Аласдер Макинтайр. После добродетели

Подождите немного. Документ загружается.

Такое рассмотрение возвращает нас к вопросу о со-

отношении между практическим разумом и добродете-

лями. Потому что суждения,

которые

обеспечивают

практическое мышление субъекта посылками, будут

включать в себя суждения относительно того, что есть

благое действие для человека его типа и что есть благо

для него. Способность субъекта делать и действовать на

основании таких суждений будет зависеть от того, из

каких интеллектуальных и моральных добродетелей и

пороков состоит его характер. Точная природа этой свя-

зи может быть уточнена только более полным рассмот-

рением практического разума по сравнению с тем, что

нам дал Аристотель. Дело в том, что его рассмотрение

является весьма эллиптическим и требует перефразиров-

ки и интерпретации. Но он сказал вполне достаточно для

того, чтобы показать, как с аристотелевской точки зре-

ния разум не может быть слугой страстей. Так как обла-

гораживание страстей в структуру, согласованную с пре-

следованием того, что теоретическое мышление полагает

целью, а практическое мышление считает правильным

действием в конкретное время и место, и составляет

предмет этики.

В ходе нашего рассмотрения мы идентифицировали

целый ряд моментов, в которых аристотелевская трак-

товка добродетелей может быть поставлена под сомне-

ние. Некоторые из этих моментов касаются тех частей

аристотелевской теории, которые не только должны быть

отвергнуты, но и отказ от которых не влечет никаких зна-

чительных следствий для нашего отношения ко всей его

теории. Такова ситуация, как я уже предполагал, с ари-

стотелевской неоправданной защитой рабства. Но по

крайней мере в трех областях возникают вопросы, кото-

рые подрывают всю аристотелевскую структуру, если на

них не ответить удовлетворительно. Первый из них каса-

ется способа, которым аристотелевская телеология пред-

полагает его метафизическую биологию. Если мы отверг-

нем

эту биологию, что мы и должны сделать, существует

ли возможность сохранения этой телеологии?

Некоторые современные моральные философы, глу-

боко симпатизирующие аристотелевской трактовке доб-

родетелей, не видят тут особой проблемы. Они говорят,

что все, что нам нужно для обоснования рассмотрения

добродетелей и пороков, содержится в некотором общем

рассмотрении того, в чем заключается человеческое про-

цветание. В этом случае добродетели могут быть адекват-

но охарактеризованы как такие качества, которые необ-

ходимо культивировать для такого процветания и

благосостояния, потому что вопреки нашим разногласи-

ям в деталях по поводу этого предмета, нам следует ра-

ционально согласиться по поводу того, что есть добро-

детель и что есть порок. Это представление игнорирует в

нашей культурной истории место глубинных конфликтов

по поводу того, в чем заключается человеческое процве-

тание и благосостояние, и по поводу способов, которы-

ми конкурирующие и несовместимые веры в этом вопро-

се порождают несовместимые перечни добродетелей.

Аристотель и Ницше, Юм и Новый Завет — имена, кото-

рые представляют полярные противоположности по этим

вопросам. Отсюда любое адекватное телеологическое

рассмотрение должно обеспечить нас некоторым ясным

и аргументированным рассмотрением цели, и любое аде-

кватное аристотелевское рассмотрение должно дать те-

леологическое рассмотрение, которое может заменить

аристотелевскую метафизическую биологию.

Вторая область вопросов касается соотношения эти-

ки и структуры полиса. Если значительное число деталей

аристотелевского рассмотрения добродетелей предпола-

гает давно исчезнувший контекст социальных отношений

античного города-государства, как же можно сформу-

лировать аристотелизм в виде моральной теории в мире,

где давно уже нет городов-государств? Другими слова-

ми, возможно ли быть аристотелианцем, и все же рассмат-

ривать город-государство в его исторической перспекти-

ве как лишь одну — даже если и очень важную — из

многих социальных и политических форм, в рамках ко-

торых может быть

найден

и облагорожен некоторый вид

Я,

способный проявить добродетели и который может

явиться ареной для этого Я?

