Аласдер Макинтайр. После добродетели

Подождите немного. Документ загружается.

Глава XI

Добродетель в Афинах

Героические общества, как они представлены в

поэмах Гомера, исландских или ирландских сагах, воз-

можно, существовали, а возможно, и нет; но вера в то,

что они существали, была решающей для тех классиче-

ских и христианских обществ, которые свое возникнове-

ние выводили из конфликтов героического общества и

которые определяли свою точку зрения частично в тер-

минах такого возникновения. Ни один афинянин 5 века

не мог бы вести себя так, как это делали Агамемнон или

Ахиллес. Ни один исландец XIII века не мог бы вести себя

так, как вели

себя

люди в X веке. Монахи Клонмакнуа были

весьма отличны от Конхобара или Кухулина. И все же ге-

роическая литература образует центральную часть мо-

ральных сочинений более поздних обществ, и многие клю-

чевые

моральные

характеристики более поздних обществ

являются результатом возникающих трудностей при со-

отнесении этих сочинений с действительной практикой.

Во многих ранних диалогах Платона Сократ ведет

разговор с одним или несколькими афинянами о природе

некоторых добродетелей — храбрости в диалоге

Аахет,

благочестии в

Евтифроне,

справедливости в Государст-

ве,

таким образом, чтобы поймать других людей на про-

тиворечиях. Случайный современный читатель мог бы

легко предположить с первого взгляда, что Платон про-

тивопоставляет строгость Сократа беззаботности обыч-

ного афинянина. Но поскольку структура повторяется

вновь и вновь, в голову приходит другая интерпретация,

состоящая в том, что Платон указывает на общее состоя-

ние противоречивости в использовании оценочного язы-

ка в афинской культуре. Когда Платон в

Государстве

давал собственное последовательное, довольно целост-

ное описание добродетелей, его стратегия частично за-

ключалась в изгнании гомеровского наследия из города-

государства. Одна отправная точка в исследовании

добродетелей классического общества должна была бы

заключаться в установлении связи между некоторыми

основными противоречиями в классическом обществе и

гомеровским фоном. Но эта задача оказывается уже ре-

шенной, главным образом, Софоклом в его

Филоктете.

Одиссей был послан на задание вместе с Неоптоле-

мом, сыном Ахиллеса, достать волшебный лук Филокте-

та и помочь тем самым в штурме Трои. Поведение Одис-

сея в пьесе полностью согласуется с канонами поведения,

присущими ему в Одиссее. Он делает добро своим друзь-

ям, наносит вред свои врагам (таким образом, удовлетво-

ряя одному из определений справедливости, которые

Платон отвергает в начале

Государства).

Если он не мо-

жет получить лук честными средствами, он прибегнет к

обману. В Одиссее эта хитрость однозначно рассматри-

вается как добродетель, и именно благодаря этой добро-

детели герой удостаивается чести. Но Неоптолем счита-

ет политику обмана, которую Одиссей проводит в

отношении

Филоктета,

бесчестной. Филоктет потерпел

сильнейший урон от греков, которые оставили его стра-

дать на Лемносе на целых девять лет. И Филоктет нико-

гда не доверял Одиссею и Неоптолему. И хотя он отка-

зался прийти грекам на помощь при

штурме

Трои, все-таки

неправильно обманывать его. Софокл использует Одис-

сея и Неоптолема для того, чтобы столкнуть две несо-

вместимые концепции почитаемого образа жизни, два

конкурирующих стандарта поведения. Важным фактором

для структуры пьесы является то, что Софокл не

предла-

гает разрешения конфликта — действие скорее прерыва-

ется, нежели завершается, вмешательством полубога Ге-

ракла, который вызволяет героев из этой патовой

ситуации.

Вмешательство бога в греческой трагедии — или же

апелляция к такому вмешательству — часто является сиг-

налом для раскрытия непоследовательности в моральных

стандартах и моральном словаре. Рассмотрим

Орестею.

Архаичные и героические правила вендетты одновремен-

но поощряют и запрещают Оресту убить Клитемнестру.

Вмешательство Афины и разрешение конфликта между

ней и Аполлоном устанавливает концепцию справедли-

вости, которая сдвигает центр авторитета в моральных

вопросах от семьи и дома к полису. В Антигоне требова-

ния семьи и требования полиса явно соперничают и ка-

жутся несовместимыми. Таким образом, первый твердый

факт, с которым мы сталкиваемся, это различие в кон-

цепциях добродетели, обязанное тому обстоятельству,

что основной моральной коммуной становится не род, а

город-государство, и не город-государство вообще, а

Афинская демократия конкретно.

