Аласдер Макинтайр. После добродетели

Подождите немного. Документ загружается.

что составляет важнейшее различие между естественной

склонностью определенного

рода

и соответствующей

добродетелью. Обратно, проявление практического разу-

ма требует присутствия добродетели характера — в про-

тивном случае он вырождается просто в ловкость увязы-

вания средств с любой целью, а не с теми целями, которые

являются подлинными целями человека.

Согласно Аристотелю превосходства характера и

разума не могут быть разделены. Здесь Аристотель вы-

ражает взгляд, расходящийся с точкой зрения современ-

ного мира. Современная точка зрения выражается сен-

тенциями того же уровня, как банальности типа «Будь

хорошей, милая девушка, и пусть другие будут умными »,

а на другом уровне такими глубокими кантовскими идея-

ми, как различие между доброй волей, обладание кото-

рой необходимо и достаточно для наличия моральной

ценности, и тем, что он считает совершенно отличным

даром — естественным даром знания о том, как приме-

нить общие правила к конкретным случаям, даром, от-

сутствие которого называется глупостью. Поэтому, с точ-

ки зрения Канта, можно быть одновременно хорошим и

глупым. Но для Аристотеля глупость определенного рода

исключает возможность того, что человек является хо-

рошим. Больше того, истинный практический разум в

свою очередь требует знания блага и на самом деле тре-

бует присутствия блага у обладателя разума: «...Таким

образом, ясно, что быть рассудительным, не будучи доб-

родетельным,

невозможно»

(1144а37).

Я заметил ранее, что современная социальная прак-

тика и теория следуют в этом вопросе скорее за Кантом,

нежели за Аристотелем — и не удивительно. Отсюда те

характеры, которые столь существенны для драматиче-

ской летописи современности, а именно, эксперт, кото-

рый приводит в соответствие средства и цели оценочно

нейтральным способом, и моральный субъект, которым

является каждый умственно здоровый человек, не име-

ют подлинных аналогов в аристотелевской схеме, да и

вообще в классической традиции. Вообще трудно вооб-

разить превознесение бюрократической экспертизы в

любой культуре, где твердо установлена связь между

практическим разумом и моральными добродетелями.

К этой связи между практическим разумом и добро-

детелями характера Аристотель обращается по ходу сво-

его аргумента, суть которого в том, что невозможно об-

ладать какой-либо добродетелью характера в развитой

форме без обладания всеми другими добродетелями.

Трудно предположить, что он серьезно имел в виду «все

другие добродетели» — кажется вполне очевидным, что

человек может быть по настоящему

храбрым,

не будучи

человеком социально приятным, а тем не менее прият-

ность полагается Аристотелем добродетелью, как и храб-

рость,—

но он говорит именно о всех добродетелях

(Ни-

комахова

этика,

1145а).

Тем не менее легко понять,

почему Аристотель считал, что

главные

добродетели тес-

но связаны друг с другом. Справедливый человек не об-

ладает пороком

pleonexia,

который является одним из

двух пороков, соответствующих добродетели справедли-

вости. Но для того чтобы избежать порока

pleonexia,

че-

ловек должен обладать добродетелью

sôplirôsunê.

Храб-

рый человек не обладает пороками неосторожности и

трусости, но «неосторожный человек кажется хвастли-

вым»,

а хвастливость является одним из пороков, соот-

носящихся с правдивостью.

Это соотношение добродетелей объясняет нам тот

факт, почему они дают нам не какое-то определенное

число критериев, по которым следует судить благость

конкретного индивида, а весьма сложную меру. Приме-

нение этой меры в коммуне, чья общая цель состоит в

реализации человеческого блага, конечно, предполагает

широкий спектр согласия по поводу благ и добродете-

лей, и это согласие делает возможным тот вид уз между

гражданами, который с точки зрения Аристотеля и со-

ставляет полис. Эти узы есть узы дружбы, а дружба сама

является добродетелью. Тип дружбы, который имел в

виду Аристотель, включает всеми разделяемое осозна-

ние и преследование блага. Это общее согласие сущест-

венно и первично для учреждения любой формы комму-

ны, будь то дом или город.

«Законодатели»,—

говорит

Аристотель,—

видят в дружбе более важную цель, чем в

справедливости»

(1155а24);

и причина этого ясна. Спра-

ведливость есть добродетель, вознаграждающая заслу-

ги и устраняющая ошибки вознаграждения в уже учре-

жденной коммуне. Для этого исходного

учреждения

требуется дружба.

