Архаический ритуал в фольклорных и раннелитературных памятниках

Подождите немного. Документ загружается.

О ритуале. Введение в проблематику 31

ма с органической эволюцией биологических видов. Выбор

ритуала как основного объекта исследования был оправдан

и в другом отношении: он отсылал к истокам, к началу, че-

ловеческой культуры, где "культурное" еще не порвало сво-

их связей с "природно-биологическим" и, следовательно,

сохр'аняло еще следы исходной, "жизнестроительной" функ-

ции.

Интерес к началам в эволюционистском ритуализме не был

чисто академическим. В его основе было стремление понять

природу феномена ритуала, выяснить ситуацию, ответом на

которую было появление ритуала, установить всю ту длин-

ную, иногда весьма запутанную цепь эволюции, что связы-

вает ритуал с его отдаленными пережитками в настоящем,

уже давно порвавшими со сферой ритуала. Связывая в сво-

их исследованиях прошлое с настоящим, "дикое" с "культур-

ным", исполненное смысла с утратившим его ("чисто риту-

альным"), эволюционисты "первого призыва" неизбежно дол-

жны были прийти к методике, которая и до сих пор занима-

ет важное место в исследованиях ритуала и состоит 90

взаимном дополнении и проверке данных двух разных сфер —

архаичных ритуалов и данных полевых этнографических ис-

следований. Благодаря этой методике удалось вскрыть мно-

гие неочевидные или даже парадоксальные типы ритуалов,

отражающих соответствующие типы архаичного сознания (ср.

ритуал убийства сакрального царя, реализующий тему царя-

жреца и царя-жертвы). В трудах ученых этого направления

формируется тезис о приоритете ритуала над мифом, и не-

зависимо от окончательного решения вопроса (дасже если

оно возможно) он, безусловно, не только целесообразен,

но и плодотворен как выдвижение новой и "сильной" стра-

тагемы научного исследования. Противоположный вариант

тезиса (приоритет мифа над ритуалом) вызвал бы многочис-

ленные осложнения, и сама идея связи мифа и ритуала ока-

залась бы под сильным сомнением.

Идея приоритета ритуала не только была подхвачена в

следующем поколении "эволюционистов", вдохновлявшихся

опытом Фрэзера и принадлежавших к так называемой "кемб-

риджской" школе, но и получила дополнительные аргументы

в свою пользу в исследованиях, целью которых была демон-

страция ритуального происхождения основных форм культу-

ры - мифологии, религии, философии, драмы, словесного

творчества (включая и художественную литературу), ис-

кусств, игр и т.п. (ср. труды Дж.Харрисон, А.Б.Кука,

Ф.М.Корнфорда, Г.Мэррея и др.

) — или обоснование тези-

са о далекоидущей вовлеченности всей человеческой жиз-

ни в хорошо организованную систему ритуалов, КОНТРОЛИ-

РУЮЩИХ соотношение социальных статусов человека, прежде

всего через так называемые rites de passage (А. ван Ген-

неп)

. Последующие два-три десятилетия (с середины 20-х

одов) ознаменовались значительным расширением материа-

Ла

(как в отношении этнокультурных традиций — древнево-

сточные, римская и т.п., так и в отношении жанров и ви-

дов словесности, искусства и т.п.), который был проана-

лизирован sub specie его ритуального происхождения.

32 В.Н. Топоров

В результате этих исследований были достаточно отчет-

ливо и доказательно сформулированы два круга идей — ри-

туал как колыбель человеческой культуры в виде ее "зна-

ний", "умений", "искусств" и приоритет ритуала над ми-

фом или — в более осторожной формулировке (впрочем, так-

же нуждающейся в ограничениях и разъяснениях) — первич-

ность ритуала. Эти идеи развивались прежде всего англий-

скими исследователями (С.Х.Хук, Ф.Р.С.Рэглан, Т.Х.Гэс-

тер, Э.О.Джеймс и др.) , но во многих случаях к ним при-

соединялись, иногда с известными оговорками, и предста-

вители других национальных школ в изучении ритуала.

