Аласдер Макинтайр. После добродетели

Подождите немного. Документ загружается.

власть. Поэтому скромнейшие и без претензий притяза-

ния, подразумеваемые таким ответом на мой аргумент,

вводят в сильнейшее заблуждение и тех, кто их произно-

сит, и всех других. Они функционируют не в качестве

опровержения моего аргумента, что метафизическая вера

в управленческую экспертизу институализирована в на-

ших корпорациях, но в качестве оправдания все продол-

жающегося участия менеджеров в шарадах, которые ими

же и создаются. Театрально лицемерные таланты игрока

с небольшой ролью столь же необходимы для бюрокра-

тической драмы, как и вклады великих актеров управлен-

ческого характера.

Глава IX

Ницше или Аристотель

Современное видение мира, по моему

предположе-

нию, является по большей части веберовским, хотя это не

всегда верно на уровне деталей. Мне могут немедленно

возразить. Большинство

либералов

скажет, что нет такой

вещи, как «единственное» современное видение мира, а

есть множество взглядов, берущих начало в

неистреби-

мом плюрализме ценностей, наиболее систематическим и

убедительным защитником которых является Исайя Бер-

лин. Многие социалисты скажут, что доминирующим

взглядом в современном мире является марксизм и что

веберовский взгляд — это vieux jeu (пройденный этап) и

его тезисы фатально подорваны критикой слева. Первым

я ответил бы, что сама вера в неистребимый

плюрализм

ценностей является непоследовательной и центральной

веберовской темой. А вторым я ответил бы, что, пока мар-

ксисты организовывали и расширяли свою власть, они

оставались по своей сути веберианцами, даже если их

риторика при этом имела марксистский характер. Пото-

му что в нашей культуре мы не знаем такого организо-

ванного движения на пути к власти, которое не было бы

по своей природе бюрократическим и управленческим,

л мы не знаем такого оправдания власти, которое не было

5ы

веберовским по форме. И если это верно относитель-

но

марксизма, когда он находится на пути к власти, то

ίτο можно ожидать, когда он берет эту власть. Всякая

*ласть

имеет тенденцию к объединению, и абсолютная

*ласть

объединяет абсолютно.

И все же, если мои аргументы верны, тогда веберов-

ское видение мира не может быть устойчиво рациональ-

ным; оно скорее скрывает и укрывает, нежели просвеща-

ет, и сила его зависит от успеха в сокрытии и укрывании.

На этом этапе можно услышать вторую серию протес-

тов. Почему во всем моем изложении не находится места

для слова «идеология »? Почему я так много сказал о мас-

ках и сокрытиях и столь мало — почти ничего — относи-

тельно того, что скрывается и что маскируется? Кратким

ответом на последний вопрос будет то, что я не имею

общего ответа на этот вопрос, но я не защищаю простого

невежества. Когда Маркс изменял значение слова «идео-

логия»

и узаконивал его современное значение, он делал

это со ссылкой на определенные, вполне понятные при-

меры. Например, французские революционеры 1879 года,

с точки зрения Маркса, считали себя обладателями той

же самой морали и политических убеждений, какую име-

ли античные республиканцы; поступая так, они скрыва-

ли от самих себя свои социальные роли выразителей ин-

тересов буржуазии. Подобным же образом английские

революционеры 1649 года считали себя, под прикрытием

Ветхого Завета, слугами Господа, и поступая так, они

скрывали

свои

социальные роли. Но когда конкретные

примеры Маркса были обобщены до теории — самим ли

Марксом или другими людьми — возник совсем другого

рода вопрос. Потому что общность теории получается как

раз из-за попыток включения теории во множество за-

коноподобных

обобщений, которые связывают матери-

альные условия и классовую структуру общества, высту-

пающих в качестве своего рода причин, с идеологически

наполненными верами, выступающими в качестве след-

ствий. В этом состоит суть ранних формулировок Мар-

кса и Энгельса в Немецкой

идеологии,

и формулировок

Энгельса в

Анти-Дюринге.

