Аласдер Макинтайр. После добродетели

Подождите немного. Документ загружается.

ждать

— и долго ждать — последователей

Аристотеля,

чья библейская культура приучила их мыслить историче-

ски. На некоторые вопросы, занимающие центральное

место в классической традиции, сам Аристотель не мог

ответить вообще. Тем не менее именно Аристотель, чье

рассмотрение добродетелей составило классическую эпо-

ху в традиции моральной мысли, твердо установил доб-

рую часть того, что его поэтические предшественники

лишь предполагали, и сделал классическую традицию

рациональной традицией, не поддаваясь пессимизму Пла-

тона относительно социального мира. И все же нам так-

же следует отметить с самого начала, что мы знаем ари-

стотелевскую

мысль в такой форме, которая делает

неизбежными схоластические и часто неразрешимые де-

баты по поводу содержания этой мысли. Больше того, как

недавно было показано

(Кении

1978), именно

Евдемова

этика,

а не

Никомахова

этика,

как полагает большин-

ство

исследователе

, представляет зрелый взгляд Ари-

стотеля. Дебаты по

тому поводу продолжаются (Ирвин

1980), но, к счастью, мне нет необходимости обсуждать

эти вопросы. Потому что традиция, в которую я поме-

щаю Аристотеля,

рассматриваетНикомахову

этику в ка-

честве канонического текста для выражения аристотелев-

ского взгляда на добродетели.

Никомахова этика — посвященная сыну Аристоте-

ля Никомаху, как утверждает Порфирий, или отредак-

тированная им, как говорят другие, — представляет собой

самую блестящую серию лекций, когда-либо написанных;

и именно потому, что это просто лекционные заметки, со

всеми недостатками — встречающимися время от време-

ни сокращениями, повторами или неточными ссылка-

ми, — мы можем почти слышать в них время от времени

голос самого Аристотеля. Она авторитетна и уникальна,

но это также голос, претендующий на большее, чем про-

сто голос самого Аристотеля. «Что мы говорим по та-

кой-то и такой-то

теме?»,

— постоянно спрашивает он, а

не «Что я

говорю?)).

Кто это «мы», о которых он гово-

рит? Аристотель не считает себя изобретателем объяс-

нения добродетелей, но полагает, что он формулирует

взгляд, неявно присутствующий в мысли, словах и дейст-

виях образованных афинян. Он представляет себя разум-

ным рупором наилучших граждан наилучшего города-го-

сударства; потому что он считает, что город-государство

является уникальной политической формой,

единствен-

ной, в которой добродетели человеческой жизни могут

проявиться подлинно и полно. Таким образом, философ-

ская теория добродетелей — это теория, чьим предметом

является та дофилософская теория, которая уже неявно

предполагается наилучшей современной практикой доб-

родетелей. Из этого, конечно, не следует, что практика,

и дофилософская теория, неявно присутствующая в прак-

тике, является нормативной, так как философия необхо-

димо имеет социологическую или, как сказал бы Аристо-

тель, политическую отправную точку.

Всякая активность, всякое исследование, всякая

практика преследует некоторое благо; потому что под

«благом» или «благом

(вообще)»

мы имеем в виду то, в

чем заключается характерная цель человеческих существ.

Важно, что исходный аргумент Аристотеля в Этике пред-

полагает, что названное позднее Муром «натуралисти-

ческой

ошибкой»

вообще не является ошибкой и что ут-

верждения о том, что есть благо и

что

есть храбрость,

справедливость или превосходство в других областях,

представляют именно

фактические

утверждения некото-

рого рода. Человеческие существа, подобно членам всех

других видов, имеют специфическую

природу,

и эта при-

рода такова, что они имеют определенные цели, такова,

что они движутся по природе своей к специфическим це-

лям

(telos).

Благо определено в терминах их специфиче-

ских характеристик. Отсюда аристотелевская этика,

изложенная так, как сделал это сам Аристотель, предпо-

лагает его метафизическую биологию. Аристотель, таким

образом, поставил себе задачу дать такое рассмотрение

блага, которое является локальным и конкретным — ло-

кализованным характеристиками полиса и частично оп-

ределенным ими — и одновременно космическим и уни-

версальным. Трения между этими двумя полюсами

чувствуются по ходу аргументации всей Этики.

Чем же тогда оказывается человеческое благо?

