Аласдер Макинтайр. После добродетели

Подождите немного. Документ загружается.

жимость

драмой была философской и политической, а

философия выступала на арене политического и драма-

тического. В Афинах аудитория для каждого человека

была потенциально большой и до некоторой степени од-

ной и той же, а сама аудитория была коллективным акте-

ром. Постановщик драмы был государственным деятелем;

философ мог быть объектом сатиры и политического

преследования. Афины не отрывали преследования по-

литических целей от драматического представления и от

сопутствующих философских вопросов, в отличие от нас,

которые огородили политику множеством институцио-

нальных устройств. Поэтому у нас нет, в отличие от них,

какого-либо публичного, общепринятого общественно-

го способа представления политического конфликта да

и постановки перед политиками философских вопросов.

Позднее мы отметим, насколько близки мы были к такой

возможности. Но мы уже достаточно сказали по этому

поводу для того, чтобы вернуться к центральному вопро-

су.

Мы уже отмечали, что различные и конкурирующие

перечни добродетелей, различные и конкурирующие

позиции в отношении к добродетелям и различные и кон-

курирующие определения отдельных добродетелей впол-

не уживаются в Афинах 5 века и именно город-государ-

ство и

agôn

обеспечивают общий контекст, в которых

проявляются добродетели. Именно потому, что это со-

перничество и противоречия являются симптомами кон-

фликта, едва ли удивительно, что появляются и конку-

рирующие философские рассмотрения добродетелей,

обнажая лежащие в основе конфликты. Из этих конфлик-

тов наиболее простым и радикальным является конфликт,

связанный с определенным типом софистов.

А. Адкинс заметил сходство между Тразимахом, как

он описан Платоном, и более грубой версией гомеров-

ского героя: «Поскребите Тразимаха, и вы обнаружите

Агамемнона ». Агамемнон является прототипом гомеров-

ского героя, который так и не узнал, что Илиада была

написана для поучения, — он хотел только побеждать и

пожинать плоды победы. Всех остальных надо было либо

использовать, либо переступить через них: Ифигения,

Бриссеида,

Ахиллес. Поэтому софист, прототип Трази-

маха Платона, полагает успех единственной целью по-

ступков, а обретенную власть, используемую в качестве

и блага, с одной стороны, и концепции счастья, успеха и

удовлетворения желания, с другой стороны, неразрывно

связаны. Он не может, следовательно, бросить вызов

взгляду

Калликла,

согласно которому благо ведет к сча-

стью и удовлетворению желания, — вместо этого он дол-

жен бросить вызов принадлежащей Калликлу концепции

счастья и удовлетворения желания. Необходимость в под-

держке этого последнего вызова прямо ведет к психоло-

гии

Федона

и Государства, и психология этих диалогов

обеспечивает базис конкурирующей концепции и сопро-

вождающего ее перечня добродетелей.

Если для Калликла удовлетворение желаний заклю-

чается в господстве над полисом, в жизни тирана, то для

Платона рациональное желание могло бы быть по-настоя-

щему удовлетворено не в каком-либо полисе, который су-

ществует в физическом мире, а только в идеальном полисе

с идеальной конституцией. Таким образом, блага, к кото-

рым устремляется рациональное желание и действитель-

ная жизнь города-государства, должны быть резко раз-

делены. Достижимое политически неудовлетворительно,

а удовлетворительное достижимо только в философии, но

не в политике. Урок первого Платон получил в Сицилии, и

без сомнения он чувствовал, что ему следует раз и навсе-

гда выучить урок, преподанный ему смертью Сократа. Тем

не менее концепция добродетели остается политической

концепцией, потому что платоновское рассмотрение доб-

родетельного человека неотделимо от его рассмотрения

добродетельного гражданина. Невозможно быть превос-

ходным человеком, не обладая при этом превосходствами

гражданина, и наоборот. Но превосходный гражданин не

будет как у себя дома в любом реальном городе, Афинах,

Фивах или Спарте. Ни в одном из этих мест власть предер-

жащие в городах не руководствуются разумом. А что пред-

писывает разум?

