Архаический ритуал в фольклорных и раннелитературных памятниках

Подождите немного. Документ загружается.

Ритуальные и космологические значения в японской поэзии

тканье, мягкое тканье, пяти родов дары, щит, копье, ко-

ня священного .с колчаном священным. . . богине — дщери

солнечной — одежды священные, златой ларец для кудели,

прялки златые, шпульки златые..." (Праздник бога ветра

в Тацута) /15, с.402 -403/; "грубый рис, мягкий рис; из

того, что в горах живет, — с мягкой шерстью, с грубой

шерстью; ...из того, что в равнинах, весенних полях ра-

стет, — сладкие травы, горькие травы..." (Праздник Оои-

ми В Хиросэ) /15, с.396 —397/ и т.п.

Итак, в этом памятнике на уровне композиции стиховых

групп не только воспроизводятся календарные циклы (распо-

ложение стихов по сезонам) или мифические и квазиистори-

ческие события (расположение по легендарным авторам, им-

ператорам, знаменитым царедворцам и др., с указанием об-

стоятельств и повода создания стиха) или описание мира

(географическая разметка по провинциям, каталогизация

сезонных растений и животных, а также предметов культур-

ного происхождения). В нем мы видим и воспроизведение

отдельных элементов обряда, принятого в прихрамовых

празднествах мацури. Может быть, с помощью исследований

такого рода удастся реконструировать и более архаичную

догосударственную обрядовую практику племен, населявших

в древности Японские острова.

Так или иначе, можно утверждать, что, несмотря на буд-

дийский контекст эпохи, когда были записаны или созданы

ранние памятники японской словесности, несмотря на широ-

кие и интенсивные влияния развитой китайской литератур-

ной традиции, архаический субстрат все же прослеживает-

ся в различных областях японской поэзии и поэтики, бо-

лее того, проявление этого слоя позволяет уточнить и уг-

лубить понимание даже сравнительно поздних явлений лите-

ратурной истории Японии.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

1. Берндт P.M., Берндт К.Х. Мир первых австралийцев. М., 1981.

2. Воронина И.А.. Классический японский роман. М., 1981.

3. Горегляд В.Н. Дневники и эссе в японской литературе

X—

XIII вв,

М., 1975.

4. Елизаренкова Т.Я.Л Топоров В.Н. О ведийской загадке типа brah-

modya. — Паремиологические исследования. М., 1984.

5. Ермакова Л.М. Омонимическая метафора в средневековой поэзии

Дальнего Востока. — Типология и взаимосвязи средневековых ли-

тератур Востока и Запада. М., 1974.

6. Ермакова Л.М. Пятистишие (ута) на переходе от словесности к

литературе. — Теоретические проблемы изучения литератур Даль-

него Востока: Тезисы XII научной конференции. М., 1986.

7. История лингвистических учений. Средневековый Восток. Л., 1981.

8. Лотпман Ю.М. Место киноискусства в механизме культуры. — Труды

по знаковым системам. VIII. Тарту, 1977.

9. Мазурик В.П. Японская загадка: общее и специфическое. — Паре-

миологические исследования. М., 1984.

Зак. 493 __

82 Л.М. Ермакова

10. Поливанов Е.Д. Формальные типы японских загадок. — Полива-

нов Е.Д. Статьи по общему языкознанию. М., 1968.

11. Собрание народных песен П.В.Киреевского. П., 1983.

12. Холодович A.A. Категория множества в японском в свете общей

теории множества в языке. — Холодович A.A. Проблемы граммати-

ческой теории. Л., 1979.

13. Ямато-моногатари. Перевод с японского, исследование и коммен-

тарий Л.М.Ермаковой (Памятники письменности Востока. LXX). М.,

1982.

14. Дзёгаку. Вака ироха (Азбука поэзии). — Нихон кагаку тайкэй

(Главные произведения японской поэтики). Т.З. Токио, 1956.

15. Кодзики, Норито.—Серия "Нихон котэн бунгаку тайкэй" (Главные

произведения японской классической литературы). Т.1. Токио,

1970.

16. Манъёсю. Серия "Нихон котэн бунгаку тайкэй" (Главные произве-

дения японской классической литературы). Т.4—8. Токио, 1969.

17. Мацуда Осаму. Котэн-но хана (Цветы классической литературы).

Токио, 1976.

