Архаический ритуал в фольклорных и раннелитературных памятниках

Подождите немного. Документ загружается.

О ритуале. Введение в проблематику 41

ненная в своем иррационализме — в противоположность ми-

фологической мысли, но, однако же, необходимая, потому

что во всякое дело она вносит элемент замедленности,

рефлексии, паузы и промежутки. <...> В противовес от-

сталому натурализму ритуал не является стихийной реак-

цией на сущее: наоборот, он — выворотка этого сущего,

и состояния тревоги, например, которые его порождают

или которые он порождает, не отражают прямого отношения

человека к миру. Скорее наоборот: это задняя мысль, рож-

денная страхом, что человек, начав с концептуального,

схематического видения мира как непосредственной данно-

сти бессознательного, не сможет нащупать пути к прошед-

шему жизненному опыту"

Вероятно, кое-что в рассуждениях французского учено-

го о различиях между мифом и ритуалом может быть допол-

нено, уточнено и даже видоизменено, но основа противо-

поставления — дискретное viae versa непрерывное — понята

и определена, несомненно, правильно, и это дает основа-

ние отнести реализуемое мифом и ритуалом противопостав-

ление к более обширному кругу явлений, подтверждающих

наличие двух разных взглядов на мир и соответственно

двух различных стратегий человека в отношении мира, так

или иначе соотносящихся с двумя разными теоретико-инфор-

мационными структурами: мир, подчиненный действию з а-

конов ("законосообразный" мир), и мир, управляемый

случайностью ("вероятностный" мир)

. Наличие обе-

их этих возможностей характеризует и научное мышление

(особенно в XX в.), и мифопоэтическое сознание, что,

кажется, подтверждает универсальный характер этих двух

подходов. В первом случае ("законосообразный" мир)

по мере открытия новых законов дополнительно "организу-

ется" не только сам мир, но и информация о нем; она лег-

че усваивается, запоминается, перерабатывается, транс-

формируется. Но полное торжество мира, управляемого за-

конами, лишает самое законосообразность ее значения.

Законы, охватывающие своим действием всю сферу бытия,

законы без изъятия, образующие плотную и непроницаемую

структуру, в известном отношении теряют свой смысл, свою

объяснительную силу и тем самым изменяют уровень инфор-

мации. Закономерность вне контекста "случайного" дева-

лоризуется. Но и "случайный", "вероятностный" мир (ВТО-

рой случай) устроен таким образом, что определенная

насыщенность "случайностями", их "плотность", если она

тяготеет к максимальным значениям, предполагает уже на-

личие некоего порядка, своего рода системы наизнанку.

Постоянство, "регулярность" случая превращает его в сво-

еобразный антй-закон, т.е., в широком смысле слова, в

?собый парадоксальный класс законов. "Nothing could be

imagined more „systematic" than a „thoroughly chance-

иогЫ"" ("Ничто не может быть более систематическим, чем

всецело вероятностный мир"), - по словам Пирса. Следо-

вательно, при достаточно большом расширении сферы свое-

го применения обе концепции начинают сближаться друг с

42 В.Н. Топоров

другом. В условиях, когда все законосообразно или все

случайно, выбор для человека оказывается исключен-

ным, что отражается сразу же и на сфере поведения, ко-

торое немыслимо без возможностей выбора, без самой сво-

боды выбора (в частности, полная детерминированность и

полная случайность в принципе одинаково исключают зна-

ковый, между прочим и символический, аспект поведения,

как и его более позднее осмысление в терминах нравствен-

ности) . Поэтому точнее полагать, что в абсолютно чистом

виде эти два подхода ни порознь, ни в сочетании друг с

другом практически не встречаются. Целесообразнее гово-

рить о дополнительности этих двух ко-нцепций и

соответствующих им миров. Каждый подход облюбовал себе

свою особую сферу, где он оказывается особенно эффек-

тивным. Тем самым достигается разумная экономия уси-

лий, и каждый из подходов в своей сфере выступает как

главный и необходимый. Существенно, наконец, что в дан-

ном случае перед нами не просто два языка описания од-

ного и того же объекта, но две разные ситуации на-

блюдения.

