Аласдер Макинтайр. После добродетели

Подождите немного. Документ загружается.

или более из кардинальных добродетелей должна содер-

жать в себе как терпение, так и другую библейскую доб-

родетель, которую

Аквинский

признает явно, а именно

смирение. И все же единственное место в аристотелевской

трактовке добродетелей, где упомянуто что-то похожее

на смирение, это пассаж о пороке, а терпение и вовсе не

упоминается Аристотелем.

Но даже это не предполагает того разнообразия,

которое можно найти в средневековых трактовках о доб-

родетелях. Когда Джотто представлял добродетели и

пороки в Падуе, он представлял их парами, и пары в их

исходных и воображаемых формах визуального пред-

ставления предполагают, что новый вид воображения

может быть формой переосмысления. Беренсон считает,

что во фресках, изображающих такие пороки, как алч-

ность и несправедливость, Джотто отвечал на такой во-

прос: каковы существенные черты внешности человека,

которые свидетельствуют исключительно о власти этих

пороков? Его визуальное видение порока предполагает

аристотелевскую схему и дает аргументы в ее пользу. Не

может быть более поразительного свидетельства разно-

образия средневековой мысли.

Следовательно, даже идеальный синтез в некоторой

степени сомнителен. В средневековой практике соотне-

сение добродетелей с конфликтами и злом средневеко-

вой жизни приводит в различных обстоятельствах к со-

вершенно различным перспективам в отношении рангов

добродетелей. Терпение и чистота могут стать действи-

тельно весьма важными добродетелями. Чистота особо

важна, поскольку средневековый мир осознает, как лег-

ко может быть утеряно среди земных отвлечений ощу-

щение высшего блага; терпение тоже является важным,

потому что это добродетель выносливости перед лицом

зла. Английский поэт XIV века, который был озабочен

этими темами, написал поэму

Перл,

в которой человек во

сне сталкивается с призраком своей мертвой дочери и об-

наруживает, что любит ее даже больше, чем Бога, а в дру-

гой поэме,

Терпение,

Иона сперва разочарован тем, что

Бог отложил разрушение Ниневии, потому что эта за-

держка бросает тень на его, Ионы, пророчество, но дол-

жен при этом понять, что это только по той причине, что

Бог терпелив и не торопится проявить свой гнев, дабы

этот грешный мир смог вообще выжить. Приверженцы

средневекового мировоззрения все время осознают, что

опора мировоззрения на верховное благо является хруп-

кой и всегда находится под угрозой. В средневековом

мире видение добродетелей простирается за пределы ари-

стотелевской перспективы, и кроме того, на передний

план выходит связь между отличительно нарративным

элементом в человеческой жизни и характером пороков,

и не только в библейских терминах.

На этой стадии можно поставить главный вопрос. Если

столь много из средневековой теории и практики не в ла-

дах с определенными центральными тезисами, высказан-

ными Аристотелем, в каком смысле эти теория и практика

являются аристотелевскими, если они вообще являются

таковыми? Вопрос можно поставить иначе: не делает ли

мое рассмотрение добродетелей в средневековом мышле-

нии такие строго аристотелевские фигуры, как Аквинский,

в высшей степени нестандартными средневековыми фигу-

рами? Это действительно так. И следует указать на неко-

торые центральные особенности трактовки Аквинским

добродетелей, которые делают его неожиданно марги-

нальной фигурой в истории, которую я пишу. Это вовсе не

отрицает решающей роли Аквинского как интерпретато-

ра Аристотеля — нет ничего лучше комментариев Аквин-

ского к

Никомаховой

этике. Но в ключевых моментах Ак-

винский принимает спорную трактовку добродетелей.

Прежде всего, это касается его общей схемы клас-

сификации, о которой я уже говорил. Аквинский пред-

ставляет таблицу добродетелей в терминах того, что

представлено как исчерпывающая и непротиворечивая

классификационная схема. Такая глобальная классифи-

кация должна вызывать подозрения. Линней или Мен-

делеев и в самом деле могли с помощью блестящей ин-

туиции уловить порядок в эмпирическом материале,

который впоследствии был оправдан более поздней тео-

рией. Но там, где наше познание носит чисто эмпириче-

ский характер, нам не следует путать то, что мы узнаем

эмпирически, с тем, что выведено из теории, даже из

истинной теории. И

добрая

часть нашего знания добро-

детелей имеет эмпирический характер: мы узнаем, како-

го рода качествами являются правдивость или храбрость,

что значит их проявление, что препятствует их возник-

новению, и чего они избегают и т. д. только через соот-

ветствующую практику проявления добродетелей у себя

других.

