Архаический ритуал в фольклорных и раннелитературных памятниках

Подождите немного. Документ загружается.

О ритуале. Введение в проблематику 11

ские" предания соседних племен квалифицируются внутри

данной традиции как лежащие в мифологическом (а не "ис-

торическом") времени. Не менее существенно и то, что для

"исторических" преданий этого типа все прошлое за преде-

лами охватываемого актуальной памятью лежит недифферен-

цированно в одной плоскости без различения более или ме-

нее удаленных от времени рассказчика событий. Актуаль-

ность "исторических" преданий подтверждается жанром эти-

ологических объяснений основных объектов на территории

данного коллектива и его основных социальных установле-

ний .

В силу операционности определения объектов в- мифопоэ-

тическом мышлении (как это сделано?, как произошло? и

т.п.) актуальная картина мира неминуемо и неразрывно свя-

зывается с космологическими схемами и с "историческими"

преданиями, которые рассматриваются как прецедент,

служащий образцом для воспроизведения уже только в силу

того, что он имел место в "первоначальные" времена. Сле-

довательно, "исторические" предания (как и генеалогиче-

ские схемы, схемы родства и брачных отношений), служа в

конечном с"чете одним и тем же целям, образуют своего ро

да временной диапазон данного социума, выраженный в тер-

минах по ко ле ни й — от предков в прошлом до потомст-

ва в будущем.ІІ^^тому миф, как и мифологизированное "ис-

торическое" предание, совмещает в себе два аспекта — ди-

ахронический (рассказ о прошлом в его явной или неявной

связи с настоящим) и синхронический (средство объяснения

настоящего, а иногда и будущего).

Эта неразрывная двуединая связь диахронии и синхронии

представляет собой неотъемлемую черту архаичных представ-

лений мире. В известной мере она, видимо, объясняет и

принципы "прочтения" мифа или истолкования ритуала,

а парадигматический набор повторяющихся в мифе мотивов

образует условие йонимания текста

, причем само это

понимание не что иное, как знание правил соотнесения пре-

цедента с данным актуальным событием или, другими слова-

ми, умение определить, образом чего является данное со-

бытие .

Из сказанного выше следует, что для архаичного мифо-

поэтического сознания все, что есть сейчас, — результат

развертывания первоначального прецедента, экспликация ис-

ходной ситуации в новые условия "оплотняющёгося" космо-

логического бытия. В этом смысле все события космологи-

ческого мифа лишь повторение тог^р, что было в общем виде

манифестировано в акте творения ("аллособытия"), а все

герои мифа — разные вариации демиурга в акте творения

["аллогерои"). Так внутри космологического мифа создает-

ся весьма плотная, наглядная и тотальная сеть отождеств-

лений с правилами переходов'(трансформаций) от одного

события к другому, от одного героя к другомуt Поэтому

можно настаивать на том, что^архаичное мифопоэтическоеу

сознание в высокой степени ориентировано на необходи-

мость постоянного решения проблемы тождества, для чего

оно вырабатывает особый набор "технических" операций.

12 В.Н. Топоров

Мифопоэтическое мировоззрение космологической эпохи

исходит из тождества (или по крайней мере из особой свя-

занности, зависимости, подтверждаемой и операционно)

(^макрокосма и микрокосма, мира и человека. Человек как

таковой — один из крайних ипостасных элементов космоло-

гической схемы, ее завершение и одновременно начало но-

вого ряда, уже не умещающегося в космологические рамки.