В этот период, пожалуй, впервые были очерчены максималь-

ные потенции ритуала в истории культуры и открыты наи-

более глубокие механизмы этого явления. Пройти мимо до-

стижений этого периода нельзя, но многие из них должны

быть введены в более "спокойный" и глубже дифференциро-

ванный контекст, учитывающий ту критику, которую вызва-

ли отдельные "пан-ритуалистские" тенденции (например, в

работах Рэглана), и тот новый материал, который был вы-

явлен- и проанализирован в исследованиях с более совер-

шенной, чем ранее, методикой

. Наконец, это "ритуалист-

ское" направление в своих основных выводах должно быть

соотнесено с результатами параллельно развивавшихся на-

правлений в изучении ритуала.

Среди этих направлений особого внимания в связи с ри-

туалом заслуживают два — функциональное и сим-

волическое

. Исходя из других предпосылок, чем

эволюционистская антропологическая школа, делая объек-

том своего исследования другие аспекты ритуала и изучая

сам ритуал в существенно иной перспективе, чем "ритуали-

сты", представители указанных направлений приходят к вы-

водам, которые также подчеркивают фундаментальное значе-

ние ритуала и его определяющую роль в мифо-ритуальном

единстве. Но в избранном в настоящей статье контексте

еще существеннее, что и "функционализм" и "символизм"—

в отличие от "ритуализма" эксплицируют как раз те сторо-.

ны ритуала и мифа, которые отчетливее всего выделяются

в них именно изнутри архаичных мифо-ритуальных тра-

диций и наиболее непосредственно отвечают на возникаю-

щие перед коллективом проблемы его существования. И это

совпадение*"внутренних" данных с "внешними" научными

конструкциями весьма симптоматично. Последние оказывают-

ся своего рода обобщениями опыта архаичного сознания,

косорые становятся принципом специализированных логико-

сциентифистских описаний, распространяющихся на более

широкую объектную сферу.

* * *

Весьма показательно, что в исследованиях, посвященных

архаичным коллективам и соответствующему типу сознания,

"функционалисты" и "символисты", выявляя и устраняя мно-

гие малосущественные, вторичные или вовсе мнимые разли-

О ритуале. Введение в проблематику 33

чия и противоречия между мифом и ритуалом, приходят к бо-

лее глубокому и четкому определению их общей основы, по-

зволяющей говорить о мифо-ритуальном единстве и тем са-

мым открывают путь к решению вопроса о подлинных рггпсгрга

divisionis, лежащих в основе мифа и ритуала и проявляющих-

ся там и тогда, где и когда миф и ритуал оказываются не-

равными друг другу. Вместе с тем представители названных

направлений вводят миф и ритуал и в более широкие общно-

сти, анализ "немифоритуальных" частей которых в извест-

ной степени проясняет кое-что и в самой "мифо-ритуальной"

сердцевине

Особое значение в этом контексте приобрета-

ет обращение к символическим формам поведения,

высшей формой реализации которых и является ритуал

В данном круге идей особое значение имеет то, что

символическое непосредственно отсылает к проблеме тек-

ста и к теме "священного" ("сакрального") , имею-

щим живую связь с мифом и ритуалом.

Одной из важнейших форм символического поведения надо

признать создание текстов данной традиции, ориенти-

рованных на нее самое, точнее, на то, как она мыслит,

"сознает" самое себя (речь идет о текстах, представляю-

щих собой автометаописание данной традиции), а также обе-

спечение целостности и сохранности этих текстов во вре-

мени и пространстве

. Тексты этого типа, принадлежа -к

кругу символических форм поведения, вместе с тем высту-

пают как условие их функционирования, как средство их со-

хранения (ситуация части целого, описывающей через себя

целое, или, если актуализировать личностно-временнбй ас-

пект, образ поэта: Ты

—

вечности залоотик\ У времени в плену).

Благодаря этой двухфункциональности ("быть X" и "быть

описанием этого X", в более широком плане, связывающем

онтологию и гносеологию, — "быть" и "сознавать это бы-

тие")

такие тексты реализуют два, казалось бы, проти-

воположных аспекта: с одной стороны, актуальная конкрет-

ность и единственность (здесь и теперь), исчерпываемость

смысла текста данным случаем, с другой стороны, по-

тенциальная неисчерпаемость (везде и всегда) и множест-

венность смыслов, способность откликаться на разные си-

туации. Соединению в тексте этих двух аспектов соответ-

ствует во временном плане связь прошлого и настоящего

(будущего), осуществляемая через возможность соотнесе-

ния данного конкретного случая (настоящее) с прецедентом

(сакральное прошлое), т.е. именно та конститутивная схе-

ма, которая характеризует ритуал и миф. В этом смысле

"тексты данной традиции" и должны пониматься как миф,

если только они обладают способностью воплощать в себе

°ба указанных аспекта

. Будучи носителем "священного"