В мифопоэтической <традиции и отдельный человек, и

весь коллектив сталкиваются с обеими ситуациями. Если

первая из них ("законосообразный

мир) предполагает ра-

ционализированное и технологизированное освоение и ус-

воение мира, обеспечиваемое заранее известным набором

шаблонов, то вторая ситуация (мир случая), каклравило,

требует от человека глубоко интуитивного творчества-им-

провизации, своего рода сотрудничества-игры со сферой

случайного, ее имитации, выдвижения ей навстречу неко-

ей предвосхищающей "случай" вероятностной модели

поведения, где все ad hoc и многое может оказаться

кстати

. Этим двум ситуациям отвечают (в основном) два

типа текстов, которые могут различаться между собой в

зависимости от разных критериев (установка на дискрет-

ность или непрерывность, реальность или потенциаль-

ность, законченность или незаконченность и т.п.).

В принципе каждая архаичная традиция располагает тек-

стами обоих типов. Первый находит предпочтительное от-

ражение в мифе, второй — в ритуале. Но даже если выс-

шие смыслы данной традиции, сам ее тайный нерв ориенти-

рованы прежде всего на тексты, соотносимые »с концепци-

ей "случайного" мира и на непрерывность ритуала, то

хранение и передача информации об этих смыслах, как по-

казывает вся история человеческой культуры, чаще всего

оказываются немыслимы или недостаточно эффективны без

обращения к сфере дискретного, без воплощения в Слове,

моделирующем "случайный" мир языком "законосообразного"

мира. В этом смысле можно говорить о том, что тяготение

к выраженности в Слове составляет важнейшую универсалию

мифопоэтического сознания.

Связь ритуала со сферой непрерывного, а мифа со сфе-

рой дискретного отчасти объясняет и другие противопо-

ставления, описывающие отношение ритуала к мифу: аморф-

О ритуале. Введение в проблематику 43

ное — оформленное, "случайное" — "законосообразное",

эмпирическое — символическое, связанное с чувством, с

интуицией — связанное с ratio, с мыслью и т.п.

•

Не

приходится сомневаться, что противопоставление прерыв-

ного (дискретного) и непрерывного, играющее такую фун-

даментальную роль во всей человеческой культуре с само-

го ее начала (ср. противопоставление самой культуры при-

роде по признаку дискретности - непрерывности), должно

соотноситься с некоторыми биологическими механизмами че-

ловека — с их структурой и функцией. Исследования в об-

ласти мозга в последние десятилетия богаты идеями, ги-

потезами и фактами, отсылающими к особой роли левого й

правого полушария головного мозга в связи с противопо-

ставлением дискретного и непрерывного. Несомненно, что

в этой области будут сделаны новые открытия. Но уже сей-

час ясна фундаментальная роль этой оппозиции и ее био-

логических механизмов. Включенность ритуала и мифа в

эту же систему свидетельствует и о фундаментальном ха-

рактере этих категорий, и об их (пусть не прямой) связи

с природно-биологическим аспектом человека, на основе

которого вырастала человеческая культура.

Тема дискретного и непрерывного в мифо-ритуальном

ракурсе обнаруживает и некоторые дополнительные свои

продолжения и следствия.

Одно из них представляет существеннейший интерес в

связи с проблемой генезиса мифа и ритуала и вопросом о

приоритете. Оказывается, что ритуал, имеющий дело с не-

прерывным (с тем, что "не организовано", по-своему хао+

тично) , фактически работает (ср. "делание") с Хаосом,

который тоже непрерывен и лишен организации, в то время

как миф только "космизует" непрерывное, т.е. организует

его и воплощает на языке дискретного. В этом контексте

ритуал выступает как более архаичный механизм пережива-

ния мира, имеющий дело, так сказать, с "первозданным"

миром или даже с тем, что ему предшествовало, — с Хао-

сом. Не случайно, что и темой основного ритуала, реаль-

но представленной во многих архаичных традициях,' высту-

пает преобразование Хаоса в Космос, творение, "делание"

(ср. ведийское rtä- как средство преобразования хаоти-

ческого "обуженного" amhae в космический мир "широких

пространств").