У Аристотеля были убедительные аргументы против ото-

ждествления этого блага с деньгами, с честью, или насла-

ждением. Он дает ему имя

эбдемонии

(eudaimonia)

— и

здесь есть трудности с переводом этого термина: благо-

словение, счастье, процветание. Это благосостояние че-

ловека, хорошее состояние его дел и его самого, благо-

приятствование человеку и в его отношении к небесам.

Но когда впервые Аристотель дает это имя человеческо-

му благу, он оставляет вопрос о содержании эвдемонии

по большей части открытым.

Добродетели

есть

как раз те качества, обладание ко-

торыми позволит индивиду достичь эвдемонии и отсут-

ствие которых расстраивает его движение по направле-

нию к цели

(telos).

Но хотя не так уж неверно описывать

проявление добродетелей в качестве средства достиже-

ния блага, это описание двусмысленно. Аристотель в сво-

их сочинениях не различает в явном виде два типа отно-

шения целей и средств. Когда мы говорим о некотором

событии, состоянии, активности как средстве по отноше-

никхк

другому событию или состоянию, мы можем, с од-

ной стороны, иметь в виду, что мир, в силу случайного

факта, так упорядочен, что если вы способны вызвать

состояние первого рода, за этим последует событие или

состояние второго рода. Средства и цели могут быть аде-

кватно охарактеризованы без ссылки друг на друга; и для

достижения одной и той же цели могут быть использо-

ваны совершенно разные средства. Но проявление доб-

родетелей не является в этом смысле средствами дости-

жения человеческого блага. Потому что человеческое

благо представлено человеческой жизнью в ее лучших

достижениях, и проявление добродетелей есть необхо-

димая и центральная часть такой жизни, а не просто под-

готовительное упражнение для обеспечения такой жиз-

ни. Таким образом, мы не можем характеризовать

человеческое благо адекватно без предварительной ссыл-

ки на добродетели. И в рамках аристотелевского направ-

ления бессмысленно предположение о том, что могли бы

существовать средства для достижения человеческого

блага без проявления добродетелей.

Непосредственный результат проявления доброде-

тели заключается в акте выбора, приводящего к правиль-

ному действию: «Добродетель является причиной пра-

вильности цели намеренного выбора» (1228а1), писал

Аристотель в

Евдемической

этике. Отсюда, конечно, не

следует, что в отсутствии соответствующей добродетели

не может быть совершено правильного действия. Для того

чтобы понять, почему это так, рассмотрим ответ Аристо-

теля на такой вопрос: на кого был бы похож человек, ко-

торый не сумел воспитать в себе добродетельного

характера? В общем это зависит от его естественных

свойств и талантов; некоторые индивиды наследуют ес-

тественное предрасположение делать в соответствующих

случаях то, что требует конкретная добродетель. Но этот

счастливый дар или удачу не нужно путать с обладанием

соответствующей добродетелью; как раз в силу того, что

этот удачливый человек не был воспитан путем система-

тической тренировки в соответствии с принципами, он

может стать добычей своих собственных эмоций и жела-

ний. Оказаться подобного рода жертвой можно несколь-

кими путями. С одной стороны, человек может быть ли-

шен умения повелевать своими эмоциями и желаниями,

решимости рационально решать, что культивировать и

поощрять в себе, а что ограничивать и запрещать. С дру-

гой стороны, в некоторых ситуациях человек не будет

иметь тех предрасположений, которые позволят ему по-

ставить под контроль желание всех тех вещей, которые

не

являются для него благом. Добродетели являются

предрасположениями не только действовать конкретным

образом, но также и чувствовать определенным образом.

Действовать добродетельно — это не значит, как позд-

нее полагал Кант, действовать против склонности; имен-

но культивирование добродетелей формирует действие

от склонности. Моральное образование есть «éducation

sentimentale».

Морально воспитанный субъект должен, конечно,

знать, что он делает, когда он рассуждает или поступает

добродетельно. Таким образом, он делает добродетель-

ное по причине

того,

что оно добродетельно. Именно

этот факт отличает проявление добродетелей от прояв-

ления определенных качеств, которые являются не доб-

родетелями, а скорее видимостями их. Хорошо обучен-

ный солдат, например, мог бы делать то, что требует в

соответствующей ситуации храбрость, но не потому, что

он храбрый, а потому, что он хорошо обучен, или веро-

ятно — если выйти за пределы Аристотеля и вспомнить

максиму Фридриха Великого — потому, что он больше

боится своих офицеров, чем неприятеля. Однако истин-

но добродетельный субъект действует на основании ис-

тинного и рационального рассуждения.