18. Мацумаэ Такэси. Нихон синва-но кэнкю (Исследования японских

мифов). Токио, 1960.

19. Нисицунои Масахилю. Сакура-но миндзоку (Народ сакуры). — Коку-

гакуин дзасси. Токио, 1983,

№

20. Такэтори-моногатари, Исэ-моногатари, Ямато-моногатари. Серия

"Нихон котэн бунгаку тайкэй" (Главные произведения японской

классической литературы). Т.9. Токио, 1969.

21. Хана то нихон бунка (Цветы и японская культура). Токио, 1971.

22. ОЪауавЫ Taryo. The Origins of Japanese Mythology. — Acta Asi-

atica. Bulletin of the Institute of Eastern Culture. Tokyo,

1977,

№

31.

Я.В.Васильков

ДРЕВНЕИНДИЙСКИЙ ВАРИАНТ СЮЖЕТА

О "БЕЗОБРАЗНОЙ НЕВЕСТЕ"

И ЕГО РИТУАЛЬНЫЕ СВЯЗИ

Сюжет, о котором пойдет речь, указателями по системе

Аарне-Томпсона не выделен в самостоятельный тип. В един-

ственном случае, когда он вообще учтен (как сюжет, а не

мотив), С.Томпсон

вслед за Ю.Кшижановским

усматривает

в нем подтип 406А сюжета 406 (

Дочь-людоедка

м3

, "Людо-

ед"

), что, как будет видно из нижеизложенного, несмот-

ря на некоторое сходство между сюжетами, едва ли оправ-

дано. Мы условно переносим на выделяемый нами сюжет на-

звание его центрального мотива (Loathly Bride, Loathly

Lady), отраженного в указателях и формулируемого следую-

щим образом: "Мужчина расколдовывает уродливую женщину

посредством объятия" (мотив D732)

. Расширенную формули-

ровку находим в фольклорно-мифологическом словаре, из-

данном М.Лич: "Страшная старуха или безобразная женщи-

на преображена в красавицу (расколдована) посредством

акта любви или поцелуя"

. Однако отсылка в указателях

под этой рубрикой к конкретному фольклорному материалу

содержит некоторую путаницу: например, указатель моти-

вов индийской устной сказки

для мотива D732 (формули-

руемого здесь несколько иначе: "безобразная невеста яв-

ляется замаскированным сверхъестественным существом")

дает единственную отсылку к одной из ряда записанных

В.Элвином центральноиндийских сказок, варьирующих изве-

стный сюжет о "чудесной супруге" (типа "Царевны-лягуш-

ки"). Но надетая небесной девой "старушечья кожа" вы-

ступает здесь лишь как один из возможных и более или

менее случайный способ маскировки: невеста может быть

животным (обезьяной) или молодой, но отталкивающе гряз-

ной девушкой из низкой касты. "Преображение" происходит

не благодаря "акту любви", а в результате других дейст-

вий: уже спустя известное время после свадьбы "стару-

шечью кожу" (обезьянью шкуру) уничтожает муж или уносит

собака

Одним словом, под данным номером оказывается

Учтенным совершенно другой мотив

. Судьба интересующего

нас сюжета в классификациях по системе Аарне—Томпсона

лишний раз иллюстрирует известные недостатки этой си-

стемы

, в первую очередь нечеткость различения ею мо-

тивов (сюжетов) между собой и мотива и сюжета как тако-

вого. Принятое обозначение мотива D732 ("Безобразная не-

веста") мы перенесли на наш сюжет лишь потому, что оно

Уже давно и независимо от системы Аарне-Томпсона ассоци-

Я.

В. Васильков

ируется в мировой фольклористике с определенным вариан-

том данного сюжета, обретшим широкую известность благо-

даря своему отражению в "Кентерберийских рассказах" Чо-

сера и более поздних произведениях европейской литера-

турной классики

У Чосера в "Рассказе Батской ткачихи" повествуется о

том, как король Артур ставит перед рыцарем, совершившим

проступок (насилие над девицей), "трудную задачу". Ры-

царю грозит казнь, если он в течение года не представит

правильного ответа на вопрос: "Что всего милее женщинам?"

