Архаический ритуал в фольклорных и раннелитературных памятниках

Подождите немного. Документ загружается.

61 Л.М. Ермакова

РИТУАЛЬНЫЕ И КОСМОЛОГИЧЕСКИЕ ЗНАЧЕНИЯ

В РАННЕЙ ЯПОНСКОЙ ПОЭЗИИ

В истории японской культуры, опирающейся на сохранив-

шиеся письменные источники, существует определенный раз-

рыв: после китайского памятника "Вэйчжи" (III в.), рас-

сказывающего о стране ва, лишенной, с точки зрения ки-

тайского историографа, развитой культуры, и фрагментов

китайских хроник V в. следуют" (если не считать обрывков

хроник VI в. Тэйки и Кюдзи, датировка которых не вполне

достоверна) уже первые образцы японской письменной тра-

диции - "Уложение Сётоку-тайси" (604 г.), летописно-ми-

фологические своды "Кодзики", "Нихонсёки", "Фудоки"

("Описание нравов и земель") и антология поэзии "Манъё-

сю" ("Собрание мириад листьев", VIII в.). С некоторой

долей преувеличения можно сказать, что после археологи-

ческого периода сразу наступает чуть ли не раннее средне-

вековье; архаика, таким образом, восстанавливается ре-

конструктивно, поскольку и самые древние мифологические

своды не представляют собой достоверной регистрации бы-

товавших мифов и ритуальных текстов; их составители, но-

сители и приверженцы китайской (т.е. конфуцианской) уче-

ности, по указу императора отбирали и организовывали

предания разных земель древних Японских островов так,

чтобы объясняющая и устрояющая сила мифологического сво-

да соответствовала сложившейся государственности, соци-

альной макро- и микроструктуре и не противоречила наме-

чающимся социокультурным тенденциям, складывавшимся в

этот период уже под знаком буддийских влияний.

Есть также веские основания полагать, что космологи-

ческие сюжеты, отраженные в ранних мифологических сво-

дах, отчасти расходятся с синхронными космологическими

представлениями и ритуальной практикой — по причинам не

только стадиальным. По-видимому, формирующую роль в ар»

хаическом мировоззрении сыграли не столько официально

зафиксированные мифы господствующего клана (вероятно,

клана пришельцев на территорию Ямато), сколько верова-

ния местного, покоренного субстрата населения. Кроме

ого, сами эти своды, по мнению современных японских

мифологов, представляют собой разноречивую сумму мифо-

логий по меньшей мере трех групп: номадической культуры

алтайского типа, культуры поливного риса, носителями ко-

торой могли быть, вероятно, выходцы из Юго-Восточной

Азии, а также культуры полинезийского типа. При этом

Уже на ранних стадиях складывания единой культуры сово-

Л.М.

Ермакова

купность архаических верований становится субстратом

магической практики инь-ян, буддийской метафизики и пси-

хологии, испытывает влияния философского даосизма и кон-

фуцианства.

Самоочевидно, что в этом архаическом мировоззрении

отсутствовали структуры, соответствующие трансценденции,

феноменальный мир рассматривался как саморавный. С мо-

мента регистрации первых письменных текстов это мировоз-

зрение, вероятно, было отчасти модифицировано в поле дей-

ствия инокультурных факторов — иначе и не могло быть,

поскольку заимствованная система письма сама по себе уже

была не только элементом чужой культуры, но и носителем

развитых концептуальных систем чужих культур. Тем не ме-

нее литературные памятники дают немало поводов для обще-

го заключения, что архаический субстрат был достаточно

влиятелен в истории японской культуры вплоть до нынешне-

го века и, кроме того, отчасти выполнял роль интерпрети-

рующего и адаптирующего культурного механизма, опреде-

лявшего типы функционирования заимствованных религиозно-

философских концепций на японской почве.

В исследовательской традиции уже поднимались вопросы,

связанные с ритуалом (даосской магией, буддийскими обря-

дами и отчасти с синтоистскими верованиями), но преиму-

щественно на материале сравнительно поздней хэйанской

литературы и в основном повествовательных жанров /2,

с.59 -63 ; 3, с. 200 - 21 7/.

