Архаический ритуал в фольклорных и раннелитературных памятниках

Подождите немного. Документ загружается.

Ритуальные и космологические значения в японской поэзии

кологии и китайских травников, его истоки, вероятно, мо

гут быть отнесены в более раннюю эпоху. Ритуальный сбор

и приготовление похлебки из семи весенних или осенних

трав должен был обеспечить собирателю здоровье и благо-

получие в грядущем отрезке сезонного цикла. Названия

этих растений в стихотворении Яманоэ Окура оказываются

настолько самодостаточны, что, можно сказать, означаю-

щее здесь словно совпадает с означаемым; это литератур-

ная стилизация магической номинации, впоследствии, веро

ятно, воспринимаемая как своеобразная цветочная глоссо-

лалия.

Продолжая эту же тему, находим примеры отождествле-

ния трав и растений с разными видами психической и мыс-

лительной деятельности человека: омохигуса — "любящая

трава" (Манъёсю, 2270) , никогуса — "улыбающаяся трава"

(2762), васурэгуса — "забывающая трава" (3059; 3060;

3062) и т.д.

Равно наделенными тайным значением могут оказаться

человек и соответствующий ему элемент фитонимического

ряда. Известно, например, что во время обряда призыва-

ния предков ками может спуститься в дереве. При отожде-

ствлении кроны дерева с возлюбленной магические свойст-

ва деревьев — например, знание о сокровенном — переда-

ются и девушке:

вага ситагокоро Листья дерева, верно, знают

ко-но ха сирураму потаенное в моем сердце.

(Манъёсю, 1304)

Это стихотворение восходит, вероятно, к любовному за

говору, имеющему целью передать знание от духа дерева к

человеку, потом заговор переосмысляется в чисто литера-

турной сфере, рождая поэтический образ, в котором, од-

нако, дистанция между разными рядами, природным и чело-

веческим, по-прежнему оказывается недостаточной для раз

вития символических отношений между ними, и в этой, по

сути, литературной метафоре вполне ощутимы следы архаи-

ческой процедуры, устанавливающей не сходство, а тожде-

ство разных явлений.

Растения как космологические интерпретаторы отличают

ся по признакам и роли от ряда животных в японской поэ-

зии. Наименования, подобные наванори и нанорисо, практи

чески не встречаются в зоонимах, что свидетельствует об

особой функции растений и фитонимов в ритуально-магиче-

ской практике и об их повышенной космологической содер-

жательности. Может быть, не будет ошибкой сказать, что

Растения коррелируют по преимуществу с антропологиче-

ской — социальной, половозрастной и т.п. классификаци-

ей, а животные, в мифах выступающие как камидзукаи —по-

сланцы богов, в поэзии наделяются способностями, по раз

ным причинам временно отсутствующими у автора стиха: пе

Редавать вести, передвигаться в пространстве (птицы),

вслух выражать чувства (олень, кукушка). Заимствуя лин-

гвистическую параллель, скажем, что растения скорее вы-

Л.М.

Ермакова

ражают понятие имени, а животные — предиката, что также

объясняет преимущественное использование ряда растений

для космологического описания.

Наиболее общим и поэтому сравнительно широким значе-

нием в функции имени наделяются понятия травы, листвы,

цветка вообще. Они передают комплекс, связанный с чело-

веком (например, летняя трава, молодая трава — жена, фу-

рукуса — прежняя жена, гвоздика — молодая девушка), и

часто ассоциируется с такими заменителями понятия чело-

века, как жилище, в том числе временное, его отдельные

части и, шире, селение, город. Если взять город в целом,

то наиболее распространенная атрибуция столицы Нара —

ао-ни ёси — "хороша в зелени"; иногда это определение

детализируется, и город представляется как развернутая

метафора растительного цветения. Например:

ао-ни ёси Прекрасная в велени

нара-но мияко ва столица Нара

саку хана-но подобна аромату

ниохи-но готоку расцветшего цветка,

има сакари нари сейчас в расцвете.