"'Состав человека, его плоть в конечном счете восходят к

космической материи, которая, "оплотнившись", легла в ос-

нову стихий и природных объектов (например, элементов

ландшафта). Известен целый класс довольно многочисленных

текстов, относящихся к самым разным мифопоэтическим тра-

дициям и описывающих правила отождествления космическо-

го (природного) и человеческого (плоть — земля, кровь —

вода, волосы — растения, кости — камень, зрение /глаза/ —

солнце, слух /уши/ — страны света, дыхание /душа/ — ве-

тер, голова — небо, разные члены тела — разные социаль-

ные группы и т.п.). Этот же принцип определяет многочис-

ленные примеры моделирования не только космического про-

странства и земли в целом, но и других сфер — жилища,

утвари, одежды, разные части которых на языковом и надъ-

языковом уровнях соотносимы с названиями элементов чело-

веческого тела (ср. подножие горыл ножка стола^ ножка рюмки

и т.п. или многочисленные случаи антропоморфизации не-

одушевленных объектов в языке, в образных системах — сло-

весных и изобразительных — и т.д.). Связь макрокосма и

микрокосма становится еще более тесной и очевидной в све-

те обнаруженного в последние десятилетия глубочайшего па-

раллелизма междучкосмогонией и эмбриогонией, соответст-

венно между космологическими и эмбриологическими идеями

в разных и довольно многих мифопоэтических традициях

^Основа космогонического и эмбриогонического мифа оказы-

вается, по сути дела, единой. Возможно, еще более инте-

ресен тот факт, что известной соотнесенности космогони-

ческого мифа с соответствующим ритуалом "обновления" ми-

ра (обычно основной годовой ритуал) может быть поставле-

на в параллель связь между эмбриогоническим мифом и риту-

алом зачатия (ср. ритуал тоба-батаков, в котором видят с

/ большим вероятием символическое воспроизведение оплодот-

ворения яйца; при этом ритуальный танец бога-оплодотвори-

теля образует круговой путь и знаменует начало Нового го-

да

). Сам же этот ритуал описавший его исследователь

квалифицирует как "магико-религиозную драматизацию „то-

тального" космического обновления". Об этой связи космо-

гонии и эмбриогонии, верха и низа, того, что вовне, и то-

го, что внутри, нельзя забывать тем более, что эмбриого-

ішческая сфера обычно оттесняется, табуируется, перекоди-

руется на язык космологии (ср. Землю-Мать, продолжающую

тему рождающего лона, но соотносимую с ее космологическим

партнером — Небом-Отцом). Все это нужно иметь в виду при

рассуждениях о космологическом элементе архаичного созна-

ния, выступающем нередко как "просветленный", очищенный

вариант идеи зачатия и порождения (ср. образ рождающего

О ритуале. Введение в проблематику

Неба), тяготеющий к воплощению в мифе ц возвращающийся к

своему исходному состоянию в ритуале.

Помня о наличии этой другой ("теневой") формы космоло-

гического, можно с большей уверенностью говорить о том,

что в архаичных представлениях человеческое общество вы- х

ступает как сложное сочетание элементов с космологической

телеологией^ Для мифопоэтического сознания все космологи-

зировано, поскольку все входит в состав космоса, причаст-

но ему, а именно космос и образует высшую ценность в рам-

ках соответствующего универсума. В жизни человека архаич-

ного общества, разумеется, можно выделить аспект злобо-

дневности, "низкого" быта, профанического существования.

Но жизнь в этом аспекте не входит в систему подлинных

ценностей, она нерелевантна с точки зрения высших интере-

сов и сугубо профанична. Существенно, реально

лишь то, что сакрально отмечено, сакрализовано, а

сакрализовано только то, что порождено в акте творения,

входит в состав Космоса как его часть, выводимо из него,

причастно ему

. Вместе с тем в принципе все может быть

возведено к первоначальной сфере сакрального, включая и

то, что в ходе "оплотнения" и дегенерации отпало от него.

Эта "все-сакральность" и, так сказать, "безбытность"

(как следствие "все-сакральности") составляют одну из

наиболее характерных черт мифопоэтической модели мира и

имеют непосредственное отношение к ритуалу, который, вѵ\

частности, восстанавливает утраченную или "утрачиваемую У)

сакральность, и к мифу.