Богатый космологическими представлениями и отголоска-

ми архаического ритуала материал содержится в древней и

раннеклассической поэзии, которую и предполагается здесь

рассмотреть с точки зрения содержащегося в ней мифопоэ-

тического пласта.

Представление о поэзии и поэтической деятельности

впервые было сформулировано Ки-но Цураюки в предисловии

к антологии "Кокинсю" ("Собрание старых и новых песен",

905 г.), и само по себе это представление апеллирует пре-

жде всего к мифу. Согласно Цураюки, человек погружен в

природное и не отделен от прочих тварей — "все живое

слагает песни". Кроме того, "песня (поэзия) движет Не-

бом-Землей и наводит чары на невидимых глазу духов и бо-

жеств". Ведь, по словам Цураюки, "песни появились с тех

пор, как были разделены Небо—Земля". К этому фрагменту

в тексте сделана приписка рукой неизвестного переписчи-

ка или средневекового читателя, из которой следует, что

возникновение песен связывалось с "женщиной-божеством и

мужчиной-божеством на Плывущем Небесном Мосту", т.е. с

парой первопредков Идзанаги-Идзанами. Сам же Цураюки в

предисловии связывает«начало песен с двумя текстами,

"отцом и матерью" всех последующих. Эти песни принадле-

жат соответственно Такэхая Сусаноо-но микото, хтониче-

скому божеству воды и ветра, и богине Ситатэру-химэ

("Солнечная дщерь, освещающая низ"), которая, по ряду

данных, была божеством солярного культа, видимо, более

древнего происхождения, чем Аматэрасу, Освещающая Небо,

Ритуальные и космологические значения в японской поэзии 63

солярная богиня клана пришельцев. Таким образом, порож-

дение и функционирование поэтических (песенных) текстов

цураюки приравнивает к становлению и бытованию всего жи-

вого, порожденного Небом—Землей в лице божеств Сусаноо

и Ситатэру-химэ: "То, что передают нынче в мире, произо-

шло от Ситатэру-химэ в небесах, извечно раскинутых, и

от Сусаноо-но микото на земле, где грубый металл". Эта

концепция порождения поэтических текстов силами неба и

земли на предметном уровне поддержана в предисловии сле-

дующей параллелью: "Услышишь голос соловья, поющего в

кустах, и лягушки, живущей в воде, — кто же из живущих

не слагает песню?" Здесь снова воспроизводится оппози-

ция Небо—Земля, воздух—вода через животных, представи-

телей этих стихий.

Пара же Сусаноо—Ситатэру-химэ, как рассудил неизве-

стный переписчик, коррелирует с парой Идзанаги-Идзана-

ми; благодаря этой паре демиургов появились на свет

Японские острова и многие божества ками; ей же принад-

лежит, как считается в традиции, первый стихотворный

диалог, сопровождающий обряд, предшествующий креацион-

ному акту: "Ах, какой славный юноша", "Ах, какая славная

дева".

Если, по Цураюки, происхождение поэзии, как и всего

живого, возводится к парам демиургов, то позже встреча-

ется и прямое уподобление текстов живому существу: на-

пример, в поэтологическом трактате "Вака ироха" ("Азбу-

ка поэзии", 1262 г.), где говорится о строении пятисти-

шия танка: "31 слог составляют тело... Первая строка

именуется головой, вторая — грудью, третья — поясницей,

две последние — хвостом" /14, с.97/. Возможно, что имен-

но благодаря уподоблению в начале хэйанского периода по-

эзии живой твари за пятистишием закрепляется понятие

"кокоро" ("сердца") — главного принципа, определяющего

сущность каждого стихотворения и совпадающего с кокоро

человека (настроением, лирической эмоцией и даже, по

выражению некоторых современных исследователей, когни-

тивным полем).

Итак, на этапе литературной рефлексии целостность ми-

ра, как мы видим, устанавливается на концептуальном

Уровне, применительно же к более раннему периоду словес-

ности ("Манъёсю") единство человеческого и природного

явлено исключительно на уровне поэтики. В каждой танка

наличествуют оба эти ряда, связанные каноническими при-

емами, осуществляющими подключение одного ряда к друго-

му, - дзё, макуракотоба, утамакура, какэкотоба и др.