"Непрерывность" ритуала, следовательно, выступает в

соотнесении с непрерывностью Хаоса, и структура орудия-

субъекта (ритуала) и "разыгрываемого" им мира-хаоса

предполагает единый принцип, лежащий в их основе. Леви-

Стросс считает, что ритуал как реакция на то, что сде-

лала с миром мифологическая мысль, начинается с дискрет-

ных единиц и "стремится к непрерывности, пытается слить-

ся с нею", хотя и не доводит никогда этой работы до кон-

ца. В этой схеме ритуал оказывается вторичным по срав-

нению с мифом. Несомненно, что подобная схема реализу-

ется во многих конкретных случаях, но дает ли это осно-

вание для заключений о вторичности ритуала вообще, в

44 В.

Н.

Топоров

"самом начале"? Можно думать, что "начало" было иным и

предполагало иную схему соотношения ритуала и мифа.

Стремление ритуала к прерывности, умение слиться с нею,

выступающее в стадиально относительно поздних ("вторич-

ных") случаях, свидетельствуют скорее о том, что в этой

ситуации обнаруживается и актуализируется исходная со-

природность ритуала с непрерывным. Он потому и применя-

ется для перехода от дискретного к: непрерывному, что

еще сохраняет в себе следы исконной непрерывности и на-

выки (умение) работы с нею, благодаря которым только и

может быть достигнута (воспроизведена} вторичная непре-

рывность. При таком подходе соотношение ритуала и мифа

приобретает, естественно, другой вид. И еще одно заме-

чание в этой же связи. Обращает на себя внимание, что,

в отличие от мифа, ритуал характеризуется наличием не-

которого дополнительного резерва. Подобно правому полу-

шарию, способному в известных случаях и хотя бы отчасти

дублировать то, что в принципе характерно для функций

левого полушария, ритуал "на выходе" обнаруживает свое

прикосновение и к сфере дискретного. Смысл ритуала имен

но в том, чтобы включить непрерывное, хаотическое в

строгие рамки своей структуры и "усвоить" их себе, под-

вести их вплотную до той черты, с которой начинается

дальнейшее "усвоение" переживаемого мира

— с помощью

языка, в языке, в знаках и символах в их языковом воп-

лощении

. Предположение о такой способности "прото-ри-

туала" объяснило бы и "обратное" умение ритуала, высту-

пающее во "вторичных" ситуациях, преобразовать прерывное

в непрерывное, вернуться к нему и раствориться в нем.

В этой перспективе'ритуал выступает как более арха-

ичное по своим истокам образование, нежели миф. Его ос-

новы теснее связаны с биологическим и синтетическим,

тогда как миф в большей степени ориентирован на культу-

ру и аналитические процедуры

*. Тем не менее и ритуал

и миф, будучи во всех известных нам случаях бесспорными

факторами культуры, в широком эволюционном контексте

отражают важнейший момент перехода от природного и био-

логического к культурному и социальному. "Делание" и

"говорение" ("дело" и "слово") — именно те два завоева-

ния, которые связывают "естественного" ("природного")

человека с человеком "социальным" ("общественным",

"культурным"). И в этом отношении они могут быть расце-

нены одновременно и как последние шаги биологической

эволюции, приведшей к антропогенезу, и как первые шаги

человеческой культуры, продолжающей "природную" преды-

сторию, преодолевающей ее и обретающей самостоятельный

характер и самодовлеющую ценность. Ритуал и миф полнее,

чем что-либо другое, отмечают этот рубеж, и уже это об-

стоятельство предполагает их исходное единство

, в ча-

стности, и генетическое.

Примечания 45

ПРИМЕЧАНИЯ

Ср., например, книгу В.Я.Проппа "Исторические корни вол-

шебной сказки" (Д., 1946), ряд статей И.Г.Франк-Каменецкого,

О.М.Фрейденберг (ср. прежде всего посмертно изданный сборник ее

работ "Миф и литература древности". М., 1978) и некоторых других

ученых.

В этой связи нужно с благодарностью отметить усилия Глав-

ной редакции восточной литературы издательства "Наука", трудами

которой успешно заполняется образовавшийся разрыв во времени и в

пространстве, продолжающий играть отрицательную роль в исследова-

ниях мифа и ритуала.