Как мы можем примирить этот взгляд Аристотеля

с его утверждением, что человек не может иметь много

друзей такого рода? Оценки населения Афин в 4 и 5 вв.

варьируются весьма широко, но взрослое мужское на-

селение оценивается всеми где-то в несколько десятков

тысяч. Как может население такого размера иметь еди-

ное видение блага? Как могут быть установлены узы

дружбы между таким числом людей? Ответ заключает-

ся в том, что существовала сеть небольших групп дру-

зей, в аристотелевском смысле этого слова. В этом слу-

чае мы должны рассматривать дружбу как общее

чувство граждан при осуществлении общего проекта

создания и поддержания жизни в городе, общее чувст-

во, воплощенное во многих случаях индивидуальной

дружбы.

Это представление о политической коммуне как об

общем проекте враждебно современному либеральному

индивидуалистическому миру. Иногда мы представляем

такую коммуну в виде школы, госпиталя, филантропиче-

ской организации; но у нас нет концепции такой формы

коммуны, которую имеет в виду Аристотель, говоря о

полисе, в котором жизнь наполнена не тем или иным бла-

гом, а благом как таковым. Неудивительно, что дружба у

нас отнесена к личной жизни, и поэтому ослаблена по

сравнению с тем, чем она была.

Конечно, согласно аристотелевскому взгляду, друж-

ба включает привязанность. Но эта привязанность воз-

никает в рамках отношений, определенных в терминах

общей приверженности благам и их преследования. При-

вязанность вторична, но тем не менее важна. В современ-

ной перспективе привязанность часто является централь-

ным вопросом; наши друзья — это те люди, которые нам

нравятся,

вероятно, те, которых мы сильно любим.

«Дружба»

становится по большей части скорее именем

эмоционального состояния, нежели названием социаль-

ного и политического взаимоотношения. Е.М. Форстер

однажды заметил, что если бы ему пришлось выбирать

между предательством своей собственной страны и

предательством по отношению к своему другу, то он на-

деется, что у него хватит сил предать свою страну. В ари-

стотелевской перспективе всякий, кто может сформули-

ровать такое противоречие, не имеет страны, не имеет

полиса; он гражданин ничьей земли, он изгнанник

отовсюду. В самом деле, с точки зрения Аристотеля, со-

временное

либеральное

политическое общество может

возникнуть только в виде собрания граждан из ниотку-

да, которых объединяет лишь общая защита. Они обла-

дают, в лучшем случае, той внутренней формой дружбы,

которая основана на взаимной выгоде. Отсутствие у них

уз дружбы, конечно, связано с открыто признанным мо-

ральным плюрализмом таких либеральных обществ. Они

отказались от морального единства аристотелизма в его

античной или средневековой формах.

Выразитель современного либерального взгляда с

первого взгляда легко согласится с аристотелизмом. С его

точки зрения Аристотель просто предлагает слишком

простой и слишком унифицированный взгляд на слож-

ности человеческого блага. Если мы посмотрим на реаль-

ности афинского общества, не говоря уже о греческом

обществе в целом и остальном античном мире, то на са-

мом деле найдем там осознание разнообразия ценностей,

конфликтов между благами, добродетелей, отнюдь не

объединенных простым, непротиворечивым, иерархиче-

ским единством. Аристотелевское видение в лучшем слу-

чае является идеализацией, и оно всегда проявляет тен-

денцию к преувеличению моральной согласованности и

единства. Рассмотрим, например, единство добродетелей:

то, что Аристотель говорит о детальном разнообразии

соотношений между различными добродетелями и поро-

ками, вовсе не гарантирует его сильного заключения по

поводу единства и неразделимости всех добродетелей в

характере хорошего человека.

С этим последним обвинением, как я уже говорил,

трудно не согласиться. Но имеет смысл также заметить,

почему Аристотель должен в этом конкретном случае

настаивать на необходимо строгом, даже с его

Собст-

венной точки зрения, заключении. Вера Аристотеля в

единство добродетелей является одной из немногих час-

тей его моральной философии, которую он унаследовал

прямо от Платона. Как и у Платона, вера является од-

ним из аспектов неприятия и отрицания конфликта как

в жизни отдельного человека, так и в жизни хорошего

города. Как Платон, так и Аристотель трактуют кон-

фликт

как зло, а Аристотель трактует его как зло устра-

нимое. Все добродетели находятся в гармонии друг с

другом, и гармония в индивидуальном характере воспро-

изводится в гармонии государства. Гражданская война

есть худшее из зол. Для Аристотеля, как и

для

Платона,

благая жизнь человека представляет единство, состав-

ленное из иерархии благ.