(Манъёсю, 328)

Известно, что травы нередко служат обозначением вре-

менного приюта, ночлега в пути; например, кусамакура —

"изголовье из травы" (Манъёсю, 5, 142, 415 и др.}. Йн-

тересно указать, что в связи с временным ночлегом в тек-

стах отмечается невольное пригибание растений к земле

или ветвей по дороге, например: "идешь, сгибая хиноки,

коренящиеся в скалах" (Манъёсю, 45). Здесь речь идет о

священных вечнозеленых деревьях, посвященных божеству

солнца и растущих из скал, связанных с понятием вечно-

сти и прочности. В том же стихотворении говорится: "Рас-

полагаешься на ночлег в пути, с изголовьем из трав, при-

гнув траву сусуки и низкий бамбук". Возможно, что такие

loci communi передают архаический запрет на порчу свя-

щенных растений для предотвращения опасности со стороны

злых духов во время путешествия. Следы этого запретаг

прослеживаются в ряде стихотворений, например: "не сры-

вай траву у храма Кусэ в Ямасиро" (Манъёсю, 1289) или:

"не срезай на полях траву девы, пребывающей на небесах, —

к черным, как раковины мина, волосам прилипнет скверна"

(Манъёсю, 1377).

К песням —запретам на порчу растений примыкают тек-

сты заклинательного характера, связанные с путешествием,

например:

кусакагэ-но 'Если отправляюсь в Ано,

Анонз юкаму то укрытое в травах,

хариси мити пусть дорога будет расчищена (распахана).

ано ва юкадзутэ Если не отправлюсь в Ано,

аракусадатнну встанут густые травы.

(Манъёсю, 3477)

Ритуальные и космологические значения в японской поэзии 73

оонодзи ва Путь в Ооно

сигэдзи моримити весь зарос,

сигэку томо

кими си тооваба

как заросший путь, лесной путь

Но если ты им пойдешь,

мити ва хиракэму пусть откроется дорога

(Манъёсю, 3881)

Возможно, тексты этого рода сродни заклинанию, кото-

рое в одном из мифов "Кодзики" произносит мышь, застиг-

нутая пожаром в поле: "Пусть внутри будет широко, а вне —

Соединение архаического запрета на порчу растений и

отождествление возлюбленной с травой приводят, например,

к созданию такого многослойного образа, рождающегося на

сломе архаических представлений:

Здесь, вероятно, симэси нояма — обозначенные веревкой

участки поля и леса — уже отмечают не священную террито-

рию, а просто личную собственность. Сходные танка, пере-

дающие запрет на порчу растений, связанную с посягатель-

ством на супругу, см. в "Манъёсю" песни 1336, 1337 и др.

На материале "Манъёсю" явственно прослеживается и

функция растений в исчислении ритуального и бытового

времени. Вехами, устанавливающими жизненные сроки, ча-

сто служат метаморфозы растений. Рассмотрим, например,

такие стихотворения: "Буду ждать' тебя, даже если прой-

дет время веточек дуба на горах" (Манъёсю, 3493) ; "С то-

бой проводить ночи, пока не появятся алые листья на мо-

лодом клене на горе Комоти" (Манъёсю, 3495) ; "Давно уж

ты ушел (скончался. — Л.Е.), и молодые деревья в Сима по

дороге в Нара совсем одряхлели" (Манъёсю, 867). Примеча-

тельно, что для выражения старости деревьев здесь упот-

реблено выражение "покрылись божественной патиной".

Срок жизни человеческой приравнивается к срокам жизни и

переменам разных природных явлений — "прошло время, ког-

да в саду увяли цветы, на которые милая смотрела" (Манъ-

ёсю, 469 — плач об умершей жене), многие танка выражают

краткость человеческой жизни через уподобление осыпаю-

щимся цветам вишни (впоследствии этот образ был насыщен

буддийским переживанием бренности бытия — мудзё). Обще-

известно также, что долголетие обозначалось сосной,

сверхдолголетие — скалой.

Примечательно, что существуют названия растений (те-

перь уже не атрибутируемые ботаниками), в которых запе-

чатлено обозначение необозримо длинных отрезков времени,

например: "Отец и мать, живите сто веков, как трава «сто

узко

кими-ни нитару

куса то миси ери

вага симэси

нояма-но асадзи

хито на карисонэ

На тебя похожую

траву увидел

и мелкие травы на полях и в горах,

что обвязаны моей веревкой,

чужим не позволяю срезать.