И тем не менее нельзя без удивления и глубокого сожаления

не констатировать явную недооценку в недавнем двухтомном издании

"Мифы народов мира" (М., 1980 —

1982)

проблемы ритуала, как и исклю-

чение многих тем, связанных с ритуалами (ср. статью "Обряды и ми-

фы")

Такое положение неправомерно и с теоретической точки зрения

(глубинная связь, в частности зависимость мифа и ритуала друг от

друга, не вызывает сомнений), и с сугубо практической (многие ми-

фы предполагают соответствующий ритуал /ср., меядцу прочим, класс

мифов о происхождении ритуалов/ или отражают, как и ритуалы, одно

и то же событие).

В этих случаях за всей совокупностью разнородных ритуалов

необходимо уметь увидеть один ритуал, ритуал вообще и определить

трансформационные потенции этого ритуала-типа — все реально засви-

детельствованное и в соответствии с идеей ритуала мнимое многооб-

разие его частных отображений в конкретных традициях.

Характерная мотивировка уклонения от исследования религиоз-

ных проблем, в частности и относящихся к ритуалу, — ссылки на их

сложность, неясность, неопределенность. Но за этими ссылками сто-

ят не только объективные трудности исследования, но и известное

непонимание возможных результатов разысканий в этой области.

В этом отношении очень характерна позиция Моргана, на которой сто-

яли также многие его современники и не одно поколение его учени-

ков и преемников. Ср.: "Развитие религиозных идей является столь

сложным процессом, что может навсегда остаться без вполне удовлет-

ворительного объяснения. Религия в столь широкой мере связана с

воображением и эмоциональной природой человека, следовательно,

столь неопределенными элементами знания, что все примитивные ре-

лигии оказываются странными и до известной степени непонятными"

(Морган Л.Г. Древнее общество. J1., 1934, с.6).

Об этом "нечувствии" к ритуальному аспекту культуры писал

крупнейший современный исследователь ритуала, специалист в обла-

сти социальной антропологии В.Тэрнер: "Я задержался на этой ^рели-

гиозной немузыкальности" (если употребить термин Макса Вебера,

столь несправедливо примененный им к самому себе) обществоведов

моего поколения в области религиоведения в основном для того, что-

бы подчеркнуть неохоту, с какой я поначалу взялся за сбор материа-

лов о ритуале. За первые девять месяцев полевых работ я накопил

значительное количество сведений о системе родства, структуре де-

ревни, браке и разводе, семье и индивидуальных накоплениях, пле-

менной и сельской политике, сельскохозяйственном цикле. Я запол-

нял свои записные книжки генеалогиями; я зарисовывал планы дере-

46 Примечания

венских домов и занимался переписью; я рыскал в поисках редкого и

неизвестного термина родства. И все же я постоянно оіцущап нелов-

кость из-за того, что всегда смотрю со стороны, даже когда стал

свободно владеть яэыком. Ведь я знал, что поблизости от моего ла-

геря рокочут ритуальные барабаны и мои знакомле часто будут поки-

дать меня, чтобы провести несколько дней, принимая участие в риту-

алах с экзотическими названиями: нкула, вубвангу и вубинда. В кон-

це концов я был вынужден признать, что, если я хочу понять, что

на самом деле представляет собой хотя бы частица культуры ндембу,

мне придется преодолеть свое предубеждение против ритуала и начать

его исследование" (Тэрнер В. Ритуальный процесс. Структура и ан-

тиструктура. — Тэрнер В. Символ и ритуал. М., 1983, с.108 —

109). В высшей степени показательно, что такая степень отчужденно-

сти от ритуальной проблематики характеризовала самую передовую

традицию в изучении ритуала — английскую ("кембриджская" школа,

функционалисты и др.).

См', статью автора этих строк: 0 космологических источниках

раннеисторических описаний. — Труды по знаковым системам. Вып.6.

Тарту. 1973, с.106-150 и др.