За день до истечения срока рыцарь встречает безобразную

старуху, которая сообщает ему правильный ответ ("власть

над мужчинами") в обмен на обещание жениться на ней. На

брачном ложе старая карга преображается в юную красави-

цу и предлагает мужу выбор: остаться ли ей старой и вер-

ной или молодой, но без гарантий. (В "романе" о Гавэй-

не, послужившим, очевидно, для Чосера непосредственным

источником, выбор иной: быть ли ей молодой ночью, а днем

старухой, или наоборот.) Предоставляя ей самой (в соот-

ветствии с добытым им "знанием") сделать этот выбор,

рыцарь способствует окончательному снятию чар, его жена

навсегда сохраняет свой подлинный облик юной красавицы.

Через посредство рыцарского романа и, возможно, бал-

лады ("Женитьба Гавэйна" , "Сэр Гавэйн и дама Рагнелл")

чосеровский сюжет, вне всяких сомнений, восходит к кельт-

скому фольклору

Об архаическом кельтском сюжете дают

представление отражения его в ирландской традиции; ва-

рианты его находим в рукописных сводах XII—XIV вв.,

т.е. составленных в среднеирландский период, но основы-

вавшихся на древнеирландском предании. По основным вер-

сиям сюжет сводится к следующему: сыновья короля (пять

сыновей Эохайда, пять или семь сыновей Дайре) преследу-

ют чудесного золотого оленя (согласно пророчеству, это —

испытание, долженствующее каким-то образом выяснить,

кто из них станет королем). В лесной глуши их застает

непогода, они вынуждены просить ночлега в неожиданно

встретившемся на пути богатом доме, где живет безобраз-

ная старуха. По одной из версий, королевичей в лесу на-

чинает томить жажда, и они поодиночке отправляются на

поиски воды, оказываясь в конце концов у колодца, кото-

рый сторожит уродливая, старая ведьма. Старуха соглаша-

ется приютить или напоить их только при условии, если

один из них разделит с ней ложе. Все братья отказывают-

ся, Ъроме одного (Ниал, сын Эохайда; Лугайд Лайгде, сын

Дайре); на ложе старуха превращается в молодую красави-

цу, называющую себя "Властью над Ирландией"; угодившему

ей королевичу сужденб стать правителем страны.

Близок к ирландскому сюжету по связи с идеей воцаре-

ния, но имеет ряд общих черт и с рыцарским романом сюжет

польской сказки: король, лишенный врагами своих владе-

ний, скитаясь в лесу, встречает старуху, вручающую ему

(в обмен на обещание женитьбы) волшебную трубу, по зву-

ку которой является войско, одолевающее врагов короля.

Древнеиндийский вариант сюэоета о "безобразной невесте"

Последний, вернув себе трон, забывает о данном обещании;

старуха, однако, является требовать его исполнения и,

к0гда король признает свою вину, оборачивается красави-

цей, после чего они справляют свадьбу

Другая аналогия выявлена А.Хилтебейтелем

* в палий-

ской исторической хронике "Махавамса". Когда спутники

Виджаи (предводителя вторжения арийского племени синга-

лов на Ланку-Цейлон) высаживаются на берег острова, один

из них, в надежде найти деревню аборигенов, отправляет-

ся в погоню за пробежавшей мимо собакой (этот образ при-

няла якшини из свиты Куванны

). По следу собаки он при-

ходит к лотосовому пруду, на берегу которого под дере-

вом сидит за пряжей старая подвижница (якшини Куванна).

Напившись и набрав съедобных лотосовых стеблей, воин

Виджаи хочет удалиться, но якшини магически парализует

его и сбрасывает в расщелину. Той же участи поодиночке

подвергаются все другие 700 спутников Виджаи, вышедшие

на поиски товарища. Наконец, к пруду приходит сам царе-

вич Виджая. Догадавшись, что перед ним якшини, он, не

давая ей опомниться* хватает ее и угрожает зарубить ме-

чом, если она не вернет его спутников. Моля о пощаде,

якшини обещает "дать ему царство" и сослужить всякую

службу (в том числе и "женскую"). По требованию цареви-

ча, она возвращает его спутников и, поскольку они голод-

ны, угощает их изысканными яствами. Затем, приняв облик

шестнадцатилетней девушки, она делит с Виджаей ложе.