Отсюда следует, что конфликт есть просто резуль-

тат либо недостатков характера человека, либо неразум-

ного политического устройства. Это обстоятельство име-

ет следствия не только для аристотелевской политики,

но и для его поэтики и даже теории познания. Во всех

трех случаях agôn утрачивает свое центральное гомеров-

ское место. Точно так же, как конфликт не является цен-

тральным для жизни города, но сводится к угрозе для

этой жизни, так и трагедия, как она понимается Аристо-

телем, не может приблизиться к гомеровскому прозре-

нию,,

что трагический конфликт есть существенное усло-

вие человеческой жизни — трагический герой терпит

неудачу, с точки зрения Аристотеля, по причине его соб-

ственных недостатков, а не потому, что человеческая си-

туация иногда неизбежно

трагична,—

и диалектика яв-

ляется больше дорогой не к истине, а полуформальной

процедурой подчиненного исследования. Там, где Сократ

ведет диалектическую беседу с конкретными людьми, а

Платон пишет диалоги, Аристотель читает лекции и пи-

шет трактаты. Существует поразительный контраст ме-

жду взглядами на теологию, с одной стороны, Аристоте-

ля и, с другой — Эсхила или Софокла; для Аристотеля

эта конкретная апелляция к божественному, которая у

Эсхила и Софокла является сигналом к осознанию тра-

гического тупика, не имеет реалистического смысла. Без-

личное неизменное божество Аристотеля, метафизиче-

ское размышление о котором составляет специфическую

и окончательную цель

(telos)

человека, не имеет никако-

го интереса в просто человеческом, тем более в каких-

либо дилеммах; это нечто иное, как мысль, мыслящая о

себе вне времени и не сознающая ничего, кроме себя.

Поскольку такое размышление является окончатель-

ной целью человеческой жизни, существенной, конечной

и завершающей составной частью жизни человека, кото-

рый представляет собой

eudairnon,

существует определен-

ное трение между аристотелевским взглядом на челове-

ка как существенно политическое создание и его взглядом

на человека как существенно метафизическое создание.

Для того чтобы стать

eudaimôn,

требуются материальные

и социальные предпосылки. Дом и город-государство

делают возможным метафизический проект; но блага,

которые они обеспечивают, которые необходимы и сами

есть часть этой человеческой жизни, тем не менее явля-

ются подчиненными с метафизической точки зрения.

И все же многие пассажи, где Аристотель обсуждает ин-

дивидуальные добродетели, а также представление о том,

что обладание ими и их проявление в конце концов под-

чиняется метафизическим соображениям, кажутся явно

неуместными (отличное обсуждение этих вопросов мож-

но найти в работах Акрилла 1974 и Кларка 1979). Рас-

смотрим, например, еще раз аристотелевское понятие

дружбы.

Аристотель, вероятно отвечая Платону, обсуждавше-

му дружбу в

Лисий,

различает три вида дружбы: один вид

происходит из взаимной пользы, другой — из взаимного

удовольствия и третий — из общих представлений о бла-

гах, которые представляются благами для обоих и никого

больше. Именно третий вид, как я уже имел случай отме-

тить, представляет собой истинную дружбу и представля-

ет парадигму отношений мужа и жены в доме и между гра-

жданами в полисе. Таким образом, достижение хорошим

человеком самодостаточности в его размышлениях о вне-

временных причинах не влечет того, что хороший человек

не нуждается в друзьях, точно так же, как не влечет того,

что он не нуждается в определенном уровне материально-

го благополучия. Соответственно город, основанный на

справедливости и дружбе, может быть самым лучшим го-

родом, если он позволит гражданам наслаждаться жиз-

нью метафизического размышления.

Каково же место свободы в рамках этой метафизи-

ческой и социальной структуры? Решающим для струк-

туры аристотелевского расширенного аргумента являет-

ся то, что добродетели недоступны рабам или варварам,

и то же верно относительно человеческого блага. Кто

такой варвар? Это не просто негрек (чей язык звучал для

уха эллина как

«ба,

ба, ба

»),

но и человек, у которого нет

полиса и который тем самым проявляет — с точки зре-

ния Аристотеля — свою неспособность к политическим

отношениям. Что такое политические отношения? Отно-

шения свободных людей друг к другу, то есть отношения

между теми членами коммуны, которые правят и кото-

рыми правят. Свободное

^является

одновременно поли-

тическим субъектом и политическим сувереном. Таким

образом, вовлечение человека в политические отношения

приводит к отказу от простого подчинения. Свобода

предполагает проявление добродетелей и достижение

блага.