Схемы родства, актуальные для любого, даже самого архаиче-

ского из человеческих коллективов, отражены в предании, в языке,

в правилах социального поведения (включая временной и пространст-

венный аспекты его) и т.д. Эти схемы, как и правила брачных отно-

шений, нужно рассматривать как переинтерпретацию в социальных тер-

минах проблемы продолжения коллектива в потомстве и регулирования

половых связей. Социальные структуры, возникающие на этой основе,

определяют собой широчайший круг фактов, существенно важных для

коллектива: организация поселения, состав возрастных групп, празд-

ники, экономические, религиозно-юридические, политические функции,

особенности языка и т.п. Эти структуры не только указывают харак-

тер генеалогических связей, но и являются шаблоном, образцом, оп-

ределяющим поведение членов данного коллектива. Связи внутри по-

добных социальных структур как бы определяют каналы коммуникации

в обществе и служат гарантией его стабильности. В этом смысле пра-

вила брачных отношений действительно отражают важнейшую часть про-

цесса универсального обмена (echange) культурными ценностями, без

которого не может существовать ни один коллектив. В этом контексте

не должна вызывать удивления особая отмеченность свадебных ритуа-

лов и их программирующая роль.

См.: Леѳи-Строс К. Структура мифов. — Леви-Строс К. Струк-

турная антропология. М., 1983,

с.

190 —191.

Ср.: Кёйпер Ф.Б.Я. Космогония и зачатие: к постановке во-

проса. — Нёйпер Ф.Б.Я. Труды по ведийской мифологии. М., 1986,

с. 112 —146; Stricker. De Geboorte van Horus. Bd. 1—2. Leiden,

1963- 19^; ср. также: Bosch F.D.K. The Golden Germ. The Hague,

1960, и др. О "космическом эмбриогенезе" в иной перспективе см.:

Тейяр де Шарден П\ Феномен человека. М., 1965, с.80 и сл.

См.: ТоЪіпд Ph.L. The Structure of the Toba-Batak Belief in

the High God. Amsterdam, 1956; ср.; Кёйпер Ф.Б.Я. Труды, с.132-

134.

См.: Eliade М. Le Mythe de l

Eternal Retour. Archetypes et

repetition. P., 1949; он же. Structure et fonction du mythe cos-

mogonique. — Sources orientales. T.1. P., 1959; он же. Aspects du

Примечания 47

Dythe. P., 1963; он

зов.

Cosmogonic Myth and 'Sacred History

. —

lieious Studies. 2. 1967,

111—183, и др.

Если проводить аналогии с современными научными идеями, то

мифопоэтическое понимание пространства и времени скорее напоминает

пространство и время естествоиспытателя. См.: Вернадский В.И. Раз-

мышления натуралиста. Кн.1. Пространство и время в неживой и жи-

вой природе. М., 1975.

Ср.: "La Terreur de 1'histoire", название одной из глав в

книге М.Элиаде "Миф вечного возвращения". Это же чувство ужаса пе-

реживалось в основном годовом празднике, когда предыдущий цикл

(Старый год) заканчивался и не было уверенности в том, что завя-

жется новый цикл (Новый год).

В целом ряде языков понятие 'хороший* мотивировано как

сущий

Понимание ритуала и вообще деятельности человека как отра-

жения тІГго, что делалось богами, демиургом in illo tempore, отра-

жено в многочисленных высказываниях в разных традициях, в частно-

сти в древнеиндийской, где ритуал и ритуализованные формы поведе-

ния стали преимущественной сферой категоризации (В.Н.Романов);

ср.: "Мы должны делать то, что делали боги в начале" (Шатапатха-

брахмана VII. 2.1.4); "Так сделали боги, так делают люди

} (Тайтти-

рия-брахмана 1.5.9.4) и т.п.

Ср. понятную в этой связи и весьма распространенную в древ-

них культурах практику ритуальных измерений и вычислений, ко-

торая, с точки зрения современного наблюдателя, полностью оторва-

на от практических целей.

Из последних работ о празднике см.: Абрамян Л.А. Первобыт-

ный праздник и мифология. Ер., 1983. ~

Ср.: Malinoweki В. Myth in Primitive Psychology. L., 1926;

он же. A Scientific Theory of Culture and Other Essays. Chapel-

Hill, 1944; он же. Magic, Science and Religion. N.Y., 1954, и др.