И поскольку мы должны научиться доброде-

телям и большинство из нас весьма неполно и

че^ез

ошибки учились им в течение доброй части жизни, обя-

зательно существует некоторый эмпирический беспоря-

док в том способе, которым мы упорядочиваем добро-

детели, в частности, в отношении того, как практика

каждого человека соотносится с практикой других. В

русле этих рассмотрений трактовка Аквинским класси-

фикации добродетелей и его последующая трактовка их

единства поднимает вопросы, на которые мы в его тек-

стах не находим ответа.

Потому что, с одной стороны, теоретическая основа

его классификационной схемы имеет две части: одна яв-

ляется воспроизведением аристотелевской космологии,

а другая является специфически христианской и теоло-

гической. И все же мы имеем причины для отказа от фи-

зики и биологии Аристотеля, а часть христианской тео-

логии, которая имеет дело с истинно человеческими

целями и которая не является аристотелевской метафи-

зикой, является собственно аквиновской трактовкой во-

просов веры, а не разума. Рассмотрим в этом свете утвер-

ждение Аквинского, что если мы сталкиваемся с истинно

моральным конфликтом, то это всегда по причине наших

неправильных, ранее совершенных действий. Ясно, что

это один из источников конфликта. Но подойдет ли он к

Антигоне, Креонту, Одиссею и Филоктету или даже к

Эдипу? Подойдет ли он к Генриху II и Томасу Беккету?

Потому что здесь мы должны иметь ясность в отноше-

нии следующего положения: если данное

мною

объясне-

ние этих ситуаций верно, каждый из этих конфликтов мог

бы быть истинным конфликтом как

внутри

одного инди-

вида, так и между разными индивидами.

С точки зрения как Аквинского, так и Аристотеля,

исключается трагедия, которая не является результатом

порока, греха или ошибки. Но, в отличие от Аристотеля,

взгляд, что мир и человек были созданы благими и все

пороки являлись результатом человеческой воли, явля-

ется результатом теологии. Когда такая теология соеди-

няется с аристотелевской трактовкой естественного

мира, это требует scientia физического и морального по-

рядка, формы познания, в котором каждая вещь может

быть помещена в дедуктивную иерархию, в которой наи-

высшее место занимает множество первых принципов, ис-

тинность которых может быть известна достоверно. Но

есть проблема, которая встает перед каждым, придержи-

вающимся этой аристотелевской точки зрения, пробле-

ма, которая занимала умы многих комментаторов. Пото-

му что с точки зрения Аристотеля обобщения политики

и этики не таковы, чтобы подпадать под дедуктивную

трактовку. Они не являются необходимыми и универсаль-

ными,

являются только лишь

hos

épi

polu,

вообще

по большей части. Но если это правда, тогда нам не сле-

дует ожидать, что можно дать тот вид объяснения, кото-

рый дал нам Аристотель.

На ставку тут поставлено как моральное, так и эпи-

стемологическое. П. Гич, современный последователь

Аристотеля, по крайней мере в этом представил пробле-

му единства добродетелей следующим образом (Geach

1977). Предположим, что некто, чьи цели были в общем

злыми, например, преданный и умный нацист, обладает

добродетелью храбрости. Мы должны ответить на это,

говорит Гич, что либо это не была храбрость, либо что

этот вид храбрости не является добродетелью. Этот от-

вет должен даваться всяким, кто придерживается взгля-

дов на единство добродетелей, взглядов, близких к Ак-

винскому. Что неправильного в этом взгляде?