Ночью якшини сообщает ему способ, каким можно уничтожить

населяющих остров невидимых якшей. Следуя ее советам,

Виджая одерживает победу над духами-якшами, облачается

в одеяние их царя и основывает на острове Сингальское

царство

Исключая из рассмотрения сюжет романов о Гавэйне

как представляющий собой позднюю литературную трансфор-

мацию кельтской легенды, мы остаемся с тремя основными

вариантами: цейлонским, ирландским и польским. Сюжет мо-

жет быть обобщенно описан таким образом: герой встреча-

ет в лесу (по двум вариантам — у водного источника) ста-

руху, которая, после того как он уступает ее любовным

притязаниям, "дает ему царство", преображаясь при этом

в его молодую и прекрасную супругу. Польским вариантом

представлена классическая европейская, демифологизиро-

ванная и деритуализованная (т.е. никак уже не соотноси-

мая в сознании носителей с мифом и ритуалом) волшебная

сказка, воспринимавшаяся как художественный вымысел. Не-

которые отличия ее сюжета от ирландского и цейлонского

вариантов (в ней фигурирует, например, "волшебный пред-

мет" — чудесная труба; "акт любви" не предшествует во-

царению героя и "преображению" героини, но откладывает-

ся, существуя пока лишь как потенциальная возможность,

заданная обещанием) объяснимы трансформацией архаическо-

о сюжета в духе поэтики классической волшебной сказки

ее специфической фантастикой, особыми социальными и

психологическими мотивировками. Ирландский и цейлонский

86 Я. В. Васильков

варианты очень близки друг другу

« Описываемые в них

события воспринимались как исторически достоверные; та-

ким образом, эти варианты сюжета выступали, по сути де-

ла, в функции легенд. Они, однако, принципиально отлич-

ны от тех поздних религиозных легенд (например, христи-

анских в Европе или ряда буддийских джатак), которые ис-

кусственно привязывали уже вполне демифологизированную

волшебную сказку к житию основателя вероучения или свя-

того; в равной мере их можно противопоставить по призна-

ку сохранения ими связей с архаическим мифом и ритуалом

(что особенно четко прослеживается на индийском материа-

ле) и полностью десакрализованному, волшебно-сказочному

польскому варианту. Забегая вперед, мы можем определить

оба эти варианта как образцы архаического фольклора, ис-

пользование которых в контексте "раннеисторических опи-

саний" (каковыми являются и ирландские своды преданий,

и "Махавамса") вполне естественно, так как последние

стоят почти в таком же, по существу, отношении к мифу

и ритуалу, что и архаический фольклор

Действие сюжета "Безобразной невесты" (по наиболее

типологически древним вариантам) разворачивается в про-

странственных координатах, определенно отражающих арха-

ическую мифологическую модель мира, в которой космиче-

ская ось представлена образом мирового дерева, стоящего

над источником земных вод. В ряде индоевропейских мифо-

логий этот комплекс дополняется образом пребывающего

под деревом женского божества, которому подвластен ис-

точник (например, богиня судьбы Урд под ясенем Иггдрасиль

у скандинавов

, Ардвисура Анахита под деревом хаома у

иранцев

). Подобный комплекс (дерево над истоком свя-

щенной реки в центре мира, женский персонаж под деревом)

реконструируется и для архаической индийской мифологии

Оформляя "ось вселенной", он естественно связывается с

понятием царственности, "мирового владычества". Упомя-

нем в связи с этим отмечавшийся ранее параллелизм между

стоянием женщины (якшини, Шри) под деревом на одной но-

ге в индийских ритуалах и изобразительном искусстве

стоянием на одной ноге под деревом царя в ритуалах наро-

дов Юго-Восточной Азии

(ср. ниже о стоящем под дере-

вом на одной ноге якше в одном из вариантов сюжета о

"походе за царственностью" — Мбх.II1.298) . В Индии об-

раз дерева над источником в центре мира нередко заме-

щается эквивалентным образом лотосового пруда среди ле-

са UIOTOC — известный индийский вариант мирового дере-

ва

, а также атрибут Шри и эмблема царственности

)

Обитаемое людьми пространство соединено с центром мира

священной рекой, вытекающей из-под мирового дерева или

с мировой горы; по ней приплывают в обитаемый мир сим-

волы царственности — золотые лотосы, в индийском мифоло-

гическом нарративе, о котором речь пойдет ниже, побуж-

дающие героя устремиться вверх по реке на поиски их ис-

точника

В некоторых фольклорных (индийских и неиндий-

ских) реализациях этой модели герой попадает из мира лю-

Древнеиндийский вариант сюэоета о "безобразной невесте"

дей к "источнику царственности", преследуя золотого оле-

ня .