Этот набор приемов традиционной поэтики танка (и отчас-

ти нагаута) можно интерпретировать как систему узлов и

скрещений различных космологических рядов, обеспечиваю-

щую единство картины мира и распределение значимостей и

* соответствий между рядами и их отдельными членами.

Словарь конкретных понятий в такой поэтике не служил за-

дачам выражения отвлеченного, абстрактного, с его по-

мощью устанавливались омонимические либо синонимические

Л.М.

Ермакова

отношения между вещами, при этом отсутствовала или поч-

ти отсутствовала тенденция придать вещи знаковый, или,

иначе говоря, символический, характер, поскольку вещ-

ность и символичность оказывались тождественны, будучи

принципиально неразличаемы. Механизмы отождествления,

сопоставления и перекрещивания различных понятийных ря-

дов в поэзии "Манъёсю", как правило, не устанавливали

их четкой сакральной иерархии; развитию символа в его

незамкнутой многозначности препятствовала размытость

границ сакрального и профанного, и дистанция между раз-

ными рядами вещей и явлений оказывалась недостаточной

для развития символических отношений между ними.

Однако, несмотря на определенное равноправие различ-

ных предметных и понятийных рядов в рамках циклического

природного времени, задачи космологической классифика-

ции естественным образом решались с помощью прежде все-

го сезонных растений и животных. В пользу того, что для

классификации преимущественно избирались ряды растений

и животных, говорит и то обстоятельство, что в этих це-

лях не использовалось прямое упоминание холода, жары,

ураганов и т.п. Растения и животные как ничто другое

служили постоянным посредником между человеком и цикли-

ческим временем, выполняя роль как связующих, так и

классифицирующих знаков. (В качестве реликта этого яв-

ления в наши дни можно рассматривать, например, исполь-

зование в японских гостиницах вместо номеров комнат изо-

бражений на двери того или иного цветка.)

Возможно, что отчасти этим объясняется и традицион-

ная двухчастная композиция танка: в первой представлены

природные ряды, или ряды объектов; во второй, нередко

более краткой, — персонально-человеческие; последние

оказываются следствием и редукцией первых — вычленяемой

из них частью (подобно второму, более частному и кон-

кретному подлежащему японского предложения, следующему

за первым и обозначающему общую тему высказывания).

Рассмотрим, например, стихотворение из поэтической

антологии "Манъёсю", содержащее, видимо, древнейший по-

этический прием — зачин утамакура ("песенное изголовье")

представляющий собой священный топоним:

миморо-но В Миморо

Эта песня-плач,, сложенная в конце VII в. принцем

Такэти по поводу кончины сестры, имеет прежде всего ри-

туальный смысл. Миморо (Мимуро) — синтоистский храм, во-

круг которого обычно росла роща священных деревьев (в

связи с культом деревьев понятия кумирни, усыпальницы и

леса были, вероятно, некогда тождественны). Во время

синтоистских мистерий божества ками, в том числе дух

умершего, нередко призывались в дерево и дерево стано-

ф миму то сурэдомо

инэну ё дзо охоки

ками-но камусуги

имэ-ни да ни

божественные криптомерии богов

хоть во сне

/хотел/ увидеть, — но

уж много ночей не сплю.

Ритуальные и космологические значения в японской поэзии

вилось и самым ками, и его обиталищем. Танка выражает

пожелание увидеть покойную хотя бы во сне, в виде ками,

спускающегося в дерево; таким образом, в ней содержится

заклинание-призыв. При этом первые две строки танка —

распространенный аккузатив — лишены синтаксического

оформления и выступают как разновидность номинатива,

они представляют природный ряд, а остальные три строки

выражают лирическое и персональное в танка, связанное с

концепцией Миморо.