Только в сакрализованном мире известны правила его

организации, относящиеся к структуре пространства и вре-

мени, к соотношению причин и следствий.. Вне этого мира —

хаос, царство случайностей, отсутствие подлинной жизни

(жизни в космизированном мире). Для мифопоэтического

взгляда характерны признание негомогенности пространст-

ва и времени, большая важность их качественного аспекта,

нежели количественного. Качественность этих параметров

предполагает и, в свою очередь, определяет иерархию цен-

ностей. Вы.сщей „ценностью (максимум сакральности) облада-

ет та точка в пространстве и времени, где и когда" совер-

шился акт творения, т.е. центр мира, отмечаемый раз-

ными символами центра — мировой осью {axis rrtundi), много-

численными вариантами мирового дерева (дерево жизни, не-

бесное дерево, дерево предела, шаманское дерево и т.п.),

другими сакральными объектами (мировая гора, башня, вра-

та /арка/, столп, трон, камень, алтарь, .очаг и т.п.), —

все то, что кратчайшим и надежнейшим образом связывает

землю и человека с небом и творцом, что произошло "в на-

чале", во время творения, и было отмечено высшим подъе-

мом творческой теургической энергии. Эти сакральные точ-

ки (пространственная и временная) вписаны в серию все

увеличивающихся и друг в друга входящих пространств, ко-

торые по мере удаления от центра становятся все менее и

менее сакральными (жертва на алтаре — храм — поселение —

своя страна и т.д.). Таким образом, центр мира совпадает

14 В.Н. Топоров

с центром ряда вписанных друг в друга сакральных объек-

тов, которые в этом смысле оказываются изоморфными друг

другу и изофункциональными.

Из сказанного до сих пор вытекает несколько следствий,

характеризующих мйфопоэтическую концепцию пространства и

времени. Два из них особенно важны.

П ер во е состоит в том, что пространство, как и вре-

мя, неоднородно и не нейтрально (в аксиологическом плане

по меньшей мере). Оно "качественно" по преимуществу, и

его "качество" определяется объектами, в нем находящими-

ся, что, в свою очередь, так или иначе соотнесено с по-

ложением данного участка пространства по отношению к

центру. Но и эта дифференцированность пространства не

остается неизменной. В определенной ситуации, приурочен-

ной к некоему отмеченному временному моменту, указанная

пространственная картина динамизируется и, более того,

меняет "качественные характеристики": поединок с хаоти-

ческим началом ведется уже не на периферии пространства,

а в самом сакральном центре, который при этих изменив-

шихся условиях становится и центром хаотических, враж-

дебных человеку сил. Восстанавливаемая таким образом кар-

тина свидетельствует, что для архаичного мифопоэтическо-

го сознания пространство есть нечто предельно противопо-

ложное изотропному и гомогенному абсолютному пространст-

ву Ньютона, характеризующемуся неизменностью и, так ска-

зать, пустотой, т.е. бесструктурностью. Отсюда.— семан-

тическая бедность такого пространства, единственным па-

раметром которого оказывается результат операции измере-

ния, и егсь "неинтересность" с точки зрения мифопоэтиче-

ских построений

Второе следствие заключается в том, что адифопоэ-

тическое сознание в принципе соотносит пространство и

время друг с другом т.еснее и органичнее, чем это преду-

сматривалось до открытий Минковским и Эйнштейном прост-

ранственно-временной непрерывности. Согласно архаичным

представлениям, пространство и время в критической си-

туации, на стыке Старого и Нового года, теряют свою

прежнюю структуру, "разрываются" так, что остается лишь

слитая воедино пространственно-временная точка, в кото-

рой все и решается и которая становится зародышем ("ро-

димым" местом) будущего пространства и будущего времени,

создаваемых заново в каждом новом цикле творения (ср.