его, так сказать, видимой части и указателем .невиди-

мой, скрытой части его, миф тем не менее не совпадает

полностью со "священным", хотя последнее "живет" прежде

всего в мифе и ритуале, мифом и ритуалом (о связи "свя-

щенного" с ритуалом см. несколько далее). Дело в том,

что миф не только помогает приблизиться к "священному",

3 Зак. 493

34 В.Н. Топоров

"захватить" какую-то часть его, но он также членит и

связывает, анализирует и синтезирует, преобразует как

синтагматику, так и парадигматику. При этом каждый шаг

мифопоэтической мысли есть одновременно и победа и по-

ражение, приобретение ("захват") "священного" и его от-

чуждение, т.е. такое постижение (прикосновение) "свя-

щенного", которое, переводя творца и потребителя мифа

на более высокую ступень мифологического сознания, сра-

зу же помещает его на этой ступени в ситуацию "нового"

непонимания (разъединения) "священного", необходимости

очередного включения мифологической мысли в его пости-

жение

. Миф полноценен, т.е. жив, лишь постольку, по-

скольку он связан со "священным" абсолютной необходи-

мостью его постижения, поскольку он мыслит себя в неотъ-

емлемой связи с ним. Но и "священное" живет мифом, и

его скрытные глубины ориентируются на потенциальную бе-

сконечность и неисчерпаемость мифотворчества. Миф, пре-

тендующий на адекватное отражение "священного", на его

постижение (приникание — проникание), наконец, на при-

сутствие этого "священного" в нем самом, может быть упо-

доблен орудию, изменяющемуся в процессе его использова-

ния: каждый "захват" в сфере "священного" означает од-

новременную кристаллизацию мифа, его овеществление и от-

чуждение от святыни, утрату его орудийности, необходи-

мость его замены новым мифом (изменившимся орудием).

"Священное", стремящееся к воплощению и самовыражению,

также нуждается в мифе, подобно пламени, живущему толь-

ко при том условии, что его источником служит топливо,

непрерывно изменяющее свою субстанцию в сторону концен-

трированности, интенсивности, особой энергетичности.

Эта внутренняя противоречивость мифа (его "диалектич-

ность") , одновременная отданность двум противоположным

процессам — мифологическому смыслостроительству и де-

градации мифологических смыслов — должна, конечно, учи-

тываться и при анализе мифо-ритуальных текстов как од-

ной из символических форм поведения

, и при изучении

конкретных способов сохранения традиции.

• * *

Тема "священного", столь актуальная в связи с ритуа-

лом, чтобы быть понятой во всей ее полноте или хотя бы

в главном, нуждается в некоем более широком контексте.

Как известно, символические формы поведения выявляют

свои высшие ценности особенно рельефно при сопоставле-

нии с несимволическими формами поведения, являющимися

уделом "профанического" и трактуемыми как находящиеся

ниже сферы "символического". Вместе с тем символиче-

ские формы поведения предполагают наличие некоей данной

системы ценностей — парадигмы (она может мыслиться

и вне уровня "поведения"), на которую ориентируются сим-

волические формы поведения как на находящуюся выше их.