Рассмотрим, в чем состояло бы моральное перевос-

питание такого нациста: у него было много пороков, от

которых его надо было отучить, и не было множества доб-

родетелей, которым его надо было научить. Смирение и

милосердие будут для него, по большей части, если не во-

все, совершенно внове. Но главным является то, что его

не надо было бы отучать или переучивать тому, как избе-

гать трусости и ненужной суетливости при встрече с уг-

розой и опасностью. Больше того, именно потому, что

нацист не был лишен добродетелей, был контакт между

ним и теми, перед кем стояла задача его перевоспитания,

было нечто такое, на чем можно было строить такое пер-

евоспитание. Отрицать, что нацист был храбрым, или от-

рицать, что его храбрость была добродетелью, значит

терять различие между тем, что требуется для мораль-

ного перевоспитания такого человека и чего не требует-

ся. Таким образом, я полагаю, что если некоторая вер-

сия морального аристотелизма была бы необходимо

связана с сильным тезисом относительно единства доб-

родетелей (чего

придерживался

не только

Аквинский,

но

и сам Аристотель), это было бы серьезным недостатком

такой позиции.

Следовательно, важно сделать упор на том, что обе

версии теории добродетелей —

Аквинского

и Аристо-

теля — являются не единственными возможными вер-

сиями и что Аквинский был нехарактерным средневеко-

вым мыслителем, даже если и признать, что он был

величайшим мыслителем средневековья. И мой упор на

разнообразие и беспорядок средневекового использо-

вания, расширения и поправок к Аристотелю является су-

щественным для понимания того, каким образом средне-

вековое мышление было не только частью, но и весьма

продвинутым состоянием моральной теории и практики,

которую я описываю здесь. Тем не менее средневековая

стадия этой традиции была в строгом смысле аристоте-

левской, и не только в ее христианских версиях. Когда

Маймонид

столкнулся с вопросом, почему Бог Торы уч-

редил столь много праздников, он ответил, что праздни-

ки

представляют возможность для укрепления дружбы

и что Аристотель указывал, что добродетель дружбы

представляет собой узы человеческого общества. Имен-

но эта привязка библейской исторической перспективы

к аристотелевскому взгляду в трактовке добродетелей

является уникальным достижением в средние века как для

евреев и мусульман, так и для христиан.

Глава XIV

Природа добродетелей

На изложенную до сих пор мною историю можно

было бы реагировать таким предположением: даже в рам-

ках относительно последовательной традиции мысли,

набросанной мною, существует настолько много различ-

ных и несовместимых концепций добродетели, что вряд

ли можно найти единство в самой этой концепции или

даже в истории. Гомер, Софокл, Аристотель и Новый

Завет, средневековые мыслители отличаются друг от дру-

га в самых разных аспектах. Они предлагают нам различ-

ные и несовместимые перечни добродетелей, придают

различную степень важности разным добродетелям; и,

наконец, они имеют различные и несовместимые теории

добродетелей. Если бы мы продолжили наше рассмотре-

ние добродетелей у более поздних западных писателей,

перечень различий и несогласованностей стал бы еще

больше; а уж если бы мы включили в наше исследование,

скажем, японскую культуру или культуру американских

индейцев, различия были бы совсем уж значительными.

И тут дело не просто в том, что существуют конкурирую-

щие и альтернативные концепции добродетелей; ведь

даже в рамках описываемой мною традиции не сущест-

вует единой коренной концепции.

Такое поспешное заключение было бы ничем не луч-

ше, чем

просто'рассмотрение

весьма различных перечней

тех вещей, которые различными авторами в разные вре-

мена и в разных странах зачислялись в соответствующие

каталоги добродетелей.

Р1екоторые

из этих каталогов —

гомеровский, аристотелевский или Нового Завета — я

уже рассматривал более или менее подробно. И все же я

рискну напомнить о некоторых их ключевых особенно-

стях, после чего я смогу перейти к дальнейшему сопос-

тавлению каталогов двух более поздних западных писа-

телей, Бенджамина Франклина и Джейн Остин.

Первый каталог принадлежал Гомеру. По крайней

мере некоторые вещи гомеровского перечня

aretai

явно

не считались бы большинством из нас, нынешних людей,

вообще добродетелями, например, если речь идет о фи-

зической силе. На это можно было бы ответить, что, ве-

роятно, нам следует переводить слово arête y Гомера не

словом

«добродетель»,

а нашим словом «превосходство».