выше о "тотальном космическом обновлении" и сопоставляе-

мом «с ним зачатии в эмбриогонии). Любопытно, что языко-

вые данные ряда архаичных традиций доставляют немало сви-

детельств исходного тождества как в обозначении указан-

ных пространственной, и временной точек (здесь и те-

перь), так и в обозначении всего объема пространства и

всего объема времени [круг Земли

—

круг времени как выра-

жение идеи Вселенной и Года). Цикличность времени и

"круглость" Земли отражают общую исходную схему, которая

задает некий общий ритм и пространству и времени, созда-

ет определенную защищенность, гарантированность, "уют-

О ритуале. Введение в проблематику 15

ность", настраивает на ожидание того, что уже было, пре-

дотвращает ужас, неизменно связываемый человеком космо-

логической эпохи с разомкнутостью, открытостью, особен-

но с линейностью в чистом виде

(ср. прямой путь, не

предполагающий возврата к исходному пункту; именно так

воспринимался позже переход от космологического бытия к

"истории"). Л

* * *

То, что было вызвано к бытию в акте творения, ста-

ло условием существования и воспринималось как благо

Но к концу каждого цикла оно приходило в упадок, убывало,

"стиралось" и для продолжения прежнего существования нуж-

далось в восстановлении, обновлении, усилении. Средством

(основным инструментом), с помощью которого достигалось

это, и был ритуал. Возможности ритуала в этом отноше-

нии определялись тем, что он был как бы соприроден акту

творения, воспроизводил его своей структурой и смыслом

и заново возрождал то, что возникло в акте творения

Повторяемость ритуала, его цикличность соответствовали

пространственно-временному годовому циклу и представля-

ли собой своеобразное усилениё сути последнего. Замыкая

собой диахронический и синхронический аспекты космологи-

ческого бытия, ритуал напоминал о структуре акта творе-

ния и последовательности его частей, как бы переживал их

заново, но с усилением и тем самым верифицировал вхожде-

ние человека в тот же самый космологический универсум,

который был создан "в начале". Это воспроизведение акта

творения в ритуале (подобно повторениям в^сказке) актуа-

лизировало самое структуру бытия^ гфидавая ей в целом и

ее отдельным частям необыкновенно подчеркнутый символи-

ческий характер, обнажая знаковость этой_структуры, и |

служило гарантией безопасности и процветания коллектива.

Для архаичного сознания ритуал (и его центральная часть —

жертвоприношение) связывал здесь и теперь с там и тогда

и обеспечивал преемственность бытия человека в мире, вы-

водимом из космологической схемы и оправдываемом связью

с нею.

Из сказанного до сих пор следует, что космологическая

драма, ее сценарий — пример и руководство в жизни чело-

века той эпохи, средство ориентации, значение которого

особенно возрастает в кризисные моменты. Чтобы воспроиз-

вести акт творения в ритуале, необходимо уметь найти

центр мира и тот момент

, когда профаническая длитель-

ность бездуховного и безблагодатного времени разрывает-

ся, время останавливается и возникает то, что было "в

начале", в творящий "первый раз". А во временном плане си-

туация "в начале" повторяется во время праздника, по-

мещаемого в центре вписываемых друг в друга циклов (вре-

мя ритуала — день ритуала — недельный, месячный, годо-

вой, сверхгодовые циклы, вплоть до космических эпох ти-

па древнегреческого зона или древнеиндийской юги)./Празд-

16 В.Н. Топоров

ник своей структурой воспроизводит порубежную ситуацию,

когда из Хаоса возникает Космос

Он начинается с дей-

ствий, которые противоположны тому, что считается в дан-

ном коллективе нормой, с отрицания существующего стату-

са и заканчивается восстановлением организованного цело-

го путем дифференциации элементов Космоса и Хаоса с по-

мощью системы общих семантических противопоставлений.

Соответственно строится и образ творения — ритуал.

Исходное положение — мир распался в Хаосе, все прежние

связи нарушены и уничтожены. Задача — интегрировать Кос-

мос из его составных частей, зная правила отождествле-

ния этих частей и частей жертвы, в частности человече-

ской. Способ — ритуальное действие, во время которого

жрец произносит над жертвой, находящейся на алтаре, соот-

ветствующем центру мира, текст, содержащий указанные

только что отождествления, и жертва принимается, в чем

следует видеть действие, прообразующее синтез Космоса,

восстановление всего того, что возникало в акте перво-

творения.

Разумеется, представленная здесь структура ритуала

не более чем общая схема, некое ядро его, как оно рекон-

струируется на основании свидетельств о многих "главных"