Еще более явственна роль поэтического приема как сво-

его рода ритуального жеста применительно к омонимическо-

му тропу какэкотоба ("поворотное слово"). Устойчивые па-

ры омонимов почти всегда представляют собой оппозиции

природного и культурного: ха — листья и слова, фуру —

идти (о дожде, снеге) и стареть, иро — цвет и любовь

и т.д. Многие стихи включают такое количество какэкото-

ба, что напоминают загадки (о сходстве какэкотоба с ме-

ханизмом некоторых типов японской загадки говорится в

различных, в том числе в отечественных, исследованиях

/10, с.306 -309; 13, с.47; 9, с.66/). Представляется

вполне обоснованным говорить о функциональной связи с

загадкой не только этого приема, но и танка в целом,

где вопрос и ответ (ср. с распространенной формой сти-

хотворных диалогов) ставят целью "восстановление косми-

ческой структуры и — через нее — связанного с нею чело-

века" /4, с.18/

Чрезвычайно важно в этой связи, что функционирование

танка в раннем средневековье, да и во времена японской

"высокой классики", мыслилось прежде всего как диалог

(обмен стихотворными посланиями) или песенная переклич-

ка с большим числом участников (ср. турниры утаавасэ во

время придворных ритуалов, церемониальных пиров и празд-

неств) . Отзвуки ритуально-магического характера песнопе-

ний слышатся и в истории возникновения "нанизанных пе-

сен" (рэнга), занявших впоследствии главенствующую роль

в литературной практике буддийских монахов. Одним из

структурных принципов утаавасэ является проведение клю-

чевого слова через два или несколько стихотворений, а

в рамках стихотворного диалога — обыгрывание в ответе

омонима какэкотоба, заданного первым посланием. Этот ди-

алогический дух определяет и двухчастность композиции

танка, и двух- и многоголосную организацию стиховых пе-

рекличек. Не только для древнего периода поэтической ис-

тории, но и для средневековья характерна еще живая связь

пятистишия с музыкально-обрядовой стороной архаических

песнопений. Музыкальный ключ, ладовый строй, тип мелодии

со временем трансформируются в ту или иную исполнитель-

скую манеру, в которой уже слабо просматриваются конкрет-

ные ритуальные функции данной поэтической разновидности.

Тем не менее и в поздних поэтических трактатах (XIII в.

и позднее) можно обнаружить указания на зависимость ти-

па исполнительской манеры от темы или сезона, которому

посвящено стихотворение.

5 Зак. 493

Л.М.

Ермакова

Эта связь пятистишия с архаическими песнопениями

удерживается не только в сфере, где мелодия переходит в

декламацию. Если рассмотреть, в каких ситуациях вообще

оказывается возможным и необходимым сложить поэтический

текст, то окажется, что обстоятельства создания песни

(стихотворения) одни и те же как для мифологической и

квазиисторической эпики "Кодзики" и "Нихон сёки" (лето-

писно-мифологических сводов VIII в.), так и для сферы

литературного бытования танка — в поэтических антологи-

ях и песенно-повествовательных произведениях жанра ута-

моногатари. Как там, так и здесь, хотя и в преображен-

ном виде, со сниженной ритуальной окраской, это ситуа-

ции знакомства и сватовства (песенный текст как особая

форма речи, допустимая в условиях социального запрета

на коммуникацию), перед отправкой в дорогу (испрашива-

ние удачи или благопожелания); песня используется как

своего рода социальная метка, средство опознания чело-

века, слагается при обмене дарами, вселении в новое жи-

лище, перед смертью (самоубийством) и т.п.

Еще одна архаическая черта, получившая весомый ста-

тус в литературной поэзии и надолго в ней удержавшаяся, —

демонстративное подчеркивание ритуального тождества сло-

ва и вещи. Стихотворение нередко посылалось адресату

вместе с какой-нибудь вещью, чаще с веткой или цветком,

и их названия служили основой построения омонимического

тропа или указывали на элемент природного ряда, -с кото-

рым в данном стихотворном послании отождествляет себя

адресант.

Возьмем, например, такой сравнительно поздний текст

(середина X в.):

"Она уже есть ничего не могла, все слезы лила, заболе-

ла и только о нем помышляла. И вот, отломив обсыпанную

снегом ветку сосны, росшей пред дворцом Сокёдэн, она так

сложила:

кону хито-во Того, кто не приходит,

мацу-но ха-ни фуру ожидая, старею;

сираюки-но и /как/ белый снег

киэ косо кахэра тает, /скончаюсь/

авану омохи-ни от любви, не встретившись /с тобой/.