(Манъёсю, 1347)

Л.М.

Ермакова

веков" за вашим жилищем" (Манъёсю, 1426) или: "Приходи

ко мне всегда-всегда, как „всегда-трава" на реке" (Манъ-

ёсю, 1931). Многие из растений, служат ли они обозначе-

нию времени или сокрытых душевных движений, являются во-

дорослями, и часто рядом с ними упоминаются море, река

и слово "соко" ("дно", "низ", "предел во всех направле-

ниях"). В японской филологической науке принято мнение,

что этимологически соко сродни токо в названии Токоё —

"вечный мир, мир по ту сторону моря, на краю света", на-

деленный особыми свойствами и населенный предками и бо-

жествами. Водоросли, растущие на дне (соко), сокрытые от

взора, связывались, возможно, с понятием невидимого и не

здешнего, т.е. с иным миром. Здесь же стоит упомянуть

еще об одном мире — обиталище мертвых Нэ-но куни, "стра-

не корней", отсюда прослеживается связь растений с ми-

ром мертвых посредством корней (добавим, что, по пред-

ставлениям японцев, и скалы имеют корни), связь же с ми-

ром живых осуществляется на основе отождествления веге-

тационных процессов с этапами жизни человека как в пла-

не внешнего уподобления, так и хронологически. Значение

деревьев и скал (камней) для организации и стабилизации

человеческого времени и пространства подтверждается, в

частности, сохранившимися на острове Окиноэрабудзима

(архипелаг Амами около Кюсю) мифами о древних временах,

когда остров был до такой степени неустойчив, что если

наступить на его край, то этот край погружался в'воду,

а другой поднимался. Тогда создатель острова, божество

Симакода-Куникода, посоветовавшись с небесным божеством,

укрепил его, поместив на восточном побережье черный ка-

мень, а на западном — белый /22, с.4/

"Синтоистские хроники Рюкю" ("Рюкю синтоки"), состав-

ленные в XVII в., содержат легенду о том, как вначале

Рюкю был необитаем и на Окинаву спустились с неба муж-

чина и женщина — Синэрикю и Амамикю. Остров тогда был

мал, его носило по волнам, но им удалось закрепить его,

насадив деревья и все остальные растения /22, с.4/.

Вспомним также встречающуюся в "Кодзики" и "Нихон сёки"

легенду, объясняющую причины смертности человека. Боже-

ственный потомок Ниниги-но микото из двух дочерей бога

Ооямацуми'ками выбирает в жены прекрасную Ко-но хана-но

сакуя химэ — Деву, цветущую, как цветы деревьев, и от-

вергает уродливую Иванага химэ — Деву-Скалу. Тогда бог,

отец двушки, объявляет, что жизнь их потомков будет

цвести, как цвет на деревьях, но не будет столь долго-

вечна, как срок жизни скалы. Из этой легенды также сле-

дует особая важность растительного ряда для исчисления

человеческой жизни и убтановления ее закономерностей.

Помимо того, она отчасти объясняет связь растений с ми-

ром смерти и мертвых (через Ко-но хана-но сакуя химэ, а

также через корни, соединяющие растения с подземным ми-

ром) и, следовательно, их магическую силу; отсюда же вы-

текает и предпочтение в синтоистском ритуале вечнозеле-

ных деревьев — сакаки, хиноки, суги, и употребление цве-

Ритуальные и космологические значения в японской поэзии

тов, в основном в буддистских церемониях, так как со вре-

менем похоронная обрядность была полностью доверена буд-

дизму. Растения поэтому часто выступают носителями тай-

ного знания о невидимом мире — например, если зажечь

ветки бадьяна, то по направлению дыма узнаешь, в какой

стороне находится путешественник или где искать труп

утонувшего.