этой частью заключения Аристотеля нам нет нуж-

ды спорить. Нас наверняка оскорбит — и обоснованно —

то, что Аристотель говорит о негреках, варварах и рабах,

не просто как о людях, которые не обладают политиче-

скими отношениями, но как о людях, которые неспособ-

ны иметь их. К этому мы могли бы присоединить его

взгляд, что только люди, обладающие богатством и имею-

щие высокий статус, могут достичь определенных клю-

чевых добродетелей, а именно необыкновенной щедро-

сти и великодушия. Ремесленники и торговцы составляют

низший класс, даже если они не являются рабами. Отсю-

да превосходства в ремесле и ручном труде не входят в

аристотелевский каталог добродетелей.

Эта слепота Аристотеля, конечно, не была свойст-

венна только ему — она была частью общей, если не уни-

версальной слепоты его культуры. Она связана тесно с

другой формой ограниченности. Аристотель пишет так,

как если бы варвары и греки имели неизменную природу

и такое их видение вновь демонстрирует неисторический

характер его понимания человеческой природы. Индиви-

ды как члены вида имеют цель

(telos),

но не существует

истории полиса, или греков, или человечества, которая

двигалась бы по направлению к цели. История и в самом

деле не является респектабельной формой исследова-

ния — она менее философична по сравнению с поэзией,

потому что она устремляется по-настоящему к тому, что-

бы иметь дело с индивидами, в то время как даже поэзия,

с точки зрения Аристотеля, имеет дело с типами. Ари-

стотель вполне осознавал, что

эпистема

— вид знания,

который он полагал чисто научным, знание существен-

ной природы вещей, постигаемой через универсально

необходимые истины, логически выводимые из опреде-

ленных первых

принципов,—

не может иметь дело с че-

ловеческими делами вообще. Он знал, что подходящие

обобщения

справедливы

только

epi to

polu

(«для

боль-

шинства»), и то, что он говорит о

них,

совпадает с тем,

что я утверждал ранее об обобщениях современного со-

циального ученого. Но вопреки этому осознанию, он ка-

жется не чувствует необходимости далее исследовать

вопрос об их характере. Явно парадоксально то, что Ари-

стотель, который рассматривал формы социальной

жизни города-государства как нормативные для сущест-

венной человеческой природы, сам был служащим маке-

донской царской власти, которая разрушила город-госу-

дарство как свободное общество. Аристотель не понял

переходного характера полиса, потому что не осознавал

в достаточной степени или совсем не осознавал историч-

ности как таковой. Таким образом, для него не сущест-

вовал весь круг вопросов относительно способов, кото-

рыми люди могли бы переходить от состояния рабства

или варварства к состоянию гражданства в полисе. С точ-

ки зрения Аристотеля, некоторые люди

являются

раба-

ми «по своей природе».

И все же остается верным то положение, что эта ог-

раниченность аристотелевского рассмотрения не обяза-

тельно ущербна для его общей схемы понимания места

добродетелей в человеческой жизни и уж тем более не

деформирует множества его более конкретных прозре-

ний. Два из них заслуживают особого внимания при рас-

смотрении добродетелей. Первое касается места на-

слаждения в человеческой жизни. Аристотелевская

характеристика наслаждения как дополнения к успеш-

ной деятельности позволяет нам понять, почему правдо-

подобно трактовать наслаждение — или удовольствие,

или счастье — в качестве цели человеческой жизни и по-

чему это было бы, тем не менее, ошибкой. Наслаждение,

о котором говорит Аристотель, в характерных случаях

сопровождает достижение превосходств в деятельности.

Такая деятельность может включать

себя самые раз-

личные виды активности: сочинение или перевод поэзии,

игры, выполнение какого-либо сложного социального

проекта. И что при этом считать превосходством, зави-

сит от стандартов, установленных людьми вроде нас. От-

сюда поиск превосходств заключается в том, чтобы де-

лать вещи, которые дают наслаждение, и поэтому

наслаждение, или удовольствие, или счастье являются це-

лью нашей жизни. Но при этом важно заметить, что те

же самые аристотелевские рассмотрения, которые ведут

к этому заключению, лишают нас возможности принять

некоторый взгляд, который трактует наслаждение, или

удовольствие, или счастье в качестве критерия, направ-

ляющего наши действия. Точно так же, как наслаждение

в высшей степени специфического вида — я утверждал

как специфический, так и разнородный характер насла-

ждения ранее, когда обсуждал бентамовский утилита-

ризм,—

является дополнением к

различным

типам успеш-

ной деятельности, точно так же наслаждение само по себе

не дает нам добрых резонов предпочесть один вид дея-

тельности другому.