Так говорилось в послании. ^Низа что только не отря-

хивай этот снег", — твердила она посыльному, и тот от-

нес все это принцу"/13, с.157/

В 9той танка мацу-но ха — "листья", "иглы сосен", но

мацу еще и "ждать", фуру — "падать" (о снеге) и "ста-

реть", "проводить дни", киэ — "таять" (о снеге) и "уми-

рать", хи в слове омохи ("любовь") значит еще и "огонь",

от которого тает снег. Таким образом, стихотворение, бу-

дучи уже вполне литературным, авторским произведением,

выражает если не архаическую тождественность, то метафо-

рическую соположенность различных рядов; к тому же ав-

тор стиха стремится увеличить магическую силу поэтиче-

ского слова, дублируя один из слоев этого стихотворения-

загадки с помощью загадываемой вещи.

Ритуальные и космологические значения в японской поэзии

Надо сказать, что омонимический прием в поэзии и за-

гадке — явление отнюдь не периферийное в японской куль-

туре. Строгие ограничения, накладываемые на фонологиче-

скую структуру морфемы, приводят к ограниченному числу

возможных морфем в языке и развитию омонимии, которая

становится одним из средств смысловых преобразований.

Звуковое сходство имен обусловливает сходство или

связь обозначаемых ими объектов, омонимия, можно

сказать, приобретает статус операциональной категории

мышления, возможность звуковых ассоциаций возводится в

ранг новой структуры связей и переходов, которая была

бы несущественна или даже незамечаема в условиях языко-

вой ситуации, более богатой фонологически.

Известно, что у многих народов на архаической стадии

слово было равнозначно вещи и акт номинации приравнивал-

ся к деянию, из чего вытекает особая роль слова в риту-

альной поэзии. Однако если в индоевропейских языках, за-

фиксировавших память об этой стадии культуры, нередко

обнаруживается происхождение от одного корня лексем

"слово" и "вещь", то в японском языке на основе омони-

мии отождествились "слово" и "деяние". Из истории линг-

вистических учений в Японии мы знаем, что классификации

слов по смыслу проводились уже в раннем средневековье,

при этом выделялись слова, обозначавшие -растения, жи-

вотных, явления природы и т.п., т.е. классифицировались

лишь имена. В середине XIII в. все слова были разбиты

на две группы — моно-но на ("имена вещей") и кото ("сло-

ва") , в последнюю включалась вся непредметная лексика.

Моно, обозначающее предмет или существо, в ранней япон-

ской поэзии употребляется в тех же случаях, что кокоро —

"сердце, суть, сердцевина", ура — "изнанка, сокровенная

часть" (ср. уранау — "гадать"). В "Манъёсю" в одиннадца-

ти случаях встречается иероглиф они — "дух", "демон",

манъёганой же справа к нему подписывается чтение моно.

Таким образом, моно — это сокровенное ядро вещи, ее дух,

а в понятие кото вкладываются значения "событие", "при-

чина", "связь", т.е. функциональный, меняющийся, подвиж-

ный слой вещи, вступающий в отношение с другими, — мож-

но сказать, акциденция понятия моно.

Омонимичное этому кото, означающее "слово", "речь",

по-видимому, нельзя считать обособившейся областью по-

лисемии некоторого древнего слова кото, включающего по-

нятия и делания, и говорения. По данным лингвистических

Разысканий С.А.Старостина, кото — "деяние" связано с

древнекорейским языком, а кото — "речь" — с аустронезий-

ским субстратом. Тем не менее омонимические механизмы

языка и мышления срабатывают таким образом, что оба ко-

то сближаются и по смыслу и начинают обмениваться неко-

торыми из значений, восстанавливая ритуальное единство

Речи и деяния.

Действие омонимии в сфере мифологического мышления

привело к своеобразному функционированию в фольклорной

и раннесредневековой поэзии чрезвычайно важного синто-

Л.М.