Особая космологическая отмеченность растений и живот-

ных, закрепившаяся в культуре вплоть до позднего време-

ни, вероятно, способна объяснить и такой поэтологиче-

ский факт, как обязательное обозначение времени (се.зона)

в поэзии хайку с помощью сезонных слов, связанных с яв-

лениями природы и прежде всего с растениями и животными,

но не посредством прямого упоминания времени года. Это

явление, под влиянием буддийской метафизики и практики

выросшее в так называемую суггестивность японской поэ-

зии, вероятно, тесно связано с теми классифицирующими и

исчисляющими функциями природного ряда, которые были так

существенны на этапе становления традиционной культуры,

и можно сказать, что ряд растений в архаической поэзии

оказывается той областью, где заново сходятся число и

слово.

Здесь представляется уместным сделать, отступление о

значении числа вообще применительно к ранним японским

текстам. Пожалуй, в период ранних антологий нумерологи-

ческий мистицизм был для японцев не столь существен, как

для китайцев; во всяком случае, числовая модель мира не

получила концептуальной разработки и, судя по текстам,

не находила явственного и сознательного выражения в кон-

кретно-чувственном, предметном модусе японского мировос-

приятия.

Китайское дао как абстрактное понятие, в частности

предшествующее числовому ряду, видимо, не было воспри-

нято японцами в его философско-агностическом аспекте, а

разрабатывалось в магических целях. Кроме того, судя по

литературным памятникам, дао воспринималось пр преимуще-

ству в социально-этическом аспекте. Отсутствие в ранних

поэтических текстах концептуально разработанной число-

вой модели как некоей верхней ступени символической аб-

стракции оказывается до какой-то степени понятным; по-

добно этому японские божества до складывания единой го-

сударственной общности не были организованы в строгую

иерархию, так же равноправны были и феномены, составляю-

щие целостный космос древнего японца.

Без сомнения, числовая символика занимала определен-

ное место в архаическом мировоззрении, отражалась в ри-

туале, музыке, и почти не разработанная в научной лите-

ратуре нумерологическая проблематика японской словесно-

сти нуждается в изучении. Однако среди главных регулято-

ров и классификаторов архаического мира ведущую роль иг-

рали не числовые механизмы, и некоторые их задачи возла-

гались на природные и предметные ряды.

И когда на определенном этапе слово и число (поэтиче-

/о

Л.М.

Ермакова

ский текст и музыка) начинают расходиться в японском ри-

туале, мифологически значимая числовая модель не сохра-

няет явственного выражения в поэзии. Глагол ёму ("чи-

тать") долгое время служит и для обозначения понятий

"петь", "читать нараспев, вслух", "слагать, сочинять" —

такое явление часто встречается в культурах после при-

нятия ими письменности. (Кстати говоря, применительно к

созданию стихов по-китайски /канси/ глагол ёму почти не

употреблялся, использовался другой иероглиф.) Но этот

же глагол ёму долгое время употреблялся и в значении

"считать", что явствует, например, из этимологии имени

лунного божества Цукиёми ("счет лун", "месяцев"), а так-

же из употребления этого слова в "Кодзики" — в легенде

о зайце, считающем морских чудищ вани. Вероятно, неког-

да глагол ёму был синонимичен нору, последний употреб-

лялся в молитвословиях норито со значением "говорить",

"называть", "молиться", "волхвовать", ёму же исходя из

чередования в основе древнего глагола согласных м и б

также значил "звать". Со временем между ними, по-види-

мому, возникло определенное различие: нору служило преж-

де всего целям ритуального призывания божества, магиче-

ского называния его имени, ёму же стало относиться к

процедуре космологического описания, включая и задачи

исчисления.

В свете этого рассуждения о значении действия, выра-

женного глаголом ёму как упорядочивающей и расчисляющей

процедуры, по-иному предстает факт существования и функ-

ционирования ранней японской поэзии танка (ута). Сочине-

ние и исполнение танка называлось именно ёму, т.е. можно

сказать, что танка — это-часть космологической деятель-

ности, классифицирующей мир и устанавливающей соответст-

вие между человеком, совершающим ёму, и объектом этого

действия. Ута-о ёму —,"сложить, исполнить танка" — мож-

но понимать и как "просчитать песню", "упорядочить неч-

то с помощью песни".