А то, что каждая часть души будет выполнять свои

специфические функции. Проявление каждой специфи-

ческой функции есть конкретная добродетель. Поэтому

телесные аппетиты должны быть ограничены разумом;

проявляемая таким образом добродетель — это

sôphr-

osunê.

Сюда же относится высоко духовная добродетель,

заключающаяся в такой реакции на опасность, какую

предписывает разум и которая проявляет себя как храб-

рость,

andreia.

Сам разум, будучи дисциплинирован ма-

тематическими и диалектическими исследованиями, спо-

собный распознать, что есть сама справедливость, что

есть сама красота помимо и сверх других форм, что есть

форма блага есть проявление специфической доброде-

тели —

sop/гга,

мудрости. Эти три добродетели могут про-

явиться только при наличии четвертой добродетели, di-

kaiosune.

Потому что

dikaiosum

— добродетель, которая,

с точки зрения Платона, весьма отлична от любой нашей

современной концепции справедливости, хотя «справед-

ливость»

используется в качестве перевода почти всеми

переводчиками Платона; это как раз та добродетель, ко-

торая приписывает каждой части души ее конкретную

функцию, и никакую другую.

Таким образом, рассмотрение и переопределение

Платоном добродетелей выводится из сложной теории,

без которой мы не были бы

понять,

что есть добродетель.

Он отвергает то, что его теория должна считать грече-

ским неадекватным лингвистическим обычаем и развра-

щенной практикой, и в то же время пытается объяснить

это явление. Если некоторые софисты переводили раз-

нообразие и противоречия обыденного использования в

намеренный непротиворечивый релятивизм, то Платон

отвергал не только релятивизм и непротиворечивость, но

также и разнообразие.

Я утверждал ранее, что теория Платона связывает

добродетели с политической практикой скорее идеаль-

ного, нежели действительного государства; важно также

заметить, что Платон приписывал своей теории способ-

ность объяснять как конфликты и дисгармонии действи-

тельного государства, так и гармонию и дисгармонию ре-

альных личностей. В политической и личной сферах

конфликт и добродетели являются взаимно несовмести-

мыми и исключают друг друга. Вероятно, это один из ис-

точников убеждения Платона в том, что драматическое

искусство есть враг добродетели. Определенно есть и дру-

гие источники этого убеждения: метафизика Платона ве-

дет его к тому, чтобы трактовать всякое подражание (ми-

месис) или лицедейство как движение прочь от истинной

реальности, по направлению к иллюзии, а его взгляд на

дидактический эффект искусства заставляет Платона

неодобрительно отнестись к содержанию эпической и

драматической поэзии. Но он был глубоко привержен

взгляду, что как внутри города, так и внутри личности

7 А.

Макинтайр

добродетель не может входить в конфликт с добродете-

лью. Не могут быть в состоянии войны друг с другом

конкурирующие блага. И все же как раз то, что Платон счи-

тал невозможным, делает возможной трагическую драму.

Трагическая драма очень рано исследовала кон-

фликт, который мог бы возникнуть в постгомеровском

контексте. Эсхил полагался на противоречивые импера-

тивы лояльности роду и равно противоречивые импера-

тивы теологии, которые поддерживали родство. Но имен-

но Софокл систематически исследовал приверженность

конкурирующим несовместимым благам, особенно в Ан-

тигоне и

Филоктете,

поднимая тем самым множество

вопросов о добродетелях, вопросов, которые в одно и то

же время являются сложными и ключевыми. Становится

ясно, что могут быть конкурирующие концепции добро-

детелей, конкурирующие концепции того, что такое доб-

родетель. И равно ясным становится, что могут быть спо-

ры относительно того, является ли конкретное качество

добродетелью или пороком. Но можно было бы, конеч-

но, предположить, что во всех таких разногласиях по

крайней мере одна сторона в споре просто ошибается и

что мы можем рационально разрешить все такие споры и

прийти к единому рационально обоснованному объясне-

нию и перечню добродетелей. Предположим на момент в

самом деле, что это было так. Могло ли быть в этом слу-

чае так, что в определенных обстоятельствах обладание

по крайней мере одной добродетелью исключало бы об-

ладание другой добродетелью? Не может ли быть так, что

одна добродетель, по крайней мере, временно, находит-

ся в состоянии войны с другой? А оба качества быть ис-

тинными добродетелями? Может ли проявление добро-

детели в виде поступка, который требуется от сестры

(Антигона) или друга (Одиссей), быть не в ладах с прояв-

лением добродетелей справедливости (Креон) или же в

виде сочувствия или правдивости (Неоптолем)? Мы унас-

ледовали два систематических множества ответов на та-

кие вопросы.