Третья область вопросов ставится унаследованной

Аристотелем от Платона верой в единство и гармонию

как индивидуальной души, так и города-государства, а

также следствием этого взгляда, а именно аристотелев-

ским восприятием конфликта как нечто такого, чего сле-

дует избегать или чем можно управлять. Обсуждаемая

сейчас мною проблема лучше всего видна из противопос-

тавления Аристотеля и Софокла. Как я уже предпола-

гал, для Аристотеля трагическая форма нарратива задей-

ствована тогда и только тогда, когда мы имеем героя с

изъяном, изъяном в практическом разуме, который яв-

ляется результатом неадекватного обладания некоторой

добродетелью или проявления ее. В мире, в котором ка-

ждый человек достаточно хорош, нельзя встретить тра-

гического героя. Аристотель явно выводит этот взгляд

частично из своей моральной психологии, а частично из

его собственного прочтения трагической драмы, и осо-

бенно Царя Эдипа. И все же, если мое предшествующее

рассмотрение Софокла верно, аристотелевская мораль-

ная психология приводит его к неправильному понима-

нию Софокла. Ибо конфликты трагедии могут частично

принимать форму по причине изъянов Антигоны, Креон-

та, Одиссея и Филоктета, но то, что составляет трагиче-

ские противоречия и конфликты индивида — это кон-

фликты блага с благом, воплощенные в их. столкновении

до и независимо от любых индивидуальных характери-

стик. И к этому аспекту трагедии Аристотель в своей

Поэтике оказался слеп, и должен был быть таковым.

Отсутствие представления о центральном месте проти-

воречий и конфликтов в человеческой жизни скрывает от

Аристотеля также один важный источник человеческого

обучения и одну важную среду человеческой практики

добродетелей.

Великий австралийский философ Джон Андерсон

призывал нас не задавать о социальном институте такой

вопрос: «Каким целям он

служит?»;

скорее нужно, гово-

рил он, спрашивать о том, «сценой какого конфликта он

является» (Пассмор 1962, с. XXII). Если бы Аристотель

задал этот вопрос относительно полиса и индивидуаль-

ного субъекта, он имел бы дополнительный ресурс для

понимания телеологического характера как добродете-

лей, так и социальных форм, которые придают им кон-

текст. Андерсону — через Софокла — мы обязаны про-

зрением, что через конфликт и иногда только через

конфликт мы начинаем понимать наши цели.

Глава XIII

Средневековые аспекты

и случаи

Мы теперь обращаемся к более поздним авторам в

русле аристотелевской традиции с множеством уже

сформулированных вопросов. Но до того, как мы поста-

вим эти вопросы перед средневековыми писателями, важ-

но сделать два предварительных замечания. Первое состо-

ит в подчеркивании того факта, что традицию трактовки

добродетелей, которую я стараюсь провести, не следует

путать с более узкой традицией аристотелизма, заключаю-

щейся просто в комментариях и толкованиях аристотелев-

ских текстов. Когда я первый раз обсуждал традицию, упо-

мянутую в главе

я использовал выражение «классическая

мораль»,

которое скорее вводит в заблуждение, посколь-

ку слово

«классический»

слишком широко, точно так же,

как слово «аристотелевский » является слишком узким. Но

хотя эту традицию нелегко назвать каким-либо одним тер-

мином, ее нетрудно распознать. Со времени Аристотеля

она всегда при возможности

использует

Никомахову

эти-

ку и Политику в качестве ключевых текстов, но никогда

не разоружается полностью перед Аристотелем. Потому

что эта традиция всегда состоит в диалоге с Аристотелем,

а не просто соглашается с ним.

Когда через XVIII или XIX столетий после Аристо-

теля современный мир начал последовательно отказы-

ваться от классического взгляда на человеческую при-

роду — а вместе с ним от многого из того, что было

центром

морали,—

он отверг на самом деле как раз ари-

стотелизм.

«Этот шут, который сбил с пути истинного

церковь»,—

говорил Лютер об Аристотеле, задавая тон;

и когда Гоббс объяснял Реформацию, он считал ее час-

тично обязанной «ослаблению добродетелей в пасты-

рях», а частично «привнесением Философии и учения

Аристотеля в религию» (Левиафан,

1,12;

т. 2, с. 92). Ко-

нечно, на самом деле — в этом и состоит второе замеча-

ние — средневековый мир столкнулся с Аристотелем

относительно поздно, и даже Аквинский знакомился с

ним в переводе, и когда он с ним познакомился, он дал

наилучшее частичное решение средневековой проблемы,

которая возникала время от времени. Проблема состоя-

ла в том, как образовать и облагородить человеческую

натуру в культуре, в которой человеческая жизнь мо-

жет быть разорвана на части слишком многими идеала-

ми, слишком многими образами жизни.