Идеальный случай (предельная "высота") имеет место при

О ритуале. Введение в проблематику 35

условии, что данная система ценностей наиболее полно и

глубоко связана с теургическим целым, естественно и ор-

ганично выводима из него, практически совпадает с ним

Правда, идеальный теургический космос всегда резуль-

тат реконструкции по его следам, дающим, однако, воз-

можность почувствовать и пережить этот космос, а впо-

следствии и опознавать все то, что связано с ним. Ре-

ально же любая конкретно засвидетельствованная тра-

диция предполагает некоторую дистанциированность ее кос-

моса от подлинно идеального теургического целого, имев-

шего место некогда, и, следовательно, идею отпадения,

постепенного оплотнения и опускания, материализации и

овеществления, вхождения в мир идеи греха, нуждающегося

в искуплении, т.е. всего того, что неизбежно связано с

десакрализацией, с уступками "священного

профа-

ническому

6ц

. Обе эти идеи — совершенство теургического

целого и соответствующего ему мира, с одной стороны, и

отпадение как результат некоей порчи, с другой сторо-

ны, — в своей совокупности задают шкалу, по которой

определялись степень причастности (или отпадения) теур-

гическому целому, мера "космологичности" (крайние значе-

ния этой шкалы у с л о в но могли бы быть выражены как

"да" - "нет", "так" - "не так", "полезно" - "вредно",

"хорош о" — "плохо"), и общую страте гию поведе-

ния, так сказать, его "оценочное" пространство. И то

и другое определяет, формирует и контролирует символи-

ческие формы поведения, вводя в них к тому же категорию

оценки. Более того, как раз эта схема "хорошо" — "пло-

хо" со всеми ее конкретными реализациями и соответствую-

щая модель поведения признаются архаичным сознанием осо-

бенно важным наследием коллектива и поэтому подлежат

хранению и передаче во времени прежде всего.

И эта шкала ценностей и формируемая в соответствии

с нею стратегия поведения имеют самое непосредственное

отношение к категории "священного" ("сакрального").

"Священное" — высшее достояние данной традиции, высшая

Форма оценки, высший тип поведения ("святость"). Теур-

гическое целое было "священно" полностью, без изъятия.

Поэтому ритуал (основной в традиции), воспроизводящий

это целое в тот момент, когда оно вышло из рук демиур-

га, воспроизводит и "священное". Совпадение в ритуале

субъектного и объектного слоя приводит к тому, что ри-

туал в первом случае творит "священное", а во втором

сам становится "священным" и тем самым задает меру "свя-

щенному". В этом смысле о ритуале (именно о нем и толь-

ко о нем) можно говорить как о родимом лоне "священно-

го" и как о месте, где оно действует, обнаруживая свою

высшую силу (см. выше о семантических мотивировках обо-

значения ритуала как "священного" /делания/). Отношение

же мифа к "священному" не таково. Ритуал "священен" сам

по себе и из себя. Миф же заимствует "священное" через

свою связь с ритуалом, с описанием "священного" начала

(творения),с участием в нем "священных" персонажей и т. п.

36 В.

Н.

Топоров

Несколько примеров помогут прояснить эту преимущест-

венную роль ритуала в связи со "священным".

Ритуал, по сути дела, "разыгрывает" тему "священно-

го", эксплицирует его, указывает операционные правила

его формирования, нахождения его признаков, опознания.

В ритуале, подобно божеству, "священное" открывает себя

участникам этого священнодействия (эпифания). Поэтому

именно в ходе ритуала складываются те наиболее благо-

приятные условия ("сильная позиция"), в которых возмож-

но максимально полное выявление "священного" и его ви-

дов. В частности, на ритуал ориентировано и его структу-

рой и ходом развития мотивировано основоположное разви-

тие двух видов "священного" — позитивно-открытого и не-

гативно-сКрытого. В первом случае "священное" связано

с присутствием в нем божественного начала, открытого

людям, которые положительно-приемлюще оценивают его и

стремятся к нему. Во втором случае "священное'

связано

с запретом для человека входить с ним в контакт: оно

скрыто и приближение к нему грозит опасностью; в отно-

шении такого "священного" человеку следует соблюдать ос-

торожность, удаляться от него.

Ритуал обучает своих участников различать эти два ти-

па "священного" через указание двух полюсов "выявленно-

сти" — славы божества как максимальной яркости и энер-

гии воплощения и запрета, табу как максимальной сокро-

венности, невидимости божественного начала. Можно напом-

нить, что многие языки сохраняют особые обозначения этих

двух типов "священного", ср. др.-греч. Сербе &YIOQ,

лат. васег : sanetus, анест. spanta-iyaozdätaготск. hails :

weihs и т.п.

. В другой перспективе эти пары слов, обо-

значающих разные типы "священного", соотносятся с воз-

никающими в ходе ритуала чувствами благоговения и при-

сутствия ужасной тайны^ благодаря которым участники ри-

туала вовлекаются в характерное переживание "абсолютной

озабоченности", "предельной вовлеченности", которое в

значительной степени определяет всю атмосферу ритуала.