Подчеркнутость в ритуале ценностей знакового характера под-

тверждается многочисленными свидетельствами, между прочим и языко-

выми, относящимися, в частности, к обозначению ритуального симво**

ла: "Ньякьюса, например, говорят об ififwawi (сходства); ндембу

употребляют chijikyitu (отметина, зарубка), производные от kujikig-

Иа (делать зарубки на пути, оставлять отметины). Первое означает

дополнительную ассоциацию, ощущение сходства между знаком и обозна-

чаемым, средством и понятием; второе — способ соединения знакомой

территории с незнакоМЬй (ндембу сравнивают ритуальный символ с тро

пой, которую охотник отмечает зарубками, чтобы найти обратный путь

из незнакомого буша в свою деревню). Другие языки обладают сходны-

ми терминами. В обществах, не имеющих мифов, значение символа стро-

ится по аналогии и ассоциации трех основ —номинальной, субстанци-

альной и артифактуальной... Номинальная основа — имя символа, эле-

мент акустической системы; субстанциальная основа — чувственно вос-

принимаемые физические или химические свойства в том виде, как они

признаны культурой; артифактуальная основа — это техническое изме-

нение объекта, используемого в ритуале, целенаправленной человече-

ской деятельностью" (Тэрнер В. Символ и ритуал, с.42 —43).

Точнее было бы говорить о ритуале не как об инструменте и

средстве выживания, а как о субъекте обновленной жизни, совпадаю-

щем с объектом совершаемого им действия, — с самой этой жизнью.

48 Примечания

В.Тэрнер в своих исследованиях ндембу обнаружил, что "очень

часто решения об исполнении ритуала были связаны с кризисами в со-

циальной жизни деревень" и что "тесная связь между социальным кон-

фликтом и ритуалом для ндембу существует на всех уровнях..." (Тэр-

нер В. Символ и ритуал, с.112 и др.). Обратной стороной этой свя-

зи (и, з частности, устранения конфликта с помощью ритуала) явля-

ется обретение коллективом (родом, племенем и т.п.) сознания своей

целостности и своего единства во время ритуала (праздника). Особен-

но показательные формы это явление приобретает в условиях далеко

зашедшего вырождения старой племенной традиции, когда этот про-

цесс становится необратимым. В этих случаях былое единство (или

сознание его) восстанавливается только во время ритуала, тяготею-

щего к превращению в праздник, когда на короткий срок как бы вос-

станавливается прежняя жизнь коллектива (нередко с помощью внешних

^стимуляторов — вино, галлюциногены и т.п.).

L 23

Ср.: "Ритуал обнаруживает ценности группы на самом низшем

.уровне... люди ь^іражают ритуалом to, что более всего трогает их,

так как формы выражения обусловлены и непреложны, то в итоге и

обнаруживаются

эти

ценности. В изучении ритуала я вижу ключ к по-

ниманию главного в строении человеческих обществ" Wilson М. Nya-

kyusa Ritual and Symbolism. — American Anthropologist. 1954, vol.56,

№ 2, C.241).

Под rices de passage, начиная с ван Геннепа, понимают ри-

туалы, которые фиксируют любое изменение места, состояния, соци-

альной позиции и возраста. См.: Gennep Л. van. Les rites de pas-

sage. P., 1909.

0 понятии лиминальности в связи с социумом (коммунитас) см.:

Тэрнер В. Символ и ритуал,

с.

168 —201 и др.

О храмовом действе в этом аспекте и о его теургичности см.:

Флоренский П.А. Храмовое действо как синтез искусств. — Маковец:

Журнал искусств, 1921, № 4.

См.: Ыѵг-Strauss С. La pensee sauvage. P., 1962 и др., а

также и более сложные, отчасти софистицированные варианты, как в

древней Индии или Китае. Ср.: Needham J. Science and Civilization

in China. Vol. 1-2. Cambridge, 1954-1956.

О ритуальных истоках поэзии и о поэтических первотекстах

как особом виде ритуальных текстов, хранящем еще связь с космологи-

ческой проблематикой и топикой, писалось не раз (в частности, и ав-

тором этой статьи). Ср. опыты реконструкции архаичных поэтических

текстов, приуроченных к основному годовому ритуалу и в значитель-

ной части сохраняющих словесную часть ритуала ("вопросо-ответная"

процедура, "нумерологический" принцип построения текста, роль би-

нарных противопоставлений и т.п.), и специфику мифопоэтических

"поэтичфжих" формул, отсылающих к идеям и символике архаичного

ритуала. Наконец, можно показать, что истоки так называемой "по-

этической" функции (см. Р.О.Якобсон) как одной из общеязыковых

функций следует искать в специфике структуры ритуала.