все же будет большим упрощением усматривать

различие между гомеровским взглядом и классическим

взглядом на добродетели в переходе от одного множест-

ва социальных форм к другому, и в пользу этого предос-

тережения можно привести две весьма различных при-

чины. Первая заключается в следующем — что видно уже

из одной Антигоны — формы и требования рода в Афи-

нах 5 века хотя уже и не те, что были в более ранние вре-

мена, все-таки в основном уцелели. Аристократические

дома сохраняют значительную долю гомеровского как в

жизни, так и в поэзии. Но гомеровские ценности больше

не определяют

моральный

горизонт, точно так же, как

дом или род становятся частью большего или часто от-

личного от них целого. Нет больше царей, хотя многие

из добродетелей царского образа жизни остаются все еще

добродетелями.

Вторая причина отказа усматривать различие в кон-

цепциях добродетелей просто в терминах изменения со-

циального контекста состоит в том, что концепция доб-

родетели становится поразительно оторванной от

какой-либо конкретной социальной роли. Столкновение

Неоптолема с Филоктетом в пьесе Софокла имеет совсем

другой характер, нежели столкновение его отца с Ага-

мемноном в Илиаде. У Гомера вопрос чести — это вопрос

воздания должного царю; у Софокла вопрос чести ста-

новится вопросом воздания должного человеку.

Тем не менее, не случайно, что вопрос о том, что воз-

дать человеку, был поднят в Афинах — не в Фивах, не на

Коринфе, не

говоря

уже о варварах. Дать

характеристи-

ку

хорошего человека — значит по большей части оха-

рактеризовать отношение человека к другим людям, и

поэты и философы в основном не отличают в этих отно-

шениях то, что является универсальным и человеческим,

от того, что локально и носит афинский характер. Такой

подход часто является явным; Афины превозносятся по-

тому, что они par excellence преподносят человеческую

жизнь так, какой ей следует быть. Но в том же самом акте

превозношения афинская конкретность отличается от го-

меровской конкретности. Потому что гомеровский чело-

век не мог бы быть стандартом, внешним по отношению.к

тем стандартам, которые воплощены в структурах его

собственной коммуны, чьи рамки определяют апелляцию

к ним; для афинского человека ситуация гораздо слож-

нее. Его понимание добродетелей дает ему стандарты, по

которым он может ставить под сомнение образ жизни

своей собственной коммуны и, кроме того, сомневаться

в том, является ли та или иная практика или политика

справедливой. Тем не менее, он также осознает, что об-

ладает пониманием добродетелей только потому, что та-

ким пониманием обеспечивает его членство в коммуне.

Город является охранником, родителем, учителем, даже

если то, чему учит город, может привести к сомнениям

относительно той или иной черты этой жизни. Таким об-

разом, вопрос о соотношении быть хорошим граждани-

ном и быть хорошим

человеком

становится центральным,

и знание разнообразных возможных человеческих прак-

тик, как варварских, так и греческих, обеспечивает фак-

тический фон для ответа на этот вопрос.

Конечно, все свидетельства говорят о том, что по-

давляющее

большинство

греков, афинян или неафинян

считали само собой разумеющимся, что образ жизни их

города является наилучшим способом жизни, даже если

и есть какие-то сомнения по этому вопросу; равным об-

разом, принимается и то, что образ жизни греков явно

превосходит образ жизни варваров. Но что считается

общим для всех греков образом жизни? И что является

общим в этом отношении для афинян?

А.

Адкинс

полезно противопоставляет кооперативные

и соревновательные добродетели. Соревновательные доб-

родетели он полагает гомеровскими по происхождению;

кооперативные представляют социальный мир афинской

демократии. Но на этой стадии начинаются

сложности.

потому что моральные разногласия в 4 и 5 вв. возникают

не только потому, что

одно

множество добродетелей

противопоставляется другому множеству. Они возника-

ют также и потому — что более важно, — что сосущест-

вование конкурирующих концепций одной и той же доб-

родетели приводит к конфликту. Природа

dikaiosunê

(это

слово мы решили переводить как «справедливость

»)

есть

предмет как раз такого разногласия. Больше того, dikaio-

sunê,

справедливость, разногласия по поводу которой

могут быть источником социального конфликта, являет-

ся одной из тех добродетелей, которые Адкинс считает

скорее кооперативными, нежели соревновательными. Но

dikaiosum,

хотя это слово не появляется у Гомера, имеет

все гомеровские обертоны.