Другой пример особого положения "священного" в ритуа-

ле связан с формами его "феноменализации". Заключитель-

ный этап ритуала, воспроизводящий (точнее, сам являю-

щийся) з ав ерше ние творения как достижение высше-

го совершенства, представляет собой кульминацию

"священного", его апофеоз, предельное его возрастание.

Во многих языках слово, обозначающее 'святой', 'священ-

ный

', семантически мотивируется как 'возросший', 'набух-

ший', 'раздавшийся', 'увеличившийся в объеме' и т.п.,

ср. русск. святой (<*вѵрЬъ), лит. sventas, авест. врэпЬа-

и т.д. в соотнесении с и.-евр. * k'uen-to- с указанными

исходными значениями. Тема этого благодатного, миро- и

жизнестроительного возрастания является основной в ри-

туале и в воспроизводимом им первособытии — возрастает

в процессе творения мир, возрастает социальная структу-

ра

, возрастают жертва, жизненная сила ("мана"), ре-

лигиозная энергия, божественная мощь. В другом месте бы-

О ритуале. Введение в проблематику 37

ло обращено внимание

на то, что слова корня *k'%en-to-

нередко обозначали нечто яркое, блестящее, сияющее (ср.

соотнесенность соответствующих прилагательных с огнем,

водой и т.п., ср.

святой огонь, святые

воды и др.). Это со-

ображение подтверждается бесспорной связью "священного",

святости с блеском, сиянием в их предельном проявлении,

с золотым и пурпурным цветом. Можно пойти еще дальше:

эти последние свойства и есть форма выражения святости

("священного") в оптически-визуальной сфере (коде). По-

этому так многочисленны примеры, когда сама святость

опознается по этим признакам. "Родственная близость"

понятий "священного" (святости) и сияния подкрепляется

и на уровне языковых свидетельств. Помимо исконного род-

ства продолжателей корня

*k'%en-to-

'святой' и ко^ня *к*Цег-

to- 'блестящий', 'сияющий' (ср. лит. вѵгевН, вѵгвН, рус.

светитьЛ др.-инд. ёѵёЬа- 'белый' и др.) стбит отметить в

текстах разных традиций постоянно воспроизводимую образ-

ность, построенную на игре слов (вплоть до figura etymo-

logica), обозначающих эти два близких круга понятий —

"святость" ("священное") и свет-сияние (ср. в русской

традиции сияние святости* святость просияла,, свет святости

и т.п.). Подобная ситуация в принципе достаточно ясна.

Элемент *к*%еп-Ьо- (:*k

uei-to- и т.п.), использовавшийся

для обозначения святости, обозначал возрастание (набуха-

ние) не только физической массы, материи, но и некоей

внутренней плодоносящей силы, духовной энергии и связан-

ной с нею и о ней оповещающей внешней формы ее — све-

товой и цветовой.

Появление цвета как такового, его дифференциация на

отдельные цвета, выстраивание их в ряд по принципу воз-

растающей интенсивности, возникновение свечения, сияния,

которое на высшей своей стадии захватывает не только

глаз, но и душу и сердце человека и соотносится ими с

неким высшим началом, сверхчеловеческими, космическими,

божественными энергиями ("святостью", "священным"), с

точки зрения физической оптики связаны с увеличени-

ем (ср. мотив роста, увеличения объема) значения едини-

цы X, обозначающей длину световых волн

Все это как

нельзя лучше подтверждается ролью наиболее интенсивных

(сияющих) цветов в ритуале, причем они (пурпурный, золо-

той) соотносятся с появлением "священного", божественно-

го, высшего, абсолютного. Возникшее по распадении теурги-

ческого целого изобразительное искусство продолжало и

Развивало широкое использование этих "возросших" цветов,

полностью сохранив их семантику. Мифопоэтическое словес-

ное творчество также свидетельствует об этой связи,

ставшей одним из наиболее универсальных клише человече-

ской культуры.

И наконец, еще один важнейший пример воплощения свя-

зи ритуала со "священным" — жертва и жертвоприношение,

составляющие не только композиционный и семантический

Центр ритуала, но и его главный, тайный нерв. Факт свя-

тости жертвы (само жертвоприношение понимается часто

38 В.Н. Топоров

как ''делание святости", воспроизведение "священного",

ср. лат. eaorifiotum и т.п.) достаточно хорошо известен

но оказывается, что жертва связана и с тем, что реши-

тельно противоположно святости, — с преступлением. "Пре-

ступно (criminel) убивать жертву, потому что она священ-

на (эасгёе)... но жертва не станет священной, если ее

не убить"

. Феномен насилия и его роль в человеческой

культуре и истории в последнее время привлекают внимание

многих исследователей

, и само жертвоприношение тесней-

шим образом связано с насилием: оно не что иное, как

violence criminelle, но, как это ни парадоксально, оно ве-

дет к святости, к тому, что жертва становится священной.