Следовательно, в аристотелевской теории доброде-

телей предполагается важное различие между тем, что

считает благом конкретный индивид в конкретное вре-

мя, и тем, что на самом деле является для него благом

как

для

человека. Мы проявляем свои добродетели имен-

но ради второго блага, и делаем мы это через выбор

средств для достижения этой цели, средств в обоих ра-

нее очерченных смыслах. Такой выбор требует размыш-

ления, а проявление добродетелей требует, стало быть,

способности к суждению и к тому, чтобы делать правиль-

ные вещи в правильном месте в правильное время и пра-

вильным образом. Проявление такой рассудительности

не является результатом рутинного применения правил.

Отсюда и следует, наверное, самое удивительное и од-

новременно явное обстоятельство для современного чи-

тателя Аристотеля, состоящее в отсутствии в аристо-

телевской Этике почти какого-либо упоминания о

правилах. Больше того, Аристотель рассматривает эту

часть морали, в которой повиновение правилам есть по-

виновение законам города-государства, в том случае,

если город-государство действует как следует. Такие за-

коны предписывают и запрещают абсолютно определен-

ные типы действий, и такие действия добродетельный

человек должен либо делать, либо воздерживаться от

них. Отсюда важный взгляд Аристотеля: определенные

типы действия абсолютно приветствуются или запреща-

ются независимо от соответствующих последствий или

обстоятельств. Взгляд Аристотеля является телеологи-

ческим, а не консеквенциалистским. Больше того, при-

меры того, что Аристотель полагает абсолютно запре-

щенным, напоминают предписания, которые с первого

взгляда кажутся совершенно отличными от такой мо-

ральной системы, как еврейский закон. Он говорит о за-

коне очень кратко, хотя он таки настаивает на том, что

существуют как естественные и универсальные, так и кон-

венциональные и местные правила справедливости. Очень

похоже на то, что он настаивает на том, что естествен-

ная и универсальная справедливость запрещает абсолют-

но определенные типы действий, но наказание за нару-

шение может варьироваться от города к городу. Тем не

менее то, что он говорит по этому поводу, весьма кратко

и загадочно. Поэтому имеет смысл задать более общий

вопрос, вместо того чтобы приписывать Аристотелю

взгляды, которые явно выходили бы за пределы его тек-

стов: как могло случиться, что взгляды типа аристо-

телевских о месте добродетелей в человеческой жизни

могли потребовать ссылки на абсолютные запреты есте-

ственной справедливости? И задавая этот вопрос, следует

помнить настояние Аристотеля на том, что добродетели

находят свое место не просто в жизни индивида, но в

жизни города, и что индивид понятен только

KaKpolitikon

zôon.

Это последнее замечание предполагает, что один из

способов уточнения отношения между добродетелями и

моралью законов состоит в рассмотрении того, в чем за-

ключается во все времена становление коммуны, реали-

зующей общий проект, приносящий его участникам не-

которое благо, которое осознается в качестве блага

общего. В качестве современных примеров такого рода

проектов мы могли бы рассмотреть основание и дальней-

шую деятельность школы, госпиталя или картинной га-

лереи; в античном мире характерными примерами могли

бы быть религиозные культы, дальние путешествия или

город. Участники подобного проекта должны были бы

развить два совершенно различных типа оценочной прак-

тики. С другой стороны, они должны были бы оцени-

вать — превозносить в качестве превосходств — те свой-

ства ума и характера, которые должны внести вклад в

реализацию их общего блага или благ. То есть они долж-

ны были бы признавать определенное множество качеств

добродетелями, а другое множество дефектов — поро-

ками. Они должны были также идентифицировать опре-

деленные типы действий в качестве действий, наносящих

столь большой вред разрушением уз коммуны, что дос-

тижение блага становится в некоторых отношениях не-

возможным, по крайней мере, некоторое время. Приме-

рами таких действий, наносящих вред, можно считать

убийство невинных людей, воровство, вероломство и пре-

дательство. Перечень добродетелей, провозглашаемых в

коммуне, учил бы своих граждан таким действиям, кото-

рые приносили бы им заслуги и честь; перечень наруше-

ний закона учил бы их тому, какого рода действия могли

бы считаться не просто плохими, но и нетерпимыми.