Разумеется, и у кельтов, и у индийцев эта модель ми-

ра воплощалась помимо фольклорных сюжетов также в мифо-

логических нарративах и в ритуальных схемах. Обрядовым

фоном ирландской легенды служил, в частности, обычай ри-

туального бракосочетания короля с землей его страны

Мифологические связи здесь проследить труднее, так как

ирландская мифология в результате христианизации дошла

до нас во фрагментах и с существенными искажениями; тем

не менее богиню, персонифицирующую царскую власть, мож-

но усматривать и в Эриу, богине-эпониме Ирландии, и да-

же в христианской покровительнице страны святой Бригите

(предположительно от бриг — "власть", "превосходство").

Некоторые авторы видят литературную трансформацию этого

образа в фигуре "носительницы Грааля" из рыцарского ро-

мана (которая, подобно женскому персонажу ирландской ле-

генды, наделена двойственной природой, является то пре-

красной, то безобразной)

. Фольклорным отражением это-

го мифологического персонажа обычно считают образ леген-

дарной королевы Медб

. Но и в самом сюжете о королеви-

чах на охоте героиня являет собой несомненно мифологи-

ческую фигуру богини, олицетворяющей царскую власть

(Flaith), супруги царей. Этот образ уже не раз сопостав-

ляли с древнеиндийской богиней власти, изобилия и цар-

ской удачи, также супругой небесных и земных царей —

Шри

. Однако сопоставление не фрагментов мифологиче-

ских систем в полноте их внутренних связей и даже не сю-

жетов, а лишь отдельно взятых мифологических образов не

могло служить достижению намечавшейся исследователями

цели реконструкции общеиндобвропейского мифа. Привлече-

ние к сравнению по тому же принципу мифологических об-

разов из других помимо индийской и кельтской индоевро-

пейских традиций и расширение круга связанных с ними

разнородных сюжетов способствовали лишь тому, что сопо-

ставление делалось все менее убедительным. Кроме того,

занимаясь поисками общеиндоевропейской мифологической

основы сюжета "Безобразной невесты" и привлекая при этом

образ Шри, исследователи долгое время проходили мимо

древнеиндийского мифологического повествования из "Ма-

хабхараты", воплощающего данную модель мира, содержаще-

го образ Шри и являющегося примечательным аналогом сю-

жету "Безобразной невесты"

Этот архаический миф, впервые сопоставленный с сюже-

том "Безобразной невесты" А.Хилтебейтелем

, не дошел

до нас целиком в своем первоначальном виде, его прихо-

дится реконструировать по содержащимся в "Махабхарате"

Фрагментам, некоторым индуистским реинтерпретациям и

фольклорно-эпическим отражениям. Наиболее полная сохра-

нившаяся версия сюжета — "миф о пяти Индрах" (Мбх.1.189) —

представляет собой тенденциозно-индуистскую его перера-

ботку, за которой только тщательный анализ позволяет вы-

явить ключевые мотивы субстратного сюжета. В завязке

88 Я. В. Васильков

Индра устремляется вверх по Гангу, чтобы узнать, откуда

плывут золотые лотосы. У истока реки он встречает пла-

чущую женщину, слезы которой превращаются в лотосы;

это — Шри, но Индра не узнает ее. Индра спрашивает ее

о причине слез, и женщина приводит его к горной вершине,

на которой Шива в образе прекрасного юноши играет в ко-

сти с Парвати. Обращаясь к нему, Индра хвастливо провоз-

глашает себя владыкой богов и всего мира, но "юноша" па-

рализует его взглядом, так что Индре остается стоять

"столбом" до тех пор, пока Шиве не наскучивает игра.

Тогда Шива приказывает Шри "подвести его поближе"; от

прикосновения богини тело Индры расслабляется, и он па-

дает на землю. Затем по велению Шивы Индра сдвигает с

места горную вершину и видит в открывшейся под ней пе-

щерной полости четырех таких же "Индр", как он сам, за-

точенных сюда Шивой за тот же проступок, в котором пови-

нен и он: непомерную гордость. Шива заключает сюда же и

нашего Индру, обещая, впрочем, что через некоторое вре-

мя все пятеро воплотятся на земле в славных царях-воите-

лях (Пандавах), а воплощение Шри (Драупади) явится им

всем общей супругой. Только отбыв это наказание и совер-

шив множество ратных подвигов, смогут они вернуться в

небесный "рай Индры".