Больше того, то, чем я наслаждаюсь, конечно, зави-

сит, от того, какого рода личностью я являюсь, а это по-

следнее обстоятельство, конечно, зависит от моих доб-

родетелей и пороков. После изгнания аристотелизма из

нашей культуры в XVIII веке был период, когда общепри-

нятым было предположение — на надгробиях и в фило-

софских работах — что добродетели есть не что иное, как

те качества, которые мы находим приятными или полез-

ными. Странность этого предположения лежит в том фак-

те, что находимое нами приятным или полезным зависит

от того, какого рода добродетели свойственны нам и куль-

тивируются в нашем обществе. Поэтому добродетели не

могут определяться или идентифицироваться в терминах

приятного или полезного. На это могут возразить, что

определенно имеются качества, полезные или приятные

человеческим существам как членам конкретного биоло-

гического вида, которому свойственны определенные

наслаждения. Стандарт полезности или наслаждения ус-

танавливается человеком как животным, человеком до и

без какой-либо конкретной культуры. Но человек без

культуры является мифом. Наша биологическая приро-

да определенно накладывает ограничения на все культур-

ные возможности, но человек как лишь чисто биологиче-

ское существо представляет собой нечто, о котором нам

ничего неизвестно. По-настоящему мы сталкиваемся в

истории только с человеком, обладающим практическим

разумом, то есть разумом, наполненным добродетелями.

И Аристотель входит в обсуждение природы практиче-

ского разума, которое весьма важно для понимания ха-

рактера добродетелей.

Аристотелевское рассмотрение практического разу-

ма в существенных чертах верно. Оно имеет ряд ключе-

вых особенностей. Первая из них заключается в том, что

Аристотель принимает заключение силлогизма в каче-

стве определенного вида действия. Представление, что

аргумент может завершиться действием, конечно, ос-

корбляет

юмовские

постюмовские

философские

предрассудки, в соответствии с которыми только утвер-

ждения (или некоторые варварские версии их, предложе-

ния) могут иметь истинностные значения и входить в от-

ношения непротиворечивости или противоречивости,

которые частично определяют дедуктивный аргумент. Но

сами утверждения обладают этими характеристиками

только благодаря своей способности выражать веры; и

действия могут выражать веры столь же определенно,

хотя не так ясно и недвусмысленно, как это делают выра-

жения. Именно в силу этого мы озадачены противоречия-

ми между действиями субъекта и его утверждениями. На-

пример, мы можем быть озадачены человеком, о котором

мы знаем три вещи: во-первых, он хотел быть здоровым,

во-вторых, он считал, что холод и влажность вредят его

здоровью и поэтому надо носить пальто, и, в-третьих,

зимой он обычно ходил без пальто. Его действия выра-

жают веру, противоречащую его другим выраженным ве-

рам. Проявляй он подобную противоречивость в осталь-

ных вещах, и тогда его действия станут непостижимыми

для других людей. Мы не будем знать, как реагировать на

них, потому что мы больше не сможем идентифициро-

вать их с тем, что они такое, или что они значат, или то и

другое вместе. Таким образом, аристотелевское рассмот-

рение практического силлогизма может считаться сово-

купностью необходимых условий постижимости челове-

ческого действия — такого рода подход должен быть

справедлив для любой человеческой культуры.

С точки зрения Аристотеля практическое размыш-

ление имеет четыре элемента. Прежде всего, это жела-

ния и цели субъекта, предполагаемые в его размышлении,

но не выраженные в нем. Без них не могло бы быть мате-

риала для размышления, и большая и малая посылки не

могли бы адекватно определить, какого рода вещи дол-

жен делать субъект. Второй элемент — это большая по-

сылка, утверждение, сводящееся к тому, что делание,

совершение или поиск чего-либо таким-то и таким-то

образом представляет тип вещей, которые есть благо или

нужны для того-то и того-то (где субъект, выражающий

силлогизм, подпадает под последнее описание). Третий

элемент — это малая посылка, в которой субъект, пола-

гаясь на чувственное суждение, утверждает, что это при-

мер требуемого рода.

Заключением

аргумента, как я уже

говорил, является действие.