Dike

и dikaios, которые есть

у Гомера, являются его предшественниками, и уже у Го-

мера соревновательные добродетели предполагают при-

нятие кооперативных. Именно dike было нарушено, и по

этой причине Ахилл поссорился с Агамемноном, и имен-

но нарушение dike привело к тому, что Афина помогла

Одиссею в избиении женихов. Так что же это за добро-

детель, которая становится dikaiosunê?

«Dike

означает в основном порядок во

вселенной»,

—

писал Хью Ллойд-Джонс (1971, с. 161); a

dikaios

есть чело-

век, который уважает и не нарушает порядок. И сразу

трудность с переводом dikaios как «справедливый» ста-

новится ясной. Потому что каждый в нашей собственной

культуре может использовать слово «справедливый» без

всякой ссылки на моральный порядок во вселенной или

веры в него. Но даже в 5 веке природа соотношения di-

kaiosunê и некоторого космического порядка не ясна в той

степени, в какой это было у Гомера. Здесь порядок, со-

гласно

которому

правят цари хотя и несовершенен, явля-

ется частью более общего порядка, согласно которому

правят боги, и особенно Зевс, хотя, можно допустить, пра-

вят несовершенно. Быть dikaios y Гомера значит не пре-

взойти

этого

порядка;

таким образом, у Гомера доброде-

тель dikaios означает совершение того, чего требует

принятый порядок, и в этом

данная

добродетель похожа

на все остальные гомеровские добродетели. Но в конце

5 века можно было спросить, является ли dikaios совер-

шением того, что

требуется

установленным порядком; воз-

можны были

радикальные

разногласия относительно того,

что значит действовать согласно

dike,

быть dikaios. По-

этому в

Филоктете

и Неоптолем, и Одиссей утвержда-

ют, что

dikaiosunê

в их споре на стороне каждого из

них

(1245-1251), а через несколько строк они расходятся в

том, что значит быть

sophos

(мудрым) и быть

aischros

(в

немилости).

Существует общепринятое множество слов для доб-

родетелей в греческом языке 5 века, и в этом смысле об-

щепринятое множество добродетелей таково: дружба,

храбрость, умеренность, мудрость, справедливость — и

не только они. Но по поводу того, что требуют эти доб-

родетели и почему они считаются добродетелями,

суще-

ствуют большие разногласия. Поэтому те, кто без разду-

мий полагается на обыденный язык, на то, чему их учили,

легко могут впасть в

противоречие

точно так, как это по-

лучалось у партнеров Сократа по разговору. Я, конечно,

чрезмерно упрощаю как причину, так и следствие этого

противоречия. Даже если героическое общество и суще-

ствовало, скажем, в Греции 9 века, переход от этого об-

щества к обществу пятого века является гораздо более

сложным и многоплановым, чем я это указал.

Концепции

добродетелей в 6 веке, в начале 5 века, сильно отличают-

ся в важных аспектах, и каждый период оставляет свои

следы на последующих. Этот процесс очевиден как в со-

временных научных спорах, так и в античных моральных

разногласиях. Доддс, Адкинс, Ллойд-Джонс — и пере-

чень можно продолжать сколь угодно долго — представ-

ляют последовательные картины греческого морального

взгляда; каждая последовательная картина отличается

друг от друга, и все выглядят по большей части верными.

Но ни одна из них не допускает возможности того, что

греческий моральный словарь и взгляды противоречивы

в большей степени, чем мы это хотим допустить, и причи-

ны этого обстоятельства ясны. Слишком много источни-

ков, в которых имеет место обдуманная реорганизация и

переопределение морального словаря, слишком много

текстов, в которых словам приписано четкое значение,

которым они ранее не обладали. Философы, поэты, ис-

торики могут подвести нас в этом отношении, и у нас име-

ется мало источников, которые пришли бы к нам не за-

мутненными.