Если отбросить в этом повествовании все, что связано

с тенденцией утверждения превосходства нового, индуист-

ского божества — Шивы, и заодно мотивировку странного

для носителей традиции в позднюю эпоху брака Драупади с

пятью Пандавнми, мы можем восстановить первичный миф о

походе Индры к источнику царственности в его наиболее

существенных звеньях. Индра в этом первичном мифе, не-

сомненно, не был посрамлен, но достигал своей цели; со-

ответствующий фрагмент мифа сохранился в эпизоде (Мбх.

XI1.221), где Индра встречает Шри, вверяющую ему себя,

а вместе с тем власть над миром, у истока Ганги

"Па-

рализованными", приведенными в состояние, подобное смер-

ти, в первичном мифе были, вероятно, предшественники,

соперники или спутники Индры, "недостойные царства".

Можно сравнить это с легендой о Виджае и—ниже—о встре-

че Пандавов с "якшей"» а также с эпизодом перехода Шри

к Индре от пребывающего в состоянии "временной смерти",

"связанного путами Времени", побежденного "прежнего

Индры" — Бали (Мбх.XII.216-218). Этот эпизод, однако,

представляет собой фрагмент того же мифа в его "демоно-

борчЛком" аспекте, вследствие чего действие здесь сме-

щено из "центра мира" к "краю земли", берегу океана,

где пытается укрыться преследуемый демон. Возможно, и

сам Индра на пути к своему триумфу проходил испытание

"временной смертью" или "магическим сном" (ср. эпиче-

ский мотив "едва-не-смерти" героя накануне окончатель-

ной победы /в связи с миф<^м

зц

/ или мотив "испытания

сном" героя волшебной сказки перед битвой со змеем

и результатом переосмысления явился лишь момент его по-

срамления вместо победы, заточения его в пещеру вместе

Древнеиндийский

вариант сюэоета о "безобразной невесте"

с "прежними Индрами". Индуизированный миф о пяти Индрах

не содержит мотива преображения женского персонажа из

старухи в девицу (как, например, легенда о Виджае), но

рудимент этого мотива можно видеть в моменте неузнанно-

сти Индрой Шри — "плачущей женщины", а также в том, что,

как заметил А.Хилтебейтель

, она является здесь Индре

в облике, противоположном своей сути (Шри, чье имя тож-

дественно "процветанию", "благополучию", называет себя

здесь mandabhägyä — "та, чей удел жалок"; Мбх.1.189.13).

Привлекая в дальнейшем другие вторичные версии мифа и

его фольклорные отражения, мы убедимся, что Шри при пер-

вой встрече с Индрой в архаическом мифе определенно вы-

ступала под какой-то личиной, "маской". Амбивалентность

характеристик вообще органична для образа этой богини:

А.Кумарасвами указывал, что мифологии Шри известны ее

негативные двойники (Алакшми, Калаканни), а "преображе-

ние" (от безобразия к красоте) характерно и для ведий-

ского мифа о встрече Индры с девой Апалой (Apälä), в ко-

торой можно предполагать одну из ипостасей Шри

Зало-

жена в природе Шри и возможность двойственности ее воз-

растной характеристики: как супруга последовательно сме-

няющих друг друга царей вселенной — "Индр" — и всех зем-

ных царей, она извечно переходит от одного к другому

вместе с царством; внешне оставаясь юной, Шри на деле

"стара как мир"

Мифологический сюжет о походе Индры к "источнику цар-

ственности" и об обретении им Шри, вкупе с представлени-

ем о Земле и Шри как супругах царя

и о циклическом ха-

рактере смены царского правления (как всех космических

процессов и всей ритуальной деятельности людей), можно

предположительно отнести к древнейшему слою содержания

эпоса, восходящему не к ведийской жреческой, а к народ-

ной (ориентированной в известной мере на ценности кша-

трийского, "царского" сословия) традиции, связанной с

практикой архаической календарной обрядности. Об укоре-

ненности данного мифа в эпическом сознании говорит факт

наличия в "Махабхарате" ряда его эпических отражений.