Таким образом, теория идео-

логии стала еще одним примером того, чем должна бы

быть социальная наука, которая, как я уже замечал, в

действительности неправильно

интерпретирует

как фор-

му действительных открытий социальных ученых,

тате

свои функции в качестве замаскированного выражения

произвольных предпочтений. На самом деле, сама

тео-

рия идеологии оказывается еще одним примером того

самого феномена, который стараются понять ее сторон-

ники. И хотя мы все еще можем многое понять из исто-

рии Восемнадцатого

Брюмера,

общая марксистская

теория идеологии и ее многочисленные наследники про-

являют себя в виде еще одного из симптомов, замаскиро-

ванного под диагноз.

И все же часть концепции идеологии, прародителем

которой является Маркс и которая использовалась таки-

ми разными мыслителями, как Карл Мангейм и Люсьен

Голдман, действительно подчеркивает мой центральный

тезис о морали. Если моральное утверждение ставится

на службу воли,

то

это чья-то воля; и вопрос о том, чья

эта воля, важен как морально, так и политически. Но в

мою задачу не входят поиски ответа на этот вопрос. Для

моей нынешней задачи мне нужно показать только, как

мораль стала доступной для определенного типа упот-

ребления и что она так употребляется.

Следовательно, нам надо добавить к специфически

современному моральному дискурсу и практике, которые

представлены здесь мною, серию исторических объясне-

ний, которые покажут, как моральное поощрение может

быть оказано слишком большому числу мотивов, как фор-

мы морального выражения обеспечивают возможной

маской почти любое лицо. Потому что мораль

становит-

ся

общедоступной

совершенно по-новому. И именно эта

опошленная часть современного морального дискурса,

хорошо осознанная Ницше, стала причиной его отвраще-

ния к морали. И это осознание является одной из тех

особенностей моральной философии Ницше, которые де-

лают ее одной из двух подлинных теоретических альтер-

натив, с которыми сталкивается каждый, пытающийся

проанализировать моральные устои нашей культуры, при

условии,

что мой аргумент в существенных чертах до сих

пор верен. Почему это так? Адекватный ответ на этот

во-

прос требует от меня, чтобы я сперва сказал кое-что по

поводу моего собственного тезиса и после этого сказал

кое-что о прозрениях Ницше.

Ключевая часть моего тезиса состоит в том, что со-

временная мораль и практика могут быть поняты только

в качестве ряда фрагментарных пережитков прошлого и

что неразрешимые проблемы, которые они породили для

современных теоретиков морали, останутся таковыми до

тех пор, пока они не будут хорошо поняты. Если деонто-

логический характер моральных утверждений представ-

ляет собой призрак концепции божественного закона,

который совершенно чужд метафизике современности,

и если телеологический характер представляет, подоб-

ным же образом, призрак концепций человеческой при-

роды и деятельности, которые так же неуместны в совре-

менном мире, мы должны ожидать, что проблемы

понимания и приписывания интеллегибельного статуса

моральным утверждениям будут возникать постоянно, и

постоянно будут враждебны философским попыткам их

разрешения. Мы тут нуждаемся не только в философской

проницательности, но также и в такого рода видении,

которое проявляется антропологами в их наиболее ус-

пешных попытках наблюдения других культур, при иден-

тификации пережитков и непостижимых вещей, не заме-

чаемых носителями этих культур. Один из способов

улучшения нашего видения мог бы состоять в исследова-

нии того, не напоминают ли трудности нашего собствен-

ного культурного и морального состояния трудности тех

социальных порядков, которые считались нами весьма

отличными от наших. Конкретный пример, подразумевае-

мый мною, относится к обитателям тихоокеанских ост-

ровов конца XVIII и начала XIX веков.