Следовательно, мы должны быть осторожны в упот-

реблении такой фразы, как «греческий взгляд на добро-

детели» не из-за частого употребления, скажем, слова

«греческий » там, где следует говорить «афинский », а по-

тому, что существует много афинских взглядов. Для моих

нынешних целей мне нужно рассмотреть, по крайней

мере, четыре таких взгляда: софистов, Платона, Аристо-

теля и авторов трагедий, особенно Софокла. Но важно

помнить, что мы имеем дело с реакцией на противоречи-

вость, реакцией, в каждом случае наполненной различ-

ными целями. И все же перед рассмотрением всех четы-

рех случаев позвольте мне подчеркнуть, по крайней мере,

одну вещь, которая обща всем им. Все из них принимают

само собой разумеющимся, что среда, в которой прояв-

ляются добродетели, и термины, в которых они опреде-

ляются, это полис. В

Филоктете

для действия сущест-

венно, что Филоктет, оставленный на необитаемом

острове на десять лет, был не просто изгнан из общества

людей, но также был лишен статуса человеческого суще-

ства: «Вы оставили меня без друзей, одиноким, без горо-

да, трупом среди живых ». И это не просто риторика. Для

нас представление о том, что дружба, компания и город-

государство являются существенными компонентами че-

ловечности, чуждо — и между нами и этой концепций ле-

жит огромный исторический водораздел. Например,

слово

«одинокий»,

erëmos,

является предшественником

слова

«отшельник»

(hermit);

а для христианства отшель-

ничество могло быть одним из наиболее важных типов

жизни. И концепция дружбы претерпела в последующем

непрерывные трансформации. Но в мире Софокла — в ко-

тором столь многое было спорным — никогда не оспари-

валось, что дружба, товарищество, гражданство яв-

ляются существенными аспектами человечности. И по

крайней мере в этом Софокл единен с остальным афин-

ским миром.

Общее мнение афинян тогда состоит в том, что доб-

родетели имеют место в рамках города-государства. Хо-

роший человек будет с точки зрения всякого греческого

взгляда весьма близким к тому, чтобы быть хорошим гра-

жданином. Чем являются добродетели, которые делают

человека хорошим человеком и хорошим гражданином,

и каковы при этом соответствующие пороки? Когда Исо-

крат хвалил

Перикла,

он описал его как превосходящего

всех граждан в том, что называется

sôphrôn,

dikaios и

sophos.

Ораторы и сатирические поэты осуждали низость

и отсутствие милосердия. Общепринятым у греков было

то, что свободный человек говорит правду безбоязненно

и берет на себя ответственность за свои действия. Неко-

торые писатели превозносят простоту характера и пря-

моту человека. Отсутствие чувствительности и жалости

часто клеймится; то же относится к грубости. Всегда пре-

возносится храбрость. Но если это наиболее важные доб-

родетели, что же делает их таковыми?

Существует опасность того, что мы будем введены в

заблуждение, пытаясь ответить на вопрос, либо обра-

щая внимание только на те качества, которые мы пола-

гаем добродетелями,

либо,

как я уже предполагал, если

мы будем в значительной степени игнорировать то об-

стоятельство, что греки расходились во взглядах. По-

этому я начинаю с двух вещей: следует заметить, что

смирение, бережливость и совестливость могли бы не

появиться ни в одном из греческих перечней добродете-

лей, и кроме того, следует отметить еще раз, что были

возможны альтернативные интерпретации одной и той

же добродетели. Рассмотрим не только честь и справед-

ливость, но и добродетель, именуемую

sôphrosunê.

По

своему происхождению это аристократическая добро-

детель. Это добродетель человека, который мог бы, но

не злоупотребляет своей властью. Одна часть такой сдер-

жанности — способность контролировать свои страсти,

а когда слово применяется к женщине, a

sôplirosunê

яв-

ляется для греков женской добродетелью — именно эта

способность превозносится всеми греками. Но ясно, что

это не то, что Исократ хвалил в Перикле.

В самом деле, похвала Периклу как человеку, кото-

рый обладает

sôphrôn,

должна совмещаться с признани-

ем тех качеств, которые, по версии Фукидида, сам Перикл

приписывал афинянам: неустанные действия в преследо-

вании собственных интересов, стремление сделать боль-

ше и идти дальше. Таким образом,

sôphrosunê

с этой точ-

ки зрения не обязательно означает сдержанность, если

дело касается целей человека; похвальны, скорее, сдер-

жанность в способе реализации этих целей, качество зна-

ния того, как далеко следует заходить в конкретном слу-

чае и когда надо повременить или отступить. Поэтому

sôphrosunê может быть совместимо как с

polupragmosunê

афинской демократии, так и с аристократическими идеа-

лами сдержанности и

besuchia,

наслаждения. В то же вре-

мя

к№&Аъ\

polupragmosunê

-nbe

suc

а жестко противосто-

ят друг другу. Так что

sôphrosunê

теперь находит место

не просто в двух различных, но и двух несовместимых

моральных схемах. В каком смысле

polupragmosunê

Ье-

suchia

противоположны друг другу?