Из всех мифологических способов мышления Сред-

невековья в наибольшей степени вводит в заблуждение

миф о единой и монолитной христианской культуре. Ми-

фологичность этого представления заключается не про-

сто в том, что средневековые достижения были обязаны

также евреям и мусульманам. Средневековая культура,

если она вообще представляла

единство,

была хрупким и

сложным балансом разнообразия раздерганных и кон-

фликтующих элементов. Для того чтобы понять место

теории и практики добродетелей внутри этой культуры,

необходимо осознать различные и конфликтующие тен-

денции в средневековой культуре, каждая из которых

вносит в целое присущие ей трения и напряжения.

Первая такая тенденция обуславливается тем, что во

множестве путей, которые стояли перед средневековым

обществом, оно совершило свой собственный выход из

того, что я ранее назвал героическим обществом. Герман-

цы,

англосаксонцы,

норвежцы, исландцы, ирландцы и

валлийцы имели свое дохристианское, достойное памяти

прошлое, вобравшее в себя многое из социальных форм

жизни этих народов, их поэзии и фольклорных историй.

Часто эти формы и повествования были так христиани-

зированы, что языческие короли-воины могли появить-

ся в обличье христианских рыцарей, нисколько при этом

не меняясь. Часто христианские и языческие элементы

сосуществовали за счет различного рода компромиссов,

точно так же, как гомеровские ценности сосуществовали

с ценностями городов-государств 5 века. В одной части

8 А. Макинтайр

Европы исландские саги играли ту же самую роль, кото-

рую играли гомеровские поэмы; в других частях это был

Тат Во

Cuailgne

и ирландские сказания, в третьей — уже

христианизированный артуровский цикл. Поэтому па-

мять героического общества присутствует в традиции,

которую я уже идентифицировал дважды: один раз в ка-

честве фона общества Афин

4—5

веков, второй — в ка-

честве фона для позднего средневековья. Именно эта

двойственность неизбежно делает мораль героическо-

го общества отправной точкой морального размышле-

ния в рамках той традиции, которую мы сейчас рассмат-

риваем. Поэтому средневековый порядок не может

отвергнуть героический перечень добродетелей. Лояль-

ность семье и друзьям, храбрость, требуемая для под-

держания дома или военных походов, и набожность,

которой свойственны моральные ограничения космиче-

ского порядка, являются центральными добродетелями,

частично определенными в терминах таких институтов,

как кодекс мести в сагах.

Например, в раннем средневековом германском пра-

ве убийство есть преступление только в случае тайного

убийства неизвестного человека. Когда известный чело-

век убивает другого известного человека, уместным счи-

талось обращение не к уголовному праву, а к мести со

стороны родственников. И это различие между двумя

классами убийств уцелело в Англии вплоть до правления

Эдуарда Первого. И дело не просто в противопоставле-

нии

права и морали. Морализаторство средневекового

общества

заключается

как раз в создании общей катего-

рии правильного и неправильного, а также общих моду-

сов понимания правильного и неправильного, из которых

возникает кодекс права и которые могли бы заменить

конкретные связи и следы предшествующего язычества.

С ретроспективной точки зрения суд испытанием огнем

и водой кажется многим современным писателям суеве-

рием, но когда он был впервые введен, его функции

состояли точно в том, чтобы полностью по-новому по-

местить в общественный и космический контекст право-

нарушения в области личной и местной жизни.