В своем судовом журнале капитан Кук во время

третьего путешествия регистрирует первое открытие анг-

логоворящими путешественниками полинезийского сло-

ва табу (в различных его формах). Английские моряки

были удивлены тем, что они приняли за распущенные сек-

суальные обычаи полинезийцев, и были даже больше

удивлены, обнаружив резкий контраст такого поведе-

ния со строгими запретами на совместные трапезы муж-

чин и женщин. Когда они спросили, почему запрещены

совместные трапезы, им ответили, что это табу. Но ко-

гда они пытались понять, что же означает

табу,

они мало

что узнали по этому поводу. Ясно, что табу не означало

просто

запрета',

ибо сказать, что нечто — человек, или

практика, или теория — табу, значит привести некото-

рые резоны для их запрета. Но какого сорта резоны? В

такого рода затруднительном положении были не толь-

ко моряки капитана Кука; от Фрезера и Тейлора до

Франца Штайнера и Мэри Дуглас антропологи пытались

преодолеть это затруднение. Из этих попыток выраста-

ют две ключевые проблемы. Первая — это значимость

того факта, что моряки Кука не смогли получить вразу-

мительных ответов от местных обитателей на свои во-

просы.

Это ведет к предположению — а любая гипотеза

на этот счет в известной степени

спекулятивна,—

что

местные обитатели сами на самом деле не понимали сло-

во, которое они использовали, и это предположение

подкрепляется тем, с какой легкостью Камеамеа Второй

отменил табу на Гавайях сорока годами позднее в

1819 году, не вызвав при этом никаких социальных по-

следствий.

Но могли ли полинезийцы использовать слово, ко-

торого сами на самом деле не понимали? Именно здесь

наблюдения Штайнера и Дуглас являются весьма полез-

ными. Оба они предполагают, что часто и в достаточно

характерных случаях правила табу имели историю, ко-

торая распадается на две стадии. На первой стадии они

были частью контекста, который делал их осмысленны-

ми. Так, Мэри Дуглас полагала, что правила табу Второ-

закония предполагают определенного рода таксономию

и космологию. Лишите правила табу их

исходного

кон-

текста, и они немедленно покажутся множеством произ-

вольных запретов, что и происходит при потере исход-

ного контекста, когда первоначальные веры, на фоне

которых возникли табу, были не только оставлены, но и

забыты.

В таких ситуациях правила лишены какого-либо ста-

туса, гарантирующего их авторитет, и если они быстро

не приобретают нового статуса, тогда как их интерпре-

тация, так и их обоснование, становятся спорными. Ко-

гда ресурсы культуры

слишком

скудны для осуществле-

ния задачи переинтерпретации, задача обоснования

становится невозможной. Отсюда, вероятно, и та отно-

сительная легкость, весьма удивительная для многих на-

блюдателей того времени, с какой Камеамеа Второй взял

верх над табу (создав при этом моральный вакуум, в ко-

тором уж слишком быстро прижились банальности мис-

сионеров-протестантов Новой Англии). Но даже если бы

полинезийская культура была благословлена аналитиче-

ской философией, и тогда вопрос о значении табу разре-

шался бы несколькими способами. Табу, могла бы сказать

одна сторона, явно является именем неестественного

свойства; и резоны, по которым Мур рассматривал благо

как имя такого свойства, а Причард и Росс рассматрива-

ли

обязательство

правильность

как

имена

таких

свойств, могли бы быть использованы для демонстрации

того, что табу является именем такого свойства. Другая

сторона могла бы, без сомнения, сказать, что «это табу »

означает, грубо говоря, «я не одобряю этого, и ты дол-

жен

поступать

так же

»;

и точно тех же резонов, что при-

вели Стивенсона и Айера к тому, чтобы рассматривать

«благо»

в плане, главным образом, эмотивного употреб-

ления, было бы достаточно для поддержки эмотивист-

ской теории табу. Третья сторона появилась бы в ре-

зультате аргументации, что грамматическая форма

утверждения «это табу» скрывает универсализируемое

императивное предписание.

Беспочвенность этих вымышленных дебатов проис-

текает из предположения, разