; они характеризуются как "нечистая речь" и требу-

ют "очистительных" действий, чтобы устранить их вредные

следствия для эффективности обрядов (Шатапатха-брахмана

XIII. 2.9.9; 5.2.9—10). Но чрезвычайно знаменательно,

что в одном месте "Шатапатха-брахманы" (XII.2.9.1-7) со

держание этих стихов перетолковывается как аллегория об

ретения жертвователем царственности (sri).

Помимо царских инаугурационных ритуалов элементы ар-

хаической обрядности сохраняются также в ведийском ри-

туале религиозного посвящения — дикше (через это общее

наследие наилучшим образом объясняется отмечавшееся ис-

следователями

112

значительное сходство дикши с царскими

обрядами). Я.Гонда показал, что заклинательные формулы,

сопровождавшие древнейшую ведийскую дикшу, не имеют свя

зи с ее инициационным характером и, очевидно, перенесе-

ны сюда из других обрядов, что говорит в пользу заимст-

вования этого ритуала ведийской системой шраута из ка-

кой-то иной традиции

113

Ведийская дикша помимо своей

религиозной функции (перевести посвящаемого в "более вы-

сокий план бытия", гарантировать ему бессмертие) удержи

вает в качестве побочной архаическую функцию магическо-

го влияния на силы плодородия

114

Неясное указание на приобщение посвящаемого к сфере

сакрального через божественное женское начало содержит-

ся в описании дикши, предшествующей ведийскому ритуалу

праваргья (которому и в основной его части присуща эро-

тическая символика)

115

. В центральный момент обряда по-

свящаемого вводят в мандалу и, сняв с глаз повязку, де-

монстрируют ему ряд объектов, в том числе "нагую взрос-

лую женщину" (mahänagnä =mahänagnl; ср. также ниже о та

hämudrä в тантризме). О каких-либо эротических действи-

ях с участием mahänagnä не упоминается (отметим, однако

слова, произносимые супругой жертвователя, которая во

время всего обряда остается дома: "Плодовитая женщина

возляжет с тобой. Плодовитая, носящая в себе семя, она

даст тебе сына..."). По мнению Й.А.Б.ван Бейтенена, ma-

hänagnä символизирует плодородие, стимуляция которого

являлась одной из первоначальных целей обряда

116

В классической ведийской дикше символика посвятитель

ного соития преимущественно вытеснена символикой "эмбрио

нального состояния" и "нового рождения" (см., например:

Шатапатха-брахмана II1.1—2; Айтарея-брахмана 1.3; Кау-

шитаки-брахмана VII.2.). Однако между двумя этими форма

ми, в которых может быть символически выражена идея пе-

110

Я. В. Васильков

рехода посящаемого в сферу сакрального, наблюдается оп-

ределенная и устойчивая связь. Она прослеживается уже в

наиболее архаических обрядах посвящения, известных этно-

графам, как, например, в австралийском ритуале Кунапипи,

где имитация юношами-посвящаемыми "возвращения в лоно

Матери" сопровождается ритуальной оргией остальных чле-

нов племени

117

. В ведийской дикше, предшествовавшей об-

ряду агништомы, представлены параллельно оба вида симво-

лики. В центральный момент обряда жрец усаживает посвя-

щаемого на две шкуры черных антилоп, положенные одна на

другую внутренней стороной и в прилегающей к задним но-

гам части скрепленные между собой через отверстия; этим

символизируется брачный союз (mithuna) Неба и Земли, а

также, видимо, и утроба, в которой посвящаемый, как эм-

брион, будет находиться до "нового рождения"

118

. Опоя-

савшись шнуром, завязав узлом концы нижней одежды и ук-

рыв голову тканью, посвящаемый символически уподобляет-

ся эмбриону. Затем он привязывает к своей одежде рог чер-

ного оленя. Эта деталь побуждает составителей текста

пространно (Шатапатха-брахмана III. 2 .1 .18—25) поведать

миф о совокуплении Жертвенного обряда (yajfia, м.р.) и

Речи (väc, ж.р.). Жертвенный обряд, как представитель

богов, сманивает Речь от владеющих ею асуров. Яджня со-

единяется с Вач; опасаясь, что от их союза родится суще-

ство, превосходящее его могуществом, Индра "становится

зародышем и входит в это соитие". Затем он выходит из

утробы, прорвав ее, чтобы сделать впредь бесплодной.

"Новое рождение" посвящаемого уподобляется этому рожде-

нию Индры; он как бы родится от "союза" рога, висящего

на краю его одежды, и шкуры, в которую рог упирается

острым концом; два эти предмета отождествляются с участ-

никами первоначального мифического соития

119

. Следующее

действие посвящаемого указывает на связь этого элемента

дикши с архаическими ритуалами плодородия — проведя кон-

цом рога черту по земле, посвящаемый говорит: "Сделай

обильными всходы на полях!" (Шатапатха-брахмана

II1.2.1.30; Ваджасанейи-самхита IV.10). Не исключено,

что переключение повествования с описания ритуальных

действий на изложение мифа могло быть средством метафо-

рического указания для посвященных на реальные тайные

эротические действия, имевшие место в священной хижине

в этот момент обряда

120

. Но особенно важно, что в изло-

жении мифа намечен мотив инцеста. Этот мотив еще более

четко'выражен в обряде посвящения в высшую степень од-

ной из школ буддийского тантризма, обнаруживающем непо-

средственную преемственность от мифа и ритуала дикши в

его "внутреннем", меди'тативном аспекте: чтобы "превра-

титься в Будду", аскет "умирает для мира" и обретает

прозрачное "тело промежуточного существования". В "спе-

циально сооруженной" беседке он созерцает Будду в любов-

ном соединении с Тарой. Во время этого сочетания богов

он входит в утробу Тары, к которой сам испытывает вле-

чение. После этого он родится Буддой

121

. Сочетание по-