Следовательно, когда в XII веке теологами и фило-

софами был поставлен в явном виде вопрос о соотноше-

нии языческих и христианских добродетелей, он был по

масштабу гораздо большим, чем просто теоретический

вопрос. На самом деле это было переоткрытием класси-

ческих тестов и странного ассортимента классических

текстов — Макробия, Цицерона,

Вергилия,—

чтение ко-

торых послужило поначалу поводом для постановки тео-

ретических проблем. Но язычество, с которым боролись

такие схоласты, как Иоанн Солсберийский, Петр Абеляр

или Уильям Конче, зиждилось частично внутри них са-

мих и их собственного общества, даже если оно и прини-

мало совершенно иную, нежели в античные времена, фор-

му. Больше того, предлагаемые ими решения должны

были перейти в учебные программы не только церковных

школ, но и университетов. Некоторые из них даже стали

известными педагогами: Томас Беккет учился в Париже,

когда Абеляр преподавал там, а Уильям Конче был вос-

питателем короля Англии Генриха Второго. Вполне мо-

жет быть, что именно Вильям Конче написал

Moralium

Dogma

Philosophorum,

учебник, который заимствовал

многое из работы О

государстве

Цицерона, но главным

образом из других классических писателей.

Это принятие классической

традиции,

даже в столь

частично и фрагментарно воссозданном виде, конечно,

полностью расходилось с христианским учением, влия-

ние которого в различной степени ощущалось все сред-

ние века, и христанство рассматривало все языческие уче-

ния как затею дьявола и пыталось найти в Библии

поводыря для всех нужд. Лютер был наследником как раз

этой средневековой традиции. Но это негативное отно-

шение к классическому наследию привело к тому, что

проблема приспособления христианства к жизни в

XII веке, или в любом другом специфическом социаль-

ном мире, стала неразрешимой. Это было проблемой пе-

ревода послания, которое содержалось в Библии, в кон-

кретное и детальное множество тонкостей внутри

альтернатив того времени, а эта задача требовала таких

концепций и типов исследования, которых у самой Биб-

лии не было. Бывали, конечно, такие времена и находи-

лись такие земли, где те вещи, которые предлагал секу-

лярный

мир, заслуживали полного от них отказа; так,

еврейские и христианские коммуны в Римской империи

отвергали требование обожествления императора. Были

случаи мученичества. Но в ходе долгой христианской ис-

тории этот выбор «либо /

либо»

не был тем выбором,

который мир ставил перед церковью; христианская цер-

ковь учила не тому, как умирать мученической смертью, а

тому, как приспособиться к формам повседневной жизни.

Для писателей XII века этот вопрос возникал в форме раз-

говора о добродетелях. Как соотнести соблюдение четы-

рех главных добродетелей — справедливости, благора-

зумия, умеренности и храбрости — с соблюдением

теологических добродетелей: верой, надеждой и благотво-

рительностью? Уже к 1300 году эта классификация доб-

родетелей была повсеместной и у латинских писателей.

В Этике Абеляра, написанной в 1138 году, ключе-

вым различием, призванным ответить на этот вопрос,

является различие между пороком и грехом. Абеляр

принял аристотелевское определение добродетели, пе-

решедшее ему от Боэция, для того чтобы использовать

его для определения порока. В другом произведении

Абеляра,

Диалог между

Философом,

Евреем

и Христиа-

нином,

философ, говорящий

от

лица античного мира, пе-

речисляет и определяет главные добродетели в терми-

нах Цицерона, а не Аристотеля. Обвинения Абеляра

против философа состоят не только в допущении по-

следним позитивной ошибки. И дело даже главным об-

разом не в ней — он делает упор на упущениях в языче-

ском моральном взгляде, на неполноте языческого

рассмотрения добродетелей даже в лице его лучших

представителей. Эта неполнота приписывается неадек-

ватности концепции верховного божества философа, а

также взглядов философа на соотношение человеческой

воли и добра и зла. Но именно последнее Абеляр счита-

ет важным.

Христианству нужна концепция не просто дефектов

характера или пороков, но концепция нарушений боже-

ственного закона, концепция греха. Индивидуальный ха-

рактер может в любое заданное время состоять из поро-

ков и добродетелей, и эти предрасположения будут

управлять волей в том или ином направлении. Но для воли

всегда открыта возможность согласия или несогласия с

этими предрасположениями. Даже обладание пороками

не обязательно ведет к какому-либо конкретному непра-

вильному действию. Все зависит от характера внутрен-

него акта воли. Следовательно, характер, арена добро-

детелей и пороков, становится просто еще

одним

обстоятельством, внешним по отношению к воле. Истин-

ной ареной морали является воля и одна лишь воля.