ритуалах в самых разных традициях. Реально засвидетель-

ствованные ритуалы могут как угодно далеко уклоняться от

этой схемы, но каждый живой ритуал своим внутренним смыс-

лом отсылает к приведенной схеме и, как правило, с по-

мощью последовательных трансформаций может быть выведен

из нее. Не случайно, что смысл жизни и ее цель человек

космологической эпохи полнее всего переживал именно в

ритуале. Можно думать, что ритуал был основной, наибо-

лее яркой формой общественного бытия человека и

главным воплощением человеческой способности к дея-

тельности, потребности к ней. В этом смысле ритуал

должен пониматься как прецедент любой производственно-

экономической, духовно-религиозной и общественной дея-

тельности, их источник, из которого они развились (лишь

по отпадении от этого источника, после утраты живых свя-

зей с ним, эти "деятельности" стали независимыми и само-

довлеющими, более того — хотя бы отчасти продолжающими

в своей совокупности архаичный ритуал), главная сфера

реализации социальных функций коллектива. В самом деле,

нетрудно показать, что ритуал предполагает все те три

функции, о которых многократно писал Ж.Дюмезиль, — рели-

\ гйозио-правовую (мораль, закон, порядок), ту, что свя-

зана с безопасностью коллектива (охрана от внешнего вра-

га, "воинская" — в терминах более поздней и дифференциро-

ванной схемы функций), и, наконец, производственно-эко-

номическую. Сочетание этих функций в ритуале предопреде-

ляет его жизнестроительную, принципиально конструктивную

доминанту, установку на прагматичность, о которой приме-

нительно к архаичным коллективам писали Б.Малиновский и

другие приверженцы функционализма

и которая ориентиро-

вана, однако, на ценности знакового порядка в гораздо

О ритуале. Введение в проблематику

большей степени, чем на материальные ценности, хотя бы

в силу того, что последние определяются первыми, но не

наоборот

Прагматичность ритуала определяет его центральное по-

ложение в жизни человека и коренится в том, что с его по-

мощью решается главная задача - гарантия выживания^

коллектива

. Ритуал совершается в экстремальных услови-

ях, когда угрозы безопасности жизни и миру максимальны

(этому состоянию соответствует предельное возрастание не-

гативных эмоций — беспокойство, тревога, угнетенность,

печаль, тоска, отчаяние, страх, ужас). Исходя из данно-1

сти, ритуал приводит к некоему оптимальному состоянию

(ему сопутствует взрыв положительных эмоций — радость,

восторг, чувство особой полноты переживания мира, свобод

ды и другие признаки праздника и его участников), к ус-

транению энтропии (хаотическая стихия) и установлению

порядка. Ритуал прагматичен прежде всего потому, что он

является главной операцией по сохранению "своего" космо-

са, по управлению и регулированию им, по контролю над

ним, по проверке действенности его связей с космологиче-

скими принципами (степень соответствия). Отсюда — перво-

степенная роль ритуала в мифопоэтической модели мира,

установка на операционализм для тех, кто пользуется этой

моделью. Только в ритуале достигается переживание ц е-

лостности бытия и целостности знания о нем, понима-

емое как благо и отсылающее к идее божественно-

г о как носителя этого блага. Это переживание сущего во

всей его интенсивности, особой жизненной полноте дает

человеку ощущение собственной укорененности в данном

универсуме, сознание вовлеченности в сферу закономерно-

го, управляемого определенным порядком, 6jiaroro. На этих

путях складываются определяющие религиозные концепции,

в числе их и одна из основных, связанная с понятием с а-

кральности, неотделимой от ритуала, но им, естест-

венно, не исчерпывающейся.

Стержневое положение ритуала в жизни архаичных коллек

тивов (есть сведения, что "праздники" в своей совокупно-

сти могли занимать половину всего годового времени) по-

зволяет думать, что в мифопоэтическую эпоху основой ре-

лигии, ее нервом и одновременно ее наиболее полным во--

площением является именно ритуал, священнодействие,

таинство. Во многих случаях (и это по меньшей мере) он

подчиняет себе миф, предопределяя его роль в мотивиров-

ке ритуала, отсылке и прецеденту, словесном комментарии

и т.п. Но и в тех случаях, когда мифы образуют самостоя-

тельную систему, они не порывают связи с ритуалом и ле-

жащими в его основе идеями, становясь другим (дополни

тельным) способом их выражения (см. ниже). Однако и в

этой ситуации "равноправия" ритуала и мифа первый харак-

теризуется как большей интимностью его переживания, так

и большей прагматичностью. Одним из проявлений последней

является то, что ритуал втягивает в себя весь коллектив

(ср. "всенародность" праздника) и с его помощью решаются

2 Зак. 493

18 В.Н. Топоров

практические задачи всего коллектива. Тем самым^ритуал

сплачивает людей в социум, объединяет его, выявляет цен-

ности, актуальные для коллектива

. Ведя сложную игру

этими ценностями, ритуал бросает свет и на потребности

коллектива (needs — в терминологии Малиновского и др.),

на те формы, в которых они удовлетворяются. Соотношение

того и другого оказывается той основой, на которой скла-

дывается система социальных престижей

, связей и пере-

ходов между разными (вплоть до противоположных) престиж-

ными позициями, осуществленных в рамках rites de passa-

* , особенно рельефно в лиминальной ситуации

которая как бы определяет максимальные потенции данной

социальной структуры, ее крайние полюсы и наиболее пара-

доксальные связи между ними.