Ответом на такие нарушения было быть исключение

из коммуны людей, совершивших их. Нарушение винов-

ником уз коммуны должно быть расценено коммуной

именно таковым — в противном случае сама коммуна об-

речена. Отсюда, нарушитель в одном важном смысле ис-

ключает себя из коммуны и своими действиями вызывает

наказание. Является ли исключение окончательным

(казнь или вечное изгнание) или временным (тюремное

заключение или же временное изгнание) — должно за-

висеть от тяжести нарушения. Относительное согласие

по поводу шкалы тяжести нарушений являлось бы состав-

ной частью учреждения такой коммуны, как это имеет

место с подобного рода согласием по поводу природы и

важности различных добродетелей.

Необходимость в обоих типах практик возникает из

факта, что индивидуальный член такой коммуны не мо-

жет удачно выполнить свою роль двояким образом. С

одной стороны, он мог бы просто оказаться недостаточ-

но хорошим; то есть не иметь добродетелей в той степе-

ни, чтобы можно было считать его вклад в общее благо

коммуны хоть как-то заметным. Но человек может не

выполнить своей роли, не совершая никакого нарушения,

специфицированного законами коммуны; на самом деле,

как раз из-за своих пороков человек может воздержать-

ся от такого нарушения. Трусость может иногда оказать-

ся причиной того, что человек не совершает убийства;

тщеславие и хвастливость могут иногда заставить чело-

века говорить правду.

Обратно, если человек выпадает из коммуны через

нарушение закона, это вовсе не значит, что он был про-

сто недостаточно хорош. Это неудача совершенно дру-

гого рода. В самом деле, хотя человек, который облада-

ет добродетелями в весьма значительной степени, будет

гораздо менее склонен по сравнению с другими людьми

к совершению серьезных нарушений, храбрый и скром-

ный человек может иногда совершить убийство, и его

преступление является не большим и не меньшим, чем

преступление труса или хвастуна. Причинение несо-

мненного зла — это не то же самое, что дефект в совер-

шении добра. Тем не менее оба типа поступков тесно

связаны друг с другом. Так как оба наносят вред комму-

не и уменьшают шансы на успех общего проекта. Пре-

ступление разрушает те отношения, которые делают

возможным общее преследование блага; дефектный ха-

рактер, сподвигая человека на совершение преступле-

ния, приводит также к тому, что человек неспособен к

достижению этого блага, без которого жизнь коммуны

не имеет смысла. Оба типа поступков являются плохи-

ми, потому что лишены блага, но отсутствие блага в двух

случаях имеет совершенно различный характер. Так что

объяснение блага в качестве существенной части рас-

смотрения моральной жизни таких коммун никогда не

может быть завершено само по себе. И Аристотель, как

мы видели, осознает, что его трактовка добродетелей

должна быть дополнена некоторым рассмотрением,

хотя и кратким, некоторых типов действий, которые

запрещены абсолютно.

Существует, однако, другая решающая связь между

добродетелями и законом, потому что знание того, как

применять закон, само по себе возможно только для че-

ловека, который обладает добродетелью справедливости.

Быть справедливым — значит отдать каждому человеку

должное; и социальные предпосылки процветания доб-

родетели справедливости в обществе в общем двояки:

существуют рациональные критерии заслуг, и существу-

ет социально установленное согласие относительно того,

что представляют собой эти критерии. Значительная

часть раздачи благ и порицаний при воздаянии должно-

го, конечно, определяется правилами. Законами города

специфицируется как общественное распределение в го-

роде, так и возмездие за преступные деяния (заметим, что,

согласно аристотелевскому взгляду, закон и мораль не

являются двумя отдельными областями, каковыми они

представляются современности). Но частично благодаря

тому, что законы являются общими, всегда будут возни-

кать конкретные случаи, относительно которых неясно,

как применять законы, и неясно, чего требует справед-

ливость. Таким образом, всегда будут случаи, к которым

заранее неприменима никакая формула. В таких случаях

мы должны действовать kata ton orthon logon

(«будучи

согласованным с верным суждением »,

Никомахова

эти-

ка 1138В25), фраза, неверно переведенная У. Россом «со-

гласно правильному правилу (right

rule)»

(этот непра-

вильный перевод человеком, который обычно очень

тщателен в переводе Аристотеля, вероятно, весьма симп-

томатичен, потому что он отражает влиятельную неари-

стотелевскую тенденцию современных моральных фило-

софов в уделении чрезмерного внимания правилам).