Таков прежде всего отмеченный А.Хилтебейтелем сюжет, со-

ставляющий эпизод "Вопросы якши" — Yaksaprasna (Мбх.

III. 295—298) . Пятеро братьев Пандавов преследуют в лесу

чудесного оленя, неуязвимого для их оружия, который, за-

манив их в глушь, в конце концов исчезает (впоследствии

выяснится, что облик оленя приняло то самое сверхъесте-

ственное существо, встреча с которым была уготована ге-

роям; см. Мбх.III.298. 13,20). Уставшие от погони братья

томятся голодом и жаждой. Накула первым отправляется

на поиски воды, находит озеро с чистой водой, но едва

собирается напиться, как бестелесный голос запрещает ему

Делать это прежде, чем он не ответит на несколько зага-

док. Накула игнорирует предостережение, бросается к во-

де и тут же умирает. Та же участь постигает и других по-

одиночке пошедших следом за ним братьев, кроме Юдхиштхи-

Ры. Последний, придя на берег озера, недоумевает, кем

90 Я. В. Васильков

мог быть невидимый враг, погубивший его братьев. Таинст

венное существо называется сначала журавлем, а затем яв

ляет себя Юдхиштхире, настаивающему на прямом ответе, в

облике стоящего под деревом на одной ноге якши. Юдхишт-

хира удачно отвечает на его загадки (диалог напоминает

по форме и содержанию ведийские, но отраженные и в ряде

текстов "Махабхараты" так называемые "брахмодья"

) , як

ша оживляет мертвых Пандавов и, наконец, открывает свою

подлинную природу: он не кто иной, как Дхарма, "божест-

венный отец" Юдхиштхиры. Облики оленя и якши он принял

лишь для того, чтобы испытать сына. Удовлетворенный, он

предлагает ему теперь на выбор исполнение трёх любых же

ланий. Юдхиштхира, как подобает сыну Дхармы, бога "Пра-

ведности", и Дхармарадже, "царю Праведности" (его посто

янное имя-эпитет в эпосе), проявляет в своем выборе ис-

ключительное благочестие и альтруизм, для себя лично

прося лишь таких духовных благ, как бескорыстие, щед-

рость, преданность истине и подвижничеству. Дхарма обе-

щает ему исполнение желаний, произнося при этом также

слова: "По своей природе ты наделен всеми достоинствами

(svabhävenä

si upapanno gunaih sarvaih), которые, как

показал А.Хилтебейтель, являются "царской" формулой; та

ким образом, и этот вариант сюжета заканчивается тем,

что герою после испытания (в данном случае — загадками)

даруется "царственность"

. Такая трактовка сюжета кос-

венно подтверждается и его характерной завязкой: как

давно отметил Ж.Пшилуски, в фольклоре древней Индии и

Юго-Восточной Азии сюжеты, начинающиеся погоней за чу-

десным, неуязвимым для оружия золотым оленем, как прави

ло, развивают именно тему обретения царственности или

мирового владычества

Божеством, испытующим претендентов на "царственность

в данном случае выступает бог Дхарма, что вполне объяс-

нимо как его непосредственной ролью в основном сюжете

эпопеи (в ее дошедшей до нас форме) — как "божественно-

го отца" Юдхиштхиры, так и в целом наложением на архаи-

ко-героическую основу проникнутого религиозной моралью

"дхармического" мировоззрения. Но следует, видимо, при-

знать вслед за А.Хилтебейтелем, что этот эпизод пред-

ставляет собой эпическую "трансформацию" мифа о Шри, в

которой она уже не фигурирует. В тексте сказания сохра-

нены ассоциируемые с нею мифологические образы: не ис-

ключено, в частности, что мифологически связан со Шри

появляющийся в завязке сюжета чудесный олень (ср., на-

пример, изображения оленя рядом с женским персонажем,

вероятно Шри—Лакшми, на монетах некоторых индийских

правителей

). И уже*совершенно определенно относится

к мифологии Шри "фигура у источника" в данном сюжете -

якша.

Хорошо известна связь Шри с якшами как классом мифо-

логических существ

. В одном из вариантов нашего сюже-

та (легенда о Виджае) героев у источника, как мы видели

встречает якшини. В сказании о встрече Пандавов с якшей