Hêsuchia

появляется у Пиндара (Восьмая пифийская

ода) как имя богини — она представляет то спокойствие

духа, которое даруется победителю соревнования, когда

он впоследствии отдыхает. Поклонение ей связано с пред-

ставлением, что мы боремся для того, чтобы отдыхать,

нежели для того, чтобы преследовать неустанно одну цель

за другой, сменяя одно желание другим.

Polupragmosunê,

в противоположность этому, это не просто одержимость

многими вещами, но качество, сопровождающееся гордо-

стью. В афинской среде, в которой она уместна, естествен-

ной становится и

pleonexia.

Pleonexia

иногда переводится

как порок, состоящий в том, что человек хочет брать боль-

ше, чем отдавать. Именно так перевел его Дж. Стюарт

Милль, и если согласиться с Миллем, то тем самым при-

дется приуменьшить различие между античным миром и

современным индивидуализмом, потому что мысль о при-

емлемости того, что можно брать больше, чем отдавать,

не

представляет

для нас никаких проблем — да и откуда

взяться такой проблеме? Но на самом деле указанный по-

рок состоит в приобретательстве как таковом, качестве,

которое современный индивидуализм как в своей эконо-

мической деятельности, так и в лице потребляющего эсте-

та как

характера,

не воспринимает как порок вообще. Ниц-

ше

переводΚΎ

pleonexia точно и проницательно: haben und

mehrwollhaben,

потому что в современном мире, как мы

увидим позднее, представление о том, что желание иметь

больше, приобретательство как таковое, является пороч-

ным, постепенно сошло нет. Отсюда и неправильное по-

нимание этого термина Миллем, потому что на самом деле

pleonexia — это имя как раз этого порока.

Для тех кто имеет pleonexia и

agôn,

соперничество

становится совершенно отличным

оттого,

что было в иг-

рах или у Пиндара. Оно становится инструментом инди-

видуальной воли в удовлетворении желаний при дости-

жении успеха. Конечно, в любом обществе, где борьба

является главным действием, победитель достигает успе-

ха и будет, вероятно, ближе к удовлетворению своих

желаний, чем другие. Но достижения и превосходство,

осознаваемые им самим, коммуной и такими людьми, как

поэты, чья задача заключается в восхвалении этого дос-

тижения и этого превосходства, ценятся в первую оче-

редь; именно по причине того, что они ценятся, им со-

путствуют призы и удовлетворение, а не наоборот.

Рассмотрим сейчас место состязания,

agôn,

в класси-

ческом греческом обществе. Гомеровский эпос — это нар-

ратив, который описывает серию состязаний. В Илиаде

характер этих состязаний постепенно трансформируется

до тех пор, пока не признается, что в конфронтации Ахилла

и Приама выигрыш означает также и потерю, и что перед

лицом смерти выигрыш и проигрыш больше не разделяют

людей. Это первое великое провозглашение моральной

истины в греческой культуре, и позднее мы рассмотрим ее

статус как истины. На данный момент нам нужно только

отметить, что эта истина должна быть открыта в контек-

сте agôn.

Agon,

конечно, изменяет свой характер. Начиная с

776 года, все войны между городами-государствами пре-

кращались на время Олимпийских игр, и каждая грече-

ская коммуна, как бы ни была она рассеяна, стремилась

послать на игры своих представителей. Борьба, бег, скач-

ки, метание диска были восславлены в поэзии и скульп-

туре. Вокруг них взросли и другие практики: Олимпия, с

самого начала и далее бывшая местом поклонения Зевсу,

стала мемориалом славы атлетов и хранилищем догово-

ров. Определение грека в противопоставлении с варва-

ром переходит в новое определение: грек — это член ком-

муны, допущенной к Олимпийским играм. Но agôn есть

центральный институт не только в плане объединения

всех греков из разных городов-государств. Он также яв-

ляется центральным институтом в каждом городе-госу-

дарстве, в контексте которого вновь изменяется и форма

самого agôn. Изменения приводят к тому,

что

в число со-

стязаний начинают входить дебаты в собраниях, суды

греческой демократии, конфликт в сердце трагедии,

фрагменты символического (и очень серьезного) шутов-

ства в сюжете комедии и наконец, диалоговая форма

философского аргумента. Для понимания всех этих яв-

лений в качестве проявления agôn нам следует осознать,

что категории

политика,

драпа,

философия были гораз-

до более тесно связаны с афинским миром, чем это имеет

место в нашем собственном мире. Политика и филосо-

фия принимали у греков драматическую форму, и одер-