Ермакова

истского понятия "мусуби". Мусуби — часть ряда теонимоь

Камимусуби, Такамимусуби, Икумусуби и других так назы-

ваемых богов мусуби. Этимология мусуби, по-видимому,

связана с глаголами мусу +убу/уму — рождать, и само это

понятие выражает идею рождающей жизненной силы, сходной

с океанийской мала. Омонимичный глагол мусубу ("завязы-

вать") в поле сакрализации отношений омонимии сближает-

ся с мусуби — богом рождающей силы и выступает в поэзии

как отголосок ритуального акта. Стебли трав и ветки де-

ревьев завязывают на счастье, в знак брачного обета,

произнося клятву перед опасной дорогой, чтобы вернуться

обратно невредимым, в знак запрета на прикосновение к

чему-либо или перемещение чего-либо, для обозначения

границ священной территории или собственности, как сим-

вол супружеской верности и т.д. Так, в разных текстах

мусубики — это завязанные деревья, посаженные по грани-

це горы, мусубицукуэ — столик для жертвоприношений,

представляющий собой поставленные в ряд ветки, связан-

ные бумажными листьями, мусубимацу — завязанные ветви

сосны, мусуби-но ками — бог брачащихся, хи-но мусуби —

связывание, усмирение огня и т.д. Т.е. в общем виде свя-

зывание мусуби имело целью магическое действо удержания

души — тама. Например, в "Исэ-моногатари" приводится

танка:

оноиамари Если случится так,

идэниси тама-но что, переполнясь любовью,

ару нараму моя душа отлетит,

ё фукаку миэба то, встретив ее ночью глубокой,

тамамусуби сэё завяжи мою душу /сотвори тамамусуби/.

(Завязывание растений имеет магический смысл и у дру-

гих народов, н частности у славян. Так, в записях Якуш-

кина говорится о заломах — завязанных стеблях пшеницы

на поле: "Сорви-ка, попробуй, залом, как раз богу душу

отдашь... Нешто еще попросишь другого колдуна залом сло-

мать, а то хлеб-то хоть на загоне оставь: никуда не го-

дится" /11, с.1087.)

Божества мусуби, по предположению Оригути Синобу, во-

площали разные возможности удержания души в телесной

оболочке (цит. по /18, с.140/), В этой функции слово му-

суби прочно закрепляется в поэзии до позднего времени,

в том числе в "Гэндзи-моногатари":

нагэки ваби Душу мою,

сора-ни мидаруру от страданий

вага тама-о в небе заплутавшуюся,

мусуби тодомэё останови, завяжи

ситагаи-но цума подол одежд!

Вероятно, связывание подола одежды как ближайшего

субститута человека было распространенным магическим

актом с целью удержания и усмирения души (ср. мусубита-

ма — букв, "завязанная душа" — обвязанный шнурком или

веревкой предмет).

Ритуальные и космологические значения в японской поэзии

Многочисленные песни "Манъёсю" и других поэтических

сборников, говорящие о сотворении мусуби с магической

целью, несомненно, восходят к древним заклинательным

формулам и имеют тем самым назначение упорядочения ("свя-

зывания") пространства-времени.

Как уже говорилось, среди классифицирующих космологи-

ческих рядов в ранней японской поэзии осгібое место преж-

де всего по употребительности и распространенности зани-

мает ряд растений. По-видимому, для ранней фазы японской

культуры растениям приписывалось столь важное космологи-

ческое и ритуальное значение, что они, как ничто другое,

были пригодны для разметки, например, времени и прост-

ранства, организации социального мира и многого другого.

Так, по подсчетам Мацуда Осаму, из 4500 стихотворений

"Манъёсю" примерно треть (1548 стихов) содержит фитони-

мы, общим счетом около 150 разновидностей. При этом на-

иболее частыми оказываются кустарник хаги, слива и ива

/17, с.154 -155/.

Еще в мифологических сводах указывалось, что до со-

шествия на землю божественного потомка Ниниги-но микото

трава и деревья владели даром речи, в одном из молитво-

словий норито говорится, что "в этой стране даже корни

скал, пни деревьев, пена синей воды говорят слова". Пер-

вые свидетельства распространения фитомантики встреча-

ются в материальной культуре эпохи позднего Дзёмон. Со-

временные этнографические исследования также дают обшир-

ные материалы по фитомантике в хозяйственной деятельно-

сти различных групп населения, связанных с рыболовством

и земледелием /21, с.7-57, 212—2 28 и др./. Среди них

есть указания на сроки лова или земледельческих работ в

зависимости от зацветания деревьев, различные приметы,

связанные с годовым растительным циклом.