Организация и гармонизация мира посредством танка

происходит на осндве асимметричного ритма 5—7, в кото-

ром, вероятно, сокрыто невыясненное, но глубокое космо-

логическое значение. Например, стихотворной форме танка,

строящейся по схеме 5—7—5—7—7 слогов, предшествова-

ли более протяженные и более свободные по чередованию

силлабических групп тёка или нагаута ("длинные песни").

В уже упоминавшемся трактате "Вака ироха" говорится о

связи іТіітма нагаута с тайным и явным смыслом стиха: так,

чередование групп 5—7, 5—7 и т.д. слогов означает ис-

прашивание благоволения синтоистских божеств; строение

по группам 5—7—5, 5—7—5 и т.д. предполагает пережи-

вание мудзё — буддийского концепта бренности бытия /14,

с.99/. Тем более можно говорить, что в поэзии не только

древней, но и классической происходит своего рода пере-

счет одних космологических рядов на другие с целью клас-

сификации и гармонизации мира, разметка одних явлений с

помощью других, чьи числовые или иные абстрактные харак-

Ритуальные и космологические значения в японской поэзии

теристики еще не способны, отчуждаясь от вещей, сущест-

вовать и действовать обособленно.

Примечательно отражение этих черт — равноправия ча-

стей и тяготения к целостности — в языковых категориях.

Так, А.А.Холодович, быть может, более других интересовав-

шийся понятийной стороной явлений японской грамматики,

писал: "Для японского имени несущественно противополо-

жение единичности и множественности, японское имя — это

то слово, в котором отражено единство целого и части...

Любопытноj как это господствующее отношение поглощает

все другие отношения, развивающиеся в языке, буквально

губит их, не дает им развиваться" /12, с.185/ Эта мор-

фологическая беспомощность японского имени выразить от-

ношения единицы и множества может свидетельствовать о

подчеркнутой равновесности в соотношении часть-целое.

Оригинальность японской конструкции, несомненно выражаю-

щей традиционные свойства мироотношения, в том, что "для

устранения паратаксиса используются два именительных,

создающих ЁИДИМОСТЬ двух субъектов" /12, с.210/ Это ги-

постазирование вещей и даже их частей, видимо, особо мар-

кировалось ранней ,японской культурой и играло, возможно,

ббльшую роль, чем в других культурах на сходном этапе

развития.

Возвращаясь к основной теме статьи — мифологическому

модусу существования ранних образцов японской поэзии и

их ритуального смысла, — рассмотрим знаменитые японские

"любования": цветами вишни (ханами), луной (цукими),

холмами (оками) и т.д. Эти темы, особенно любование цве-

тами вишни, чрезвычайно распространялись в поэзии и со-

хранились до нынешних дней. Однако есть основания пола-

гать, что до своего эстетического статуса эти обряды

имели сугубо ритуальное назначение и сопровождались ма-

гическими действиями.

Известно, что многие танка передают буддийскую идею

бренности человеческой жизни через сопоставление с опа-

дающими лепестками сакуры. Тема старости, смерти часто

ассоциируется именно с вишней. Не случайно, например,

что в ряде пьес театра "Кабуки" дух умершего появляется

из дыма от горящей ветки сакуры.

В связи с этим обстоятельством стоит упомянуть, что

с горной сакурой в народных верованиях связывается дух

эпидемических болезней, сроки распространения которых

более или менее совпадали с периодом цветения вишни.

В статье японского филолога Нисицунои Масахито "Иссле-

дование о народе сакуры" выдвигается следующая гипотеза:

и поныне в 10-й день четвертого месяца по лунному кален-

дарю отмечается праздник Ясураи-но мацури, посвященный

богам Оомива и Сай, во времена Хэйана праздновавшийся в

10-й день третьего месяца. Этот праздник называется еще

праздником усмирения весны или усмирения цветов — Хана-

сидзумэ-но мацури. Еще одно его название — ясураибана

("цветы ясураи"). Ясураи значит "спокойный", "тихий"

или "временный","колеблющийся". Нисицунои предполагает,

Л.М.

Ермакова

что под цветами ясураибана или ясураи-но хана прежде

имелась в виду именно вишня. Для укрепления души (тама)

цветов и усмирения духа болезни исполняется песня "ясу-

раибана" и танец "ясураиодори" /19, с.267 —276/.