"С

est la violence qui constitue le coeur ѵёі-itable et

äme secrhte du sacr£" ("Именно насилие образует подлин-

ную сердцевину и тайную душу священного")

, —по удачному

выражению Жирара. Среди идей, высказывавшихся в связи с

этим кругом проблем, две особенно существенны.- П ер в а я-

жертва тяготеет к максимуму "неприспособленности", к то-

му, чтобы быть жертвой; она отличается особой невинг

ностью, чистотой, нежностью, близостью к человеку (ср.

агнца, деву и т.п.); сама идея принесения кровавой жерт-

вы, когда ее объектом выступает носитель таких качеств,

кажется абсурдной

. Вторая — насилие, сигнализирую-

щее, между прочим, la crise sacrificielle, вызывает

возрастание насилия, и чем дальше, тем больше, его

эскалацию, вовлечение сторон в это соревнование-, которое

может стать опаснейшей угрозой основам жизни, и в этой

ситуации единственный, но по видимости парадоксальный

способ выйти из цепи эскалации насилия — вольная жертва,

самопожертвование: самое чистое, невинное и физически

слабое против самого жестокого, насильственного и физи-

чески грозного. Только такое соотношение максимально

противопоставленных участников ритуала жертвоприношения

обеспечивает выход из кризисной ситуации и появление

высшей духовной силы из крайней физической слабости,

приносящей себя в жертву и обретающей святость

. При-

нимая во внимание такую трактовку жертвы и помня, что

жертвоприношение стоит в центре ритуала, не приходится

удивляться ни святости жертвы, ни тому, что в любом ри-

туале явно или тайно содержится отчетливая искупитель-

ная нота.

* * *

То, что "священное" (и тем более жертва) институали-

зируется именно в ритуале, составляет, несомненно, очень

важную особенность ритуала, отличающую его от мифа, и

снова возвращает к теме взаимоотношения ритуала и мифа,

в частности к тому, чт4 было "в начале" или хотя бы про-

сто "раньше". Разумеется, подобная формулировка пробле-

мы приоритета не может быть признана корректной, как и

во многих других случаях, когда речь идет о сложных яв-

лениях человеческой культуры. Точно так же можно думать,

О ритуале. Введение в проблематику 39

что любое однозначное ("простое") решение проблемы, от-

вет на вопрос о "первоначальности" и приоритете, также

не может быть корректным, т.е. верифицируемым с помощью

процедур, применяющихся к совокупностям эмпирических

фактов. Вообще вопрос о происхождении и тем более во-

прос о соотношении во времени двух "происхождений" (осо-

бенно если есть предположение об их взаимозависимости)

приобретает цену не в связи с абстрактным интересом к

"чистому" знанию, но в связи с более конкретными целями.

В данном случае всегда на первый план выступает практи-

ческое задание — что вытекает из того, что А предшест-

вует В (или В происходит из А), как и на чем это отра-

жается, каким образом это предопределяет структуру, се-

мантику и функцию А и В в их актуальном состоянии?

Возникающий в подобной ситуации известный вопрос исто-

риков: "А как это все-таки было на самом деле?" —

имеет смысл прежде всего лишь в связи с этим практиче-

ским заданием, ориентированным не столько на вопрос о

происхождении, сколько на вопрос о следствиях, из

него вытекающих. Во всяком случае, вопрос о том, что бы-

ло "на самом деле", не всегда дань наивному эмпиризму.

Иногда он вообще призывает не столько к какому-то кон-

кретному решению, сколько к выбору пути к нему, к созда-

нию "логической" ситуации, возможности которой могут

быть исчислены, к выходу из эмпирии на уровень конструк-

тов. Поэтому какой бы естественной и отвечающей требо-

ванию "трезвости" ни казалась нередко используемая в

связи с вопросом о происхождении ритуала и мифа анало-

гия с курицей и яйцом, она в высшем смысле (который

в таких парадоксально-логических ситуациях только и

представляет подлинный, по меньшей мере преимуществен-

ный интерес) не может быть признана состоятельной и яв-

ляет собой род своеобразного научного эскапизма.