Всеобщность и "социальность", о которой идет здесь

речь, проявляются не только в том, что архаический риту-

ал (по крайней мере основной для данной традиции) пред-

полагает участие всех членов коллектива, причем не толь-

ко и не столько как зрителей, но (в объеме всего ритуа-

ла) и как участников (в этом смысле ритуал, напри

мер'"ав~стралийский, справедливо сопоставляется с хэппе-

нингом, где эстетическая отчужденность может и отсутст-

вовать), и в сех доступных форм и способов выразитель-

ности, образующих своего рода парад всех знаковых систем

^естественный язык, язык жестов, мимика, пантомима, хо-

реография, пение, музыка, цвет, запах и т.п.)', никогда

и нигде более не образующих такого всеобъемлющего един-

ства (ср. типологически более позднее храмовое дейст-

іо

Если ритуал является действительно единственным ме-

стом всеобъемлющего синтеза форм и способов выразитель-

ности, доступных человеку на данной стадии его развития,

то из этого следуют Два очень важных вывода.

Первый из них состоит в том, что "всеобщность" ри-

туала обнаруживает еще одну сферу проявления, образует

еще один аспект. Оказывается, что ритуал обращен ко

всем находящимся в распоряжении человека средствам вое

приятия, познания, прочувствования мира, его пережива-

ния — к зрению, слуху, обонянию, осязанию, вкусу, к серд

цу и к разуму. Ритуал не только обращен к этим средствам

в известной степени он мобилизует их в связи с единой

целью ("сверхцелью"), социализирует их (как и результа-

ты их деятельности), подчиняет их (точнее, строит из них

некбей сверхсистеме, в пределах которой эти средства при

"званы "разыгрывать" семантические проблемы тождества и

различия и формировать новые знаковые реальности (се-

миотическая сфера)появление которых — существеннейшее

событие в становлении ноосферы и — шире — в выработке

новых гарантий устойчивости человеческого существования

("социализация" исходных биологических и физиологических

данных /человека как знак нового способа бытия — уже не

только природно-биологического, но и культурно-социоло-

гического, которое, в свою очередь, влияет и на первое,

О ритуале. Введение в проблематику 19

в частности, через известную трансформацию собственно

природно-биологического).

Второй вывод как бы продолжает первый, непосредст-

венно примыкая к нему. Формой "социализации" чувств ("вос-

приятий") и ментальных возможностей ("познаний") челове-

ка оказываются те внутриритуальные "деятельности" и со- -j

ответствующие им знаковые протосистемы, которые позже

дали начало искусствам, науке, философии как институали- и

зированному умозрению. Мысль, что ритуал выступает как

творческое лоно, из которого возникло синкретическое пр

своему первоначальному характеру "предыскусство", и од-

новременно как -его колыбель, в которой уже намечались _

лишь позже дифференцировавшиеся виды частных искусств,

разумеется, не нова, хотя и должна быть еще раз подчерк-

нута в широком контексте проблемы ритуала, где центр об-

разуют не будущие "искусства", а сам ритуал.

Но некоторые другие следствия, вытекающие из этой

мысли, остаются обычно не выявленными в должной степени

и поэтому нуждаются хотя»бы в самом общем обозначении.

Речь идет прежде всего о/^предпосылках "творческого" нат\

чала в ритуале. В условиях, когда воспринимаемое и вос-

принимающее, актер и зритель, "содержание" и "форма" мно-

гократно меняются местами в акте ритуала, когда основные

ценности данной модели мира разнообразно (в частности,

в разных направлениях, вплоть до взаимоисключающих) про-

веряются и взвешиваются, между прочим, и путем их риту-

ального развенчания, "хаотизации", приведения к абсурду,

к противоположному ("дискредитация", снижение, осмеяние

и т.п.), теургическая.энергия, направляющая и определяю-

щая ритуал, активность мифопоэтического переживания мира

и творчества, прорывы в духовные глубины возрастают и

учащаются. Именно в подобной ситуации, в зазорах между

неподвижно покоящимися частями общей схемы ритуала и в

наиболее рискованных и парадоксальных движениях разви-

вающегося ритуального действа, наиболее активно и пло-

дотворно проявляет себя живая мифопоэтическая мысль, ре-

ализуемая прежде всего в ритуале и обеспечиваемая им.