Кроме того, с вишней связывалось общее представление

о благополучии, и в частности гадание о грядущем уро-

жае; в песне "ясураибана

говорится о траве томикуса,

под которой, вероятно, имеются в виду рисовые посевы;

существует также предположение, что само слово сакура

этимологизируется как са ("весеннее божество полей") +

+ кура ("обиталище, местопребывание"). Сакура использу-

ется и в распространенном народном гадании — сгибании

ветки и определении своей судьбы по падающим лепесткам.

Среди исследователей существует предположение о том, что

изначально понятие сакура включало целый ряд растений,

с вишней никак не связанных. Вишню как таковую сажали

только при храмах и считали ее (в частности, разновид-

ность японской вишни сидарэдзакура) обиталищем мертвых.

В понятие же сакура включались различные кустарники,

время цветения которых служило ритуальной отметкой для

сроков проведения полевых работ.

Стало быть, традиционный праздник любования вишней,

практикуемый и в наши дни, восходит в заклинательному

магическому обряду, в частности направленному против ду-

ха болезни, чье могущество прекращается после того, как

вишни полностью облетели. Вероятно, это значение осанами

уже было не очевидным для поэтов раннего Хэйана, однако

в поэтической традиции сохранилась память о его особой

ритуальной важности, воплотившаяся в значительном кор-

пусе текстов.

Сходным образом ритуал любования луной, возможно,

прежде был связан с представлением о том, что божество

луны управляет сроками человеческой жизни. В одном из

хэйанских текстов зарегистрирован запрет "смотреть на

лицо луны". По свидетельству этнографов, и сейчас в не-

которых местностях запрещается смотреть на луну, где в

третий, где в шестой день месяца /18, с.74/ С этим по-

верьем о связи луны и смерти ассоциируется, вероятно, и

стихотворение из "Исэ-моногатари", 88, обыгрывающее ка-

ламбур "луна — календарный месяц":

В свете описываемых ритуалов любования вырисовывает-

ся особая мифологема видения /всматривания (яп. "миру"

или "ми"). Во многих песнях "Манъёсю" отчетливо просле-

живается магическая сторона вглядывания в предмет с

целью увидеть кого-то, находящегося на недоступном рас-

стоянии, и воздействовать на него, например:

ооката ва

цуки-о мо мэдэдзи

корэ дзо коно

цуморэба хито-но

ои-то нару моно

Многие

не восхищаются луной —

ведь как /она/

накопится — и человек

стареет.

Ритуальные и космологические значения в японской поэзии

вага ядо-но

аки-но хаги саку

юукагэ-'ни

има мо митэсика

имо-га сугата-о

В вечерних тенях

расцветшего осенью хаги

у дома моего

сейчас хотела бы увидеть

облик сестрицы.

(Манъёсю, 1622)

Или шестистишие сэдока, в котором отождествление да-

лекого (умершего) друга с растением совмещено с запретом

на уничтожение растений:

икэ-но бэ-но

оцуки-га мото-но

сино накарисонэ

сорэ-о дани

кими-га катами-ни

миэцуцу синоваму

Не срезайте бамбук

под деревьями оцуки

на берегу пруда.

Хоть на него,

как на память о тебе

глядя, тебя оплакивать стану.

(Манъёсю, 1622)

Во многих текстах "Манъёсю", содержащих понятие

"всматривания", встречается, как и в вышеприведенном

примере, труднопереводимое понятие катами — память о да-

леком или умершем, вернее, некий предмет, заключающий в

себе эту память.

Иногда это некая оставшаяся от покойного вещь, неред-

ко в этой роли выступает одежда, вероятно, как вместили-

ще души:

вагимоко га

катами-но коромо

накарисэба

нанимоно мотэ ка

иноти сугамаси

Если бы не было у меня

платья на память

о милой моей,

то какая бы вещь помогла

мне влачить далее мою жизнь?