Еще раз следует подчеркнуть, что в связи с вопросом

о приоритете мифа или ритуала речь идет не о "голосова-

нии" ученых мнений, засвидетельствованных в истории на-

уки (миф из ритуала, ритуал из мифа, и миф и ритуал из

чего-то третьего, ни то, ни другое, ни третье), й не о

том, что зафиксировано в описаниях отдельных этнокуль-

турных традиций

, которые к тому же всегда отражают да-

леко не самый ранний этап развития и заведомо испытали

разнообразные изменения и трансформации, потери и инно-

вации, но о некоей исторической ситуации (ти-

пе}, соотносимой с "логической" схемой, которая могла

бы объяснить условия возникновения ритуала и/или мифа

как знаковых систем. В настоящее время не приходит-

ся сомневаться в реальности связей-зависимостей между

"историческим" и "логическим", диахроническим и синхро-

ническим, генетическим и функциональным, и поэтому тео-

ретически и — в известной степени — практически по ВТО-

РЫМ членам этих пар можно отчасти судить и о первых, в

частности реконструировать отдельные их элементы, несу-

щие информацию о происхождении ритуала и мифа. Прогрессу

40 В. Я. Топоров

в исследовании этой последней проблемы благоприятствует

и то обстоятельство, что при соотнесенности ритуала и

мифа друг с другом они — явления, несомненно, различных

планов и разной природы. Различия между ними носят фун-

даментальный характер и, следовательно, коренятся в ка-

ких-то более глубоких основаниях, что предполагает, в

свою очередь, наличие более широкого, с бблыпими "объяс-

нительными" возможностями контекста.

Не считая серьезными (и тем более решающими) выдви-

гающиеся иногда основания для отказа от исследования

проблемы генезиса ритуала и мифа, все-таки следует при-

знать, что пока реальнее выглядит предварительное уяс-

нение трудностей на этом пути и определение того, что

необходимо для решения вопроса, чем попытка "окончатель-

ного" решения. При этом, разумеется, нельзя упускать из

виду динамический характер подверженных изменению отно-

шений между ритуалом и мифом. В разные эпохи они должны

были выглядеть по-разному, и некоторые специфические

черты ритуала как раз и отражают "подвижность" его отно-

шений к мифу и наличие у ритуала существенных характери-

стик, принципиально отличающих его от мифа

К указанным ранее различиям между ритуалом и мифом

("делание", а не "слово", синкретический характер ритуа-

ла, большая "наглядность" и "практичность" ритуала и

большая "теоретичность" мифа

и т.д.) следует отнести

еще одно, которому в последнее время К.Леви-Стросс при-

дает исключительное значение. "Чтобы появился ритуал,

нужно, чтобы какой-нибудь смертный отрекся от ясных и

четких разграничений вещей, свойственных данной культу-

ре и обществу, дабы, смешавшись с животными и уподобив-

шись им, вернуться к естеству, к состоянию, которое ха-

рактеризуется половым промискуитетом (смешением) и от-

сутствием степеней родства. Такая ненормальность, кото-

рая в целом противоречит практике, тотчас же порождает

правила в пользу этого "избранника" для создания его

близкого окружения. Это — изнанка того бесконечного и

безысходного дорожного полотна, по краям которого изо-

щряется ритуал.

Итак, в то время как мир решительно поворачивается

спиной к непрерывности, желая перекроить и нарушить ми-

ровой порядок посредством различий, контрастов и оппо-

зиций, ритуал исходит из обратного. Начавшись с дис-

кретных единиц, которые волей-неволей были включены в

него ß результате предварительного познания действитель-

ности, он стремится к непрерывности, пытается слиться

с нею, хотя изначальный разрыв, произведенный мифологи-

ческой мыслью, не дае^ никакой возможности для того,

чтобы эта работа хоть когда-нибудь завершилась. В этом

и его сила, и его слабость. Это объясняет также, поче-

му в ритуале всегда есть какая-то отчаянно высокая стру-

на. Но отсюда же — в отместку — и функция магии, которую

можно было бы назвать "сенаторской" (подобием "высшей"

палаты по отношению к "низшей" — мифу), — игра, услож-