Связь ритуала (и — шире — религии) с этикой и моралью, как

и^ритуальное происхождение их, несомненна, но нуждается в уточне-

ниях. Основное уточнение состоит в том, что мезаду ритуалом и эти-

кой стоит сакральность ("священное"), которая по происхожде-

нию и по своей сути-прежде всего нуминозный опыт переживания "свя-

щенного", институализирующнйся в ритуале, и лишь во вторую оче-

Примечания 49

редь, в результате известной трансценденции, моральный императив,

этическая конструкция. См.: Otto R. Das Heilige. München, 1917.

Этот взгляд был усвоен и П.Тиллихом, преемником того варианта фе-

номенологии религии, который был развит Р.Отто (см.: Сиверцев М.А.

Типология культуры Пауля Тиллиха /в печати/).

См.: Елизаренкова Т.Я.9 Топоров В.Н. Древнеиндийская поэти-

ка и ее индоевропейские истоки. — Литература и культура древней и

средневековой Индии. М., 1979, с.41—43; Toporov V. Die Ursprünge

der indoeuropäischen Poetik. — Poetica. 1981, Bd.13. H.3—4,

c.189-251, и др.

Ср.: Renou L. Les connexions entre le rituel et la grammai-

re en sanskrit. - Journal asiatique. 1941 -1942, c.105 —165; Tono-K

рое В.Н. Санскрит и его уроки. — Древняя Индия. Язык. Культура, у

1985, с.5—29; он же. Indo-Iranica: к связям грамматиче-

ского и мифо-ритуального. — Переднеазиатский сборник. IV. М., 1986,

с.114-137.

Ср.: Schlerath В. Gedanke, Wort und Werk in Veda und in

Avesta. — Antiquitates Indogermanicae. Innsbruck, 1974, c.220.

В последнее время этот вопрос рассмотрен в значительном по

своему содержанию и предлагаемым решениям исследовании, см.: Рома-

нов В.Н. О типологии первобытной и древней культуры (к постановке

вопроса). М., 1984 (дисс.).

зц

Значение "поэтической

этимологии (или, если иметь в виду

несколько иной аспект, "онтологической"), постепенно осознаваемое

исследователями, все-таки остается недооцененным применительно к

религиозно-мифологическим, умозрительно-философским и собственно

поэтическим текстам. Веды, Брахманы, упанишады, пураны, многие

буддийские тексты (и среди них "Дхаммапада" и "Сутта-нипата"), Ге-

сиод и Платон, мистические сочинения разных времен и разных куль-

турных и языковых традиций вплоть до наших дней, весь опыт многих

больших поэтов, пророков, провидцев изобилуют примерами этимоло-

гии этого типа. Из попыток осмысления э*гого принципа "открытия"

сути вещей см.: Флоренский П.А. Свидетели. — Богословские труды.

XXII. М., 1981, с.71—93 и др.; ср. также статью автора: О неко-

торых теоретических аспектах этимологии. — Этимология 1984. М.,

1986, с.205—210. Исследователи архаичного сознания также стали

проявлять интерес к этому способу объяснения мира. Характерны сло-

ва Тэрнера о том, что он называет "ложной этимологией", и ее роли

У ндембу: "Для людей этимологизирование составляет часть „объяс-

нения" ритуального символа; мы же здесь пытаемся открыть „взгляд

ндембу изнутри", понять, как сами ндембу ощущают и осмысливают

свой собственный ритуал" (Тэрнер В. Символ и ритуал, с.112).

В этом отношении интерес вызывает греческое слово для ри-

туала — теХетл, выражающее идею завершения как результата полного

кругового движения, оборота (ср. теХеш, теХХоа /Пиндар/, к и.-евр.