Рассмотрим такой аспект, как выражение с помощью на-

званий растений различных табу и эвфемизмов, а также обо-

значение психологических состояний. Например: "У берега

беру водоросли „глубоко видеть", в бухте срезаю траву

„не говори имя"". И далее: "Хочу видеть /глубоко/, как

эти водоросли, но берегу свое имя, как эта трава" (Манъ-

ёсю, 946). Или же: "О цветок травы „не говори имя", о

водоросли на дне моря, цветок, не говори имен пришедших

сюда — моего и моей возлюбленной" (Манъёсю, 1290, сход-

ные песни 1930 и др.). Очевидно, что эти песни связаны

с табуированием имен, своего рода оберегом от злых ду-

хов. В Японии, как и в других странах, имело широкое

распространение табуирование имен. Эпоха правления, ска-

жем, императора Дзёмэй (629 —641 ) обозначалась как "вре-

мя правления верховного владыки, ведающего Поднебесной

во дворце Окамото в Такэти". Во времена Нара назвать

свое имя означало дать согласие на брак и социализацию

отношений. Существует и трава с антонимическим названи-

ем "скажи имя", часто встречающаяся в "Манъёсю" — напри-

мер, в стихотворении, где поэтическая идея выражена, по-

жалуй, парадоксально — в отказе назвать траву "назови

Л.М.

Ермакова

имя": "Пусть умру от любви, но не назову имени водорос-

лей „скажи имя", растущих в равнине владыки моря".

В связи с водорослями "скажи имя" и "не говори имени"

примечательно еще одно обстоятельство — употребление в

этих фитонимах глагола нору ("говорить", "молиться",

"заклинать"). Некоторые исследователи утверждают, что

на архаической стадии синтоистские молитвословия норито

состояли всего лишь из имени божества и глагола нору,

т.е. "возглашаю такое-то имя". Отсюда — особая значи-

мость этого оборота речи, связанного с магической функ-

цией архаической номинации.

Сходные явления обнаруживаются и в других архаических

культурах. Так, в обряде убар австралийских аборигенов,

возможно генетически отдаленно связанных с одним из по-

токов заселения Японских островов, произносится священ-

ный текст: "Я называю голубое небо, я называю священный

убар, я называю очень старую женщину, я называю луну..."

и т.д. /1, с.198/. Ту же структуру обнаруживают зачины

молитвословий норито: "Говорю, смиренный, перед царст-

венными богами, четырьмя столпами грозно-славными, Такэ-

микадзути-но микото, в Касима пребывающем, Иваинуси-но

микото, в Катори пребывающем... Коли произнесу, смирен-

ный, священные имена ЁСИНО, Уда, Цугэ, Кадзураги, то бо-

гами даруемый рис священный..." /15, с.395, 393/.

По-видимому, названия трав нанорисо и наванори связа-

ны и с общей концепцией отождествления растения со сло-

вом, ведь и сами по себе слова это "листья" (кото-но-ха)

Идея тождественности слов и растений или их частей ярко

выражена в таком, например, стихотворении:

коно хана-но В одной ветви

хито э-но ути-ни этих цветов

момокуса-но кроются слова

кото со коморэру сотни видов —

оборока-ни суна не пренебрегай этим.

(Манъёсю, 1456)

Кстати говоря, "сотня видов" буквально означает "сот-

ня трав". Трудно удержаться, чтобы не привести любопыт-

ное стихотворение Яманоэ Окура, составленное только из

названий семи осенних трав.

хаги-но хана

обана кудзубана

0 надэсико-на хана

оминаэси

мата фудзибакама

асагао-но хана.

Это стихотворение приходится оставлять без перевода,

так как, если не прибегать к латинским названиям расте-

ний, перевести в нем можно разве только союз "и" (мата).

По-видимому, уже с начала VII в. официально существо-

вал ритуал сезонного сбора трав, и, хотя его формирова-

ние проходило под влиянием корейской и китайской фарма-