(Манъёсю, 3733)

Само понятие катами слагается из слов ката — "облик",

"форма", "очертания" и ми — "видеть", "смотреть". Маги-

ческое уподобление здесь очевидно: смотреть на некий

предмет — видеть облик ушедшего. Часто всматривание,, осо-

бенно совместное, встречается в плачах. Вероятно, взгляд

обладйл способностью оставаться в наблюдаемом предмете

вместе с некоей ипостасью смотрящего. Тем самым предмет,

на который смотрел покойный, мог стать катами для остав-

шегося в живых.

Поэтому вполне объяснимо и закономерно, что вглядыва-

ние обычно направлено на покоящийся предмет, и поэтому

в роли катами так часто выступают именно растения. Жи-

вотные при этом описываются по преимуществу как источни-

ки звуков (крик гусей, плач оленя, пение лягушки) и апел-

лируют скорее к слуху, чем к зрению.

Следы обрядовых или магических действий могут быть

прослежены, разумеется, и в текстах, содержащих другие

группы природных или культурных объектов, например туман,

80 Jl.

М.

Ермакова

дождь, роса, раковины, соль, рыба и т.д., но проблемы

этих групп мы оставим для будущих исследований.

В заключение остановимся на анализе композиции "Манъ-

ёсю", который, как представляется, позволяет вскрыть и

классификационную, и обрядовую, и мифологическую значи-

мость ранних поэтических антологий и сборников. Извест-

но, например, что "Манъёсю" построено по циклам и груп-

пам, которые порой представляются несколько сбивчивыми,

а иногда четко организованными: цикл "песен о кукушке",

сезонные песни и т.д. Неожиданные результаты мы получи-

ли, рассматривая одиннадцатый и двенадцатый свитки анто-

логии, где содержится по четыре цикла, чередующих груп-

пы двух типов: I — "просто высказываются чувства", II —

"в сравнении с чем-либо высказываются чувства". В каж-

дом цикле сохраняется чередование типов I, II, I, II,

и каждый тип содержит довольно большое число пятисти-

ший. Если поставить задачу определить ключевое слово каж-

дой танка, относящееся к описанию мира на момент созда-

ния стиха, а не к выражению непосредственной лирической

эмоции (т.е. искать такое слово в первых трех строках,

составляющих "голову", "грудь" и "поясницу" танка, бо-

лее или менее пренебрегая "хвостом", т.е. двумя послед-

ними), то одна из самых показательных групп II типа

(136 стихотворений) в строгой последовательности стихов

покажет такой "алфавит мира": 1),одежда разного вида и

цвета — красная, грубая, черная и т.п., шнуры платья,

пояс — лиловый, парчовый и пр., 2) зеркало, меч, лук,

пряжа, драгоценная яшма на тесемках одежды или головном

уборе, плетение, тканье; 3) мост, лодка; 4) поле, возде-

ланное крестьянами; 5) луна, гора; 6) река, водопад,

пруд, болото, бухта, морской берег; 7) облака, туман,

дымка, роса, иней, дождь; 8) скала; 9) сосна, йуб, ли-

лия, конопля, травы — далее множество видов японской

флоры; 10) шелковичный червь; 11) кулики, гуси, петухи

и прочие птицы; 12) животные (конь> олень)'.

В остальных группах того же типа встречаются дополне-

ния: дорога и драгоценное копье — охранитель перекрест-

ка. Некоторые элементы могут быть опущены, но структура

описания мира с тем же порядком внутри подгрупп пример-

но сохраняется. В трех случаях из четырех группы заклю-

чаются пятистишиями о богах, храмах или гадании. Крайне

любопытно, на наш взгляд, что ключевые слова, составляю-

щие вышеприведенный список, не выражают конкретную ли-

рическую суть танка, более того, по большей части они

являются частями архаических, окаменевших приемов — ма-

кура-котоба ("изголовье-слово"), дзё ("введение темы")

и т.д. Обратим внимание,на строение начала групп, где,

как оказывается при сопоставлении с синтоистскими тек-

стами, подряд перечислены священные предметы, которые

приносятся синтоистским божествам в ритуалах, сопровож-

даемых молитвословиями норито. Последние сохранили пе-

речни этих приношений: "Богу — сыну солнечному — одеж-

ды священные, яркое тканье, блестящее тканье, грубое