кЧеЪ- 'вращаться', 'делать оборот' и т.п., ср. теХоуас и с'дру-

гим рефлексом начального согласного — тсеХо), -oyat; от того же кор-

ня и и.-евр. обозначение колеса, ср. рус. коло и др.). Этот же

корень нередко употребляется в словах, обозначающих временное це-

лое, год как круг (ср. др.-греч. xoxXos, др.-инд. cäkra- и т.п.).

Другой вариант идеи творения — установление связи (как

МЕ

*ДУ элементами мира, так и между человеком и богами), ср. лат.

*еІгді,о: ге-Ыдо

Ыдо 'связывать'. Характерно, что помимо других

4 Зак. 493

50 Примечания

значений ('благочестие', 'благоговение', 'набожность', 'святость'

и т.п.) religio обозначает и самое религию (ср. religio id est

cultus deorum — Цицерон), и ритуал, богослужение (ср. religiones

publioae и т.п.), и его атрибуты — ритуальные, культовые, священ-

ные предметы.

Можно напомнить, что рус. делать восходит к и.-евр. *dhe-

'устанавливать', 'полагать', глаголу, который исключительно или

преимущественно выступает в разных версиях мифа о творении ("ус-

тановление" как вызывание к космологическому бытию основных эле-

ментов мира). В этом контексте рус. делоЛ деяние (в частности, и

'подвиг') связывает творческий акт (*dhe~), имевший место "в нача-

ле" (ср. фаустовское Im Anfang war die Tat), с любым конкретным

действием, понимаемым как дальнейшее оплотнение и "-снижение" ис-

конного сакрального Дела вплоть до профанического уровня.

Сюда же относятся и другие отражения мотива "чуда", также

восходящие к и.-евр. *к%ег-: др.-греч. леХыр 'чудовище', теХшр

(X — результат диссимиляции), ср. тсеХшрио^ (Hesych).

Ср. ratum habere, ducere, faoere как технические выражения

из юридической сферы — об утверждении, одобрении, ратификации не-

коего установления (показательна связь ratum с глаголом faoere,

см. выше).

цо

Не случайно, что в ведийских текстах (прежде всего в Бра-

хманах) нередко повторяется клише "Поистине человек — это жертво-

приношение"

1+1

В этой связи характерно вед. rtu- (:rtä, rti-)9 весьма точ-

но совпадающее с лат. rituЭто ведийское слово, относящееся к

сфере сакральной лексики, характеризуется идеей временной меры —

'время' (Саяна глоссирует rtu- как Шіа- 'время'), 'определенное,

фиксированное (установленное, назначенное) время', 'подходящее

время', 'время, предназначенное для ритуала, жертвоприношения'

(см.: Renou L. Vedique rtu-. — Archiv Orientalni. 1950, vol. XVIII).

Ср. авест. ratu- 'период' и т.п. (может относиться к обозначению

дней, месяцев, времен года, годов, см. Yasna I, 17), др.-греч.

ауартл (*оу—арто$ 'одновременный'), лат. articulus 'момент',

'промежуток времени' (in ipso artioulo ItemporisI 'в самый кри-

тике ский_момент' у Теренция, Цицерона и др.) и т.п. Следовательно,

и лат. ritus ритуал при одном из возможных толкований означает

время, назначенное для ритуала и так или иначе соотносимое с вре-

менем творения, с действием rta-, мирового закона.

См. подробнее автора: Ведийское rtä-: к соотношению смысло-

вой структуры и этимологии. — Этимология 1979. М., 1981,

с.

139 —

156.

цз

См.: Иванов В.В.3 Топоров В.Н. О языке древнего славянского

права (к анализу нескольких ключевых терминов). — Славянское языко-

знание. VIII Международный съезд славистов. Загреб — Любляна, сен-

тябрь 1978. Доклады. М., 1978, с.232

Есть основание полагать, что ряЭ и рядить (*rpdv, *r$diti I

*spdb, *sgditi) были основными техническими терминами для обозна-

чения ритуала и основного ритуального действия в славянской тради-

ции (ср. ряды рядить < *rpdy & *rpditi). Слова этого корня состав-

ляют видный пласт славянской ритуальной терминологии (интересны

также примеры иной огласовки этого корня в связи с инструменталь-

ным аспектом ритуала — орудие <*o-rgd-bje).