Предшественником одного множества ответов явля-

ется

Платон, для которого, как мы видели, добродетели

не просто совместимы друг с другом, но присутствие

лю-

эой

из них требует присутствия всех остальных. Этот

:ильный

тезис, касающийся единства добродетелей, был

ювторен

Аристотелем и Аквинским, несмотря на то, что

они отличались от Платона — и

друг

от друга — во мно-

гих важных аспектах. Предположение, которое разделя-

ли все три мыслителя, состояло в том, что существует

космический порядок, который диктует место каждой

добродетели в тотальной гармоничной сфере человече-

ской жизни. Истина в моральной сфере заключается в

подчинении морального суждения порядку этой схемы.

Существует противоположная ей современная тради-

ция, которая полагает, что разнообразие и разнородность

человеческих благ таковы, что их преследование не может

быть согласовано ни в каком моральном порядке и что,

следовательно, любой социальный порядок, в котором

делается либо попытка такого согласования, либо осуще-

ствляется гегемония одного множества благ над другим,

превратится в смирительную рубашку и, очень возможно,

в тоталитарную смирительную рубашку. Именно этот

взгляд энергично проводит Исайя Берлин, и предшествен-

ником его, как мы замечали ранее, был Вебер. Я полагаю,

что этот взгляд влечет разнообразие как добродетелей, так

и благ в общем, и что выбор между конкурирующими ут-

верждениями в отношении добродетелей занимает то же

самое центральное место в моральной жизни таких теоре-

тиков, как и выбор между благами. И там, где суждения

выражают выбор такого рода, мы не можем рассматривать

их как истинные или ложные.

Софокл представляет интерес в связи с его взглядом,

который равно трудно принять как платонисту, так и ве-

берианцу. Существует и в самом деле решающий кон-

фликт, в котором различные добродетели появляются как

конкурирующие и несовместимые друг с другом. Но наша

ситуация трагична в том, что мы должны осознать авто-

ритет тех и других.

Существует

таки

объективный мо- о

ральный

порядок, но наше восприятие его таково, что мы

не можем привести конкурирующие моральные истины в

полную гармонию друг с другом, и все же признание мо-

-о

рального порядка и моральной истины делает выбор,

предлагаемый нам Вебером и Берлином, невозможным.

о>

Потому что выбор не освобождает меня от авторитета

утверждения, против которого направлен мой выбор.

Конфликты, которые стремится разрешить трагедия

Софокла, включают, что неудивительно, апелляцию к

некоторому божеству и к его вердикту. Но божествен-

ный

вердикт скорее всегда прекращает, нежели разрешает

конфликт. Он оставляет пропасть между признанием ав-

торитета, космического порядка и утверждением истин-

ности, которое включено в осознание добродетелей, с

одной стороны, и нашими конкретными ощущениями и

суждениями в конкретных ситуациях, с другой стороны.

Имеет смысл вспомнить, что этот аспект взгляда Софок-

ла есть только часть его рассмотрения добродетелей, рас-

смотрения, которое имеет две другие центральные харак-

теристики, о которых я уже говорил.

Первая состоит в том, что отношение морального

протагониста к коммуне и своей социальной роли не сов-

падает с отношением эпического героя или же современ-

ного индивидуалиста к тем же самым вещам. Потому что,

подобно эпическому герою, протагонист Софокла пред-

ставлял бы собой ничто, будучи лишен своего места в со-

циальном порядке, в семье, в городе, в армии под Троей.

Он есть то, за кого его принимает общество. Но он есть

не

только

то, за кого его принимает общество; он одно-

временно принадлежит месту в социальном порядке и

превосходит его. И причина этого состоит в том, что он

входит в тот вид конфликта, который я только что иден-

тифицировал, и сам осознает это обстоятельство.