Эта интериоризация моральной жизни с ее упором

на волю и закон прослеживается не только в текстах Но-

вого Завета, но и в стоицизме. Для выявления трений

между

любой моралью добродетелей и определенными

типами морали закона следует рассмотреть их происхо-

ждение от философии стоиков.

С точки зрения стоиков, в отличие от Аристотеля,

arete является существенно единичным выражением и

обладание им имеет характер «все или ничего ». Либо

че-

ловек обладает совершенством, которого требует arete

(virtus

bonestas

используются в качестве переводов

этого термина), или же он не обладает им. Обладая доб-

родетелью, человек морально ценен; без нее он мораль-

но лишен ценности. Здесь нет промежуточных степеней.

Поскольку добродетели требуют правильного сужде-

ния, хороший человек, с точки зрения стоиков, являет-

ся также мудрым человеком. Но он не обязательно успе-

шен или эффективен в своих действиях. Поступать

правильно вовсе не значит обязательно делать вещи при-

ятные, ведущие к счастью, телесному здоровью, или же

мирскому или какому-либо другому успеху. Ни одна из

этих вещей не является истинным благом — они явля-

ются благами только при условии их служения правиль-

ным действиям с правильно сформированной волей.

Только такая воля является безусловным благом. По-

этому стоицизм вообще отказался от какого-либо по-

нятия цели

(telos).

Стандарт, которому должно удовлетворять правиль-

ное действие, это закон космического порядка, который

воплощен в самой природе. Добродетель, таким образом,

находится в полном согласии с космическим законом как

в отношении внутреннего предрасположения, так и внеш-

него действия. Этот закон является одним и тем же для

всех рациональных существ; он не имеет ничего общего с

местными деталями или обстоятельствами. Хороший че-

ловек — это гражданин вселенной; его отношение к дру-

гим коллективам, голоду, королевству или империи

является вторичным и случайным. Стоицизм, таким об-

разом, приглашает нас

противостоянию

с миром фи-

зических и политических обстоятельств, и в то же самое

время требует от нас действовать в согласии с природой.

Здесь есть некоторая парадоксальность, которая отнюдь

не ведет нас в неверном направлении.

Потому что, с одной стороны, добродетели находят

цель и собственную суть вне себя; жить правильно — зна-

чит жить божественной жизнью, жить хорошо — значит

служить не чьим-то частным целям, а служить космиче-

скому порядку. И все же в каждом индивидуальном слу-

чае правильный поступок означает действие без всякой

оглядки вообще на мои дальнейшие цели и означает про-

сто правильное действие ради самого этого правильного

поступка. Плюрализм добродетелей и их телеологическое

упорядочение в благой жизни — как их понимали Пла-

тон и Аристотель, а кроме них, Софокл и Гомер — исче-

зает; место плюрализма занимает простой монизм. Не-

удивительно, что стоики и поздние последователи

Аристотеля никогда не могли прийти к согласию в спо-

рах между собой.

Стоицизм не является, конечно, лишь эпизодом в

греческой и римской культуре — он установил образец

для всего более позднего европейского морализирования,

которое взывает к понятию закона в виде центрального

понятия, призванного заменить концепции добродетелей.

Это есть тот тип противопоставления, который должен

казаться удивительным, если вспомнить мое обсуждение

в предыдущей главе соотношения между той частью мо-

рали, которая заключается в негативных запрещающих

правилах закона, и той частью, которая заключается в

позитивных благах, к которым движут нас добродетели;

хотя последующая моральная история дала столь много

примеров подобного рода ситуаций, что нам вряд ли сто-

ит удивляться. При обсуждении кратких заметок Аристо-

теля о естественной справедливости я предполагал, что

коммуна, жизнь которой устроена с учетом общего бла-

га, дающего этой коммуне общие задачи, будет обязана

формировать свою моральную жизнь в терминах как бла-

га, так и закона. Это предположение является, вероят-

но, ключом к тому, что случилось со стоицизмом; если

принять во внимание исчезновение такой формы комму-

ны, точно такое, как исчезновение, имевшее место при

замене города-государства как формы политической

жизни сначала Македонским царством и позднее Римской

империей, тогда любое постижимое отношение между

добродетелью и законом должно исчезнуть. Не должно

существовать истинно общего блага; единственными ос-

тавшимися благами должны быть блага индивидов. И пре-