И, вероятно, если бы мы так и перевели его, мы бы устра-

нили, по крайней мере с первого взгляда, кажущуюся

удивительной разницу между нами и Гомером. Потому

что мы могли бы допустить без всякой натяжки, что об-

ладание физической силой есть обладание превосходст-

вом. Но на самом деле мы не устраняем эту разницу меж-

ду Гомером и нами, а просто смещаем ее. Похоже, мы

говорим, что гомеровская концепция

arete,

превосходст-

ва, это одно, а наша концепция добродетели — совсем

другое, поскольку некоторое конкретное качество может

быть превосходством в глазах Гомера, но никак не доб-

родетелью в наших глазах, и наоборот.

Но, конечно, дело

не

в том, что гомеровский пере-

чень добродетелей отличается от нашего собственного

перечня; он также значительно отличается от аристоте-

левского перечня. Ну а аристотелевский, конечно отли-

чается от нашего. Во-первых, как я говорил ранее, не-

которые греческие слова, призванные обозначать

добродетели, не так-то просто переводятся на современ-

ный язык, или скорее не переводятся с греческого. Боль-

ше того, рассмотрим важность дружбы в качестве доб-

родетели в аристотелевском перечне — как же это

отлично от нашего понимания! Или же

место

phronesis

—

как оно отлично от нашего или гомеровского. Уму у Ари-

стотеля воздается должное точно так же, как у Гомера

воздается должное телу. Но дело не просто в том, что

различия

между Гомером и Аристотелем состоят во

включении одних вещей и исключении других вещей в

соответствующие каталоги. Дело еще и в том, каким об-

разом эти каталоги упорядочены, какие вещи относитель-

но близки человеческим превосходствам, а какие отда-

лены от них.

Больше того, меняется отношение добродетелей к

социальному порядку. Для Гомера парадигмой человече-

ского превосходства был воин; для Аристотеля — афин-

ский джентльмен. В самом деле, согласно Аристотелю,

определенные добродетели доступны только тем людям,

которые достигли высокого социального статуса и при-

обрели большое богатство. Есть такие добродетели, ко-

торые недоступны для бедного человека, даже если он

свободен. И именно такие добродетели, согласно Аристо-

телю, являются центральными для человеческой жизни.

Великодушие (magnanimity) — и опять-таки любой пере-

вод

megalopsuchia

является неудовлетворительным — и

необыкновенная щедрость являются не просто доброде-

телями, но весьма важными добродетелями, если следо-

вать Аристотелю.

Невозможно удержаться от замечания, что наибо-

лее поразительный контраст с аристотелевским катало-

гом представляет не гомеровский, не наш собственный, а

каталог Нового Завета. Потому что в нем превозносятся

не только такие добродетели, о которых понятия не име-

ет Аристотель — вера, надежда, любовь — и ничего не

говорится о таких добродетелях, как

phronêsis,

которая

играет важную роль у Аристотеля; в Новом Завете пре-

возносится в качестве добродетели такое качество, ко-

торое Аристотель считал пороком, противоположным

таким добродетелям, как великодушие и щедрость, а

именно смирение. Больше того, поскольку, согласно Но-

вому Завету, богатые обречены на муки в аду, ясно, что

эти ключевые добродетели не могут быть доступны им; и

все же они доступны рабам. И Новый Завет, конечно, от-

личается от Гомера и Аристотеля не только включенны-

ми в каталоги вещами, но и опять-таки порядком важно-

сти добродетелей.