Аристотель, кажется, имеет здесь в виду то, что можно

проиллюстрировать современным примером. Было вре-

мя, когда я готовил законопроект о взаимоотношениях

между индейским племенем вампануаг и городом Маш-

пи, Массачусетс. Индейцы считали, что их племенные зем-

ли в городе были незаконно и неконституционно захва-

чены, и требовали их возвращения (индейцы проиграли

дело в суде из непоследовательности последнего). Иск

индейцев некоторое время находился в суде, и сами слу-

шания должны были только еще состояться. Сторона,

которая проигрывает в низшем суде, подает апелляцию,

и судебная тяжба продолжается довольно долго. В ходе

этого долгого периода цены в Машпи сильнейшим обра-

зом упали, и на тот момент невозможно было продать

какую-либо собственность. Это создало трудности для

домовладельцев вообще, и для определенных домовла-

дельцев в частности, например, для пенсионеров, кото-

рые хотели бы продать свою собственность и переехать в

друге место, скажем, поближе к своим детям. Чего тре-

бует справедливость в подобного рода случаях? Следует

заметить, что тут нам не помогут две недавно выдвину-

тые современными моральными философами концепции

справедливости, основанные на спецификации правил.

Джон Ролз утверждает, что социальные и экономические

неравенства должны быть организованы таким образом,

чтобы они вели к наибольшей выгоде наименее преуспев-

ших, а Роберт Нозик утверждает, что собственность че-

ловека справедлива, если он имеет права на нее согласно

принципам приобретения и передачи собственности. Но

проблема в Машпи касалась периода времени, когда мы

все еще не знали, кто имеет справедливое право на при-

обретение и передачу собственности, потому что как раз

это и должно было быть решено в суде. Не знали мы и

того, кто является наименее преуспевшей группой в Маш-

пи, потому что это должно было стать известно в резуль-

тате приговора. При одном варианте приговора вампа-

нуаг оказались бы самой богатой группой в Машпи, а при

другом — они оставались бы самой бедной. Тем не менее

справедливое решение было придумано представителя-

ми племени (решение, на которое поначалу граждане

Машпи согласились, а потом отказались): вся собствен-

ность в один акр или меньше, которая примыкает к дому,

должна быть изъята из иска.

Было

бы трудно предста-

вить такое решение результатом применения

каких-либо

правил; на самом деле, это решение было придумано по-

тому, что никакое применение правил не было бы спра-

ведливым по отношению к владельцам небольших домов.

Решение было результатом здравого размышления, учи-

тывающего

такие рассмотрения, как требуемая пропор-

ция земли, такие вещи, как собственность задеваемых при

этом людей и их число, при условии, что размер исклю-

чаемой собственности был бы в один акр, а не больше

не меньше. Судить

kata

ion

orthon

logon

значит судить о

большем или меньшем, и Аристотель пытается использо-

вать понятие среднего между большим и меньшим для

общей характеристики добродетелей: смелость находит-

ся между стремительностью и робостью, справедливость

лежит между несправедливым деянием и страданием от

него, щедрость находится между мотовством и убожест-

вом. Следовательно, для каждой добродетели имеются

два соответствующих порока. И порочное поведение не

может быть охарактеризовано независимо от обстоя-

тельств: то же самое действие в одной ситуации может

быть щедрым, в другой ситуации — мотовством, а в треть-

ей — убожеством. Отсюда рассуждение имеет незамени-

мую роль в жизни добродетельного человека,

чего

не

может быть, например, в жизни человека, избегающего

законов и правил.

Следовательно, центральной добродетелью являет-

ся phronKsis.

Phronêsis,

подобно

sôplirôsunê,

исходно яв-

ляется аристократическим термином превознесения. Этот

термин характеризует человека, который знает, чего он

заслуживает, и кто горд этими заслугами. Этот термин

стал по ходу времени означать человека, который прояв-

ляет способность к суждению в конкретных случаях.

Phronêsis есть интеллектуальная добродетель, но это та-

кая интеллектуальная добродетель, без которой не мо-

жет проявляться никакая другая добродетель характера.

Аристотелевское различие между двумя этими видами

добродетели поначалу делается в терминах противопос-

тавления способов, которыми они могут достигаться. Ин-

теллектуальные добродетели достигаются через учение,

добродетели характера достигаются через проявление

обычаев. Мы становимся справедливыми или храбрыми

через совершение справедливых или храбрых действий.

Мы становимся теоретически или практически мудрыми

в результате систематического обучения. Тем не менее,

эти два вида морального образования тесно связаны друг

с другом. По ходу трансформации природных задатков

мы постепенно приходим к проявлению этих задатков kata

ton orthon logon. Проявление разума — это как раз то,