Вторая состоит в том, что жизнь протагониста Софок-

ла имеет свою собственную специфическую форму нарра-

тива, в точности такую, какую имел эпический герой.

Я здесь делаю не тривиальное замечание о том, что софок-

ловские протагонисты являются характерами в пьесах;

скорее, я приписываю Софоклу веру, аналогичную той, ко-

торую Анна Рихтер (1962) приписывала Шекспиру: он изо-

бражал человеческую жизнь в драматическом нарративе,

потому что он считал, что человеческая жизнь уже имела

форму драматического нарратива, и на самом деле, фор-

му одного из специфических типов драматического нар-

ратива. Поэтому я считаю также, что различение героиче-

ской трактовки добродетелей и трактовки Софокла как раз

соответствует различию в понимании того, что нарратив-

ная форма схватывает наилучшим образом в основных чер-

тах человеческую жизнь и деятельность. И это предпола-

гает такую гипотезу: допущение разговора о добродетелях

означает допущение нарративного характера человеческой

жизни. Легко понять, почему это так.

Если человеческая жизнь понимается как прогресс в

уменьшении моральных и физических страданий и опас-

ностей, которые человек может преодолеть более или

менее успешно, добродетелями будут те качества, обла-

дание которыми и проявление которых ведет к успеху в

этом предприятии, а пороками будут те качества, кото-

рые ведут подобным же образом к неуспеху.

Каждая

че-

ловеческая жизнь будет тогда воплощать историю, чья

форма будет зависеть от того, что считается ущербом и

опасностью, и как будет оцениваться и пониматься успех

и неудача, прогресс и его противоположность. Ответ на

эти вопросы будет также явно и неявно ответом на во-

прос, что такое добродетели и что такое пороки. Ответ

на это взаимоувязанное множество вопросов, который

дается поэтами в героическом обществе, отличается от

ответа Софокла, но связь в обоих случаях одна и та же, и

она показывает внутреннюю связь веры в добродетели

человека и

веры

в человеческую жизнь, проявляющей

определенный нарративный порядок.

Природа этой связи усиливается дальнейшим рас-

смотрением. Немного ранее я противопоставил со-

фокловский взгляд на добродетели, с одной стороны,

взгляду Платона и, с другой стороны, веберовскому ин-

дивидуалистскому взгляду. И в каждом из этих случаев

рассмотрение добродетелей тесно связано с позицией по

отношению к нарративной форме человеческой жизни.

Платон вынужден был удалить драматических поэтов из

Государства

частично по причине соперничества между

этим взглядом и его собственным взглядом (справедливо

отмечалось, что само

Государство,

подобно некоторым

из его предшествующих диалогов, является драматиче-

ской поэмой, но это драматическая форма другого рода,

нежели форма трагедии Софокла). И для

веберовского

индивидуалиста сама жизнь в этом смысле не имеет фор-

мы, за исключением той, которую мы выбираем для того,

чтобы спроектировать на нее наше эстетическое вообра-

жение. Но такого рода соображения на время должны

быть отставлены в сторону. Вместо этого следует усилить

софокловский

взгляд в двух направлениях.

Первый состоит в том, чтобы еще раз обратить вни-

мание на то, что на кону в софокловском драматическом

столкновении стоит не просто судьба отдельных индиви-

дов. Когда в соперничество вступают Антигона и Креонт,

речь идет о жизни клана ценой жизни города, и обратно.

Когда сталкиваются Одиссей и

Филоктет,

то на кону сто-

ит греческая коммуна. Эпическим драматическим харак-

тером является, как и в эпике, индивид в своей роли, пред-

ставляющий свою коммуну. Отсюда в некотором важном

смысле коммуна тоже есть драматический характер, ко-

торый вводит в действие нарратив своей истории.