"Искусство", будучи включенным в названные выше трансфор-

мации и в сферу импровизационного, не может, следователь-

но, не принимать участие в создании новых мифопоэтиче-

ских смыслов и в решении теургических зада_ч. А при та-

ком понимании архаичное "предыскусство" выступает уже не

только как форма, но и как содержание, суть мифо-

поэтического. Аналогии с дзэн-буддийским искусством, эс-

тетика которого ориентирована на равенство творческой

активности художника и зрителя, на неопределенность со-

отношения (свободную игру) Творца, твар>и и творчества,

на неясность границ между явленным и неявленным, при всей

сложности таких сопоставлений могут отчасти бросить луч

света на творческую, мифостроительную функцию как ритуа-

ла, так и связанного с ним искусства в архаичную эпоху.

^ Подобно тому как в основе "предыскусства" находятся

восприятия" синтезируемые в связи со "сверхцелью" в

, UdfCfL

Г у и

20 В.

Н.

Топоров

ритуале,, так и в основе "преднауки", "первичного" знания

находятся те ментальные возможности человека ("познания"),

о которых было сказано выше. Это "первичное" знание, пред-

ставленное в ритуале, формируемое в нем и существенным

образом реализующее сам ритуал, ішло единым по своему

главному признаку. В основе этого признака "первозна-

ния" — единство по происхождению и единство, вы-

текающее из целостного характера этого знания. По

сути дела, лишь как результат некоторой аналитической

процедуры (известного абстрагирования и логической дис-

курсии) следует объяснять выделение в этом едином исход-

ном знании двоякого аспекта., возникновение которого

было связано с индивидуацией человека., вычленением его

из мира, формированием отношения "человек — мир" и под-

держано некими биологическими механизмами бинаризма. Хо-

тя самые ранние свидетельства уже предполагают эту двоя-

кость и сам ритуал, даже в наиболее древних его формах,

как раз и "разыгрывает" ее в значительных масштабах,

связь этих двух сторон и создание их исходного единства

не подлежат сомнению. Это исходное единство отчетливо

просматривается в архаичных представлениях о мире и че-

ловеке, в сводимости к "протосхеме" актуального порядка

вещей и их творения (происхождение), в операционной свя-

зи двух наличных форм описания — в виде "сюжетного" тек-

ста (независимо от того, идет ли речь о статической или

динамической ситуации) или в виде упорядоченного набора

элементов и операций, с ними совершаемых (ср. соедине-

ние — собирание, разъединение — расчленение и т.п. и их

движущие силы типа "любовь", "вражда" /"ненависть"/

и т.д.), откуда возникают разветвленные классификации,

двойственные архаичной мысли

Анализ древних "знаний"

fo человеке, давших позже начало медицине, биологии, фар-

! макологии, эмбриогонии и т.п., обнаруживает не только их

связь со "знаниями" о" мире, в дальнейшем развившимися в

астрономию, геометрию, физику, химию, нумерологию (как

раннюю ступень математического знания), но и принципи-

альную "космологическую" соотнесенность "знаний" о чело-

веке, их космологический источник. Эта сторона "предна-

уки" о человеке полнее всего и глубже всего представле-

на в ритуале. Но ритуал не только сохраняет эту черту

"преднауки" о человеке, но (что существенно важнее) он

выступает в активной роли субъекта этих "знаний", форми-

руя и развивая их в своем теургическом универсуме.

* * *

Такова же роль ритуала по отношению к поэзии (и кон-

кретно к созданию поэтических текстов)

, а также к пра-

вду ("закон"), морали, этике, религии, о чем не раз и до-

статочно убедительно писалось многими исследователями

Более интересно то, что, по сути дела, аналогичную роль

ритуал играет и по отношению к языку — и не только кос-

венно (через поэзию), но и непосредственно. Включенность