Обратимся теперь к сравнению всех трех перечней

добродетелей — гомеровскому, аристотелевскому и но-

возаветному — с двумя более поздними перечнями, од-

ним

из которых является перечень, который можно из-

влечь из романов Джейн Остин, а вторым — перечень,

который сконструировал сам Бенджамин Франклин. Две

особенности видны из перечня Джейн Остин. Первая

за-

ключается в важности,

которую

она резервирует

для

доб-

родетели, называемой ею

«постоянством»,

добродетели,

на которой

остановлюсь в последующих главах. В не-

котором смысле постоянство играет у Джейн Остин

роль,

аналогичную роли

phronêsis

y Аристотеля. Эта доброде-

тель, обладание которой предшествует обладанию всеми

остальными добродетелями. Вторая особенность заклю-

чается в том факте, что полагаемую Аристотелем добро-

детелью готовность к согласию (добродетель, которая,

как он говорит, не имеет имени), она рассматривает толь-

ко как видимость подлинной добродетели — соответст-

вующей истинной добродетелью является то, что она на-

зывает дружелюбием. Потому что человек, который

практикует готовность к согласию, делает это, по Ари-

стотелю, из соображений чести и выгоды. А Джейн Ос-

тин полагала возможным и необходимым для обладателя

этой добродетели ощущение определенной привязанно-

сти к людям как к таковым (здесь важно то, что Джейн

Остин является христианкой). Вспомним, что Аристотель

сам рассматривал воинскую храбрость как видимость ис-

тинной храбрости. Таким образом, мы обнаруживаем

здесь еще один тип разногласий по поводу добродетелей,

а именно разногласия по поводу того, являются ли опре-

деленные человеческие качества истинными добродете-

лями или же просто их видимостью.

В перечне Бенджамина Франклина мы находим поч-

ти все типы отличий, по крайней мере, от каждого из рас-

смотренных каталогов, плюс еще одно отличие. Франк-

лин

включает добродетели, которые совершенно новы для

нас, такие, как опрятность, молчаливость, трудолюбие;

он явно рассматривает страсть к приобретению в качест-

ве части добродетели, в то время как для большинства

древних греков это

порок

pleonexia.

Он придает важность

тем добродетелям, которые в более ранние века счита-

лись несущественными. Но он также переопределяет не-

которые знакомые добродетели. В перечне из тринадца-

ти добродетелей,

которые

у Франклина образуют часть

его системы личной морали, он уточняет каждую добро-

детель путем цитирования максимы по поводу соответ-

ствующей добродетели, максимы, которой нужно пови-

новаться. В случае воздержания это максима «не вступай

в сношение, кроме как для продолжения потомства или

для здоровья, и не вступай из скуки, слабости, и делай

это так, чтобы не нанести ущерба покою души и не оби-

деть других». Это явно не то, что предыдущие писатели

имели в виду под «воздержанием».

Таким образом, мы накопили впечатляющее число

различий и противоречий в пяти явно и неявно установ-

ленных рассмотрениях добродетелей. Поэтому вопрос,

поднятый мной с самого начала, становится все более

настоятельным. Если различные писатели в разные вре-

мена и в разных странах, будучи частью истории запад-

ной культуры, включают такие различные множества и

типы добродетелей в свои перечни, какие у нас есть ос-

нования для предположения, что они действительно уст-

ремляются к одному и тому же перечню вещей, в основе

которых лежит одна общая концепция? Второй тип рас-

смотрения усиливает склонность к отрицательному от-

вету на этот вопрос. И дело не просто в том, что эти пять

авторов перечисляют различные виды вещей; дело также

в том, что каждый из этих перечней воплощает в себе раз-

личные теории относительно того, что есть добродетель.

В гомеровских поэмах добродетель есть качество,

проявление которого позволяет человеку делать в точ-

ности то, что требует его социальная роль. Первая роль —

это роль воина-царя, и Гомер перечисляет те добродете-

ли, которые становятся постижимыми по осознании того,

что ключевыми добродетелями должны быть те, которые

позволяют человеку получить превосходство в сражении

и играх. Отсюда следует, что мы не можем идентифици-

ровать гомеровские добродетели до тех пор, пока сперва

не идентифицируем ключевые социальные роли в гоме-

ровском обществе и требования каждой из них. Концеп-

ция того, что следует делать

человеку',

выполняющему

такую-то

роль,

предшествует

концепции

добродетели; последняя может быть применима только

с использованием первой.

Аристотелевское понимание выглядит совсем по-дру-

гому. Несмотря на то, что некоторые добродетели доступ-

ны лишь определенным типам людей, добродетели принад-

лежат человеку не как носителю социальной роли, но

человеку как таковому. Какие именно человеческие каче-

ства являются добродетелями, определяется целью

(telos)

человека как вида. Однако нам нужно помнить, что, хотя

Аристотель трактовал приобретение добродетелей и про-

явление их как средство для достижения цели, соотноше-