Во-вторых, и соответственно,

софокловское^

отли-

чается от эмотивистского Я в той же степени, как и от

героического

Я,

хотя и более сложным образом. Софок-

ловское Я превосходит ограничения социальных ролей и

способно поставить эти роли под вопрос, но оно остает-

ся объяснимым вплоть до смерти, и объяснимо точно так

же, как это делается им в тех конфликтах, которые дела-

ют больше невозможной героическую точку зрения. Та-

ким образом, предположение о существовании софок-

ловского Я состоит в том, что оно может на самом деле

победить или проиграть, спастись или пойти на мораль-

ное разрушение, в том, что существует порядок, который

требует от нас преследования определенных целей, по-

рядок отношения, обеспечивающего наши суждения

свойством истинности или ложности. Но есть ли такой

порядок? Мы больше не можем задерживаться на этой

теме, и поэтому покидаем поэзию и переходим к фило-

софии, от Софокла к Аристотелю.

Глава XII

Аристотелевское

объяснение добродетелей

Любая попытка рассмотрения аристотелевской

трактовки добродетелей с той точки зрения, которая

принята мною, возвращает нас к исходной проблеме.

С одной стороны, он главное действующее лицо, кото-

рому я противопоставляю голос либерального модер-

низма, так что я явно обязан отвести его собственной, в

высшей степени специфической точке зрения на добро-

детели центральное место. С другой стороны, я уже го-

ворил, что хочу рассматривать его не просто в качестве

индивидуального теоретика, но как представителя ста-

рой традиции,

Κα"

человека, который выражает взгля-

ды, которые его предшественники и последователи вы-

ражали с большим или меньшим успехом. А ведь считать

Аристотеля частью традиции, пусть даже величайшим

представителем этой традиции — значит поступать со-

всем не по-аристотелевски.

Аристотель, конечно, осознавал, что у него были

предшественники. В самом деле, он пытался написать ис-

торию предшествовавшей философии таким образом,

чтобы она находила завершение в его собственной мыс-

ли. Но он соотнес свою мысль с мыслью предшественни-

ков таким образом, что их ошибки, или по крайней мере

неполные истины, были заменены его полным истинным

рассмотрением. С точки зрения истины, согласно Ари-

стотелю, с завершением его собственной работы то, что

сделали его предшественники, можно вообще не

прини-

мать во внимание. Но такой ход мысли означает отказ

от

самой концепции традиции мысли, по крайней мере, в том

виде, как она используется мною. Ибо центральным пунк-

том концепции такой традиции является не только то, что

с прошлым нельзя не считаться, но и то, что настоящее

постижимо только в качестве комментария и реакции к

прошлому и прошлое, если это необходимо и если это воз-

можно, корректируется и превосходится, но таким об-

разом, чтобы оставить возможность скорректировать и

превзойти настоящее еще более адекватной будущей точ-

кой зрения. Таким образом, понятие традиции воплоща-

ет именно неаристотелевскую теорию познания, согласно

которой каждая конкретная теория или множество мо-

ральных или научных вер постижимы и обоснованы, —

насколько эти вещи вообще можно обосновать — толь-

ко в качестве члена исторического ряда. Едва ли необхо-

димо говорить, что в таком ряду более поздний член не

обязательно превосходит предыдущий; традиция может

перестать прогрессировать или может вырождаться. Но

когда традиция находится в хорошем состоянии, когда

наличествует прогресс, в традиции всегда присутствует

некоторый кумулятивный элемент. Не все, что есть в на-

стоящем, будет отвергнуто в будущем, и некоторые эле-

менты нынешней теории или веры могут быть такими, что

их можно оставить только при полном отказе от тради-

ции. Например, такова нынешняя ситуация в научной тра-

диции, в частности при рассмотрении соотношения кле-

ток и молекул в современной биохимии; такова же

ситуация с аристотелевской трактовкой некоторых глав-

ных добродетелей в рамках классической традиции.

Важность Аристотеля может быть понята, стало

быть, с точки зрения традиции, чье существование он сам

не признавал, да и не мог признать. Отсутствие у Ари-

стотеля в некотором смысле специфично историческо-

го — в нашем смысле — как и у других греческих мысли-

телей, не позволило Аристотелю осознать себя в качестве

части традиции, точно так же это обстоятельство нало-

жило некоторые ограничения на то, что Аристотель мог

сказать о нарративе. Отсюда задача интеграции того, что

Аристотель должен был сказать о добродетелях, с тем,

что, по моему предположению, присутствует при рас-

смотрении соотношения добродетелей и форм наррати-

вов в эпических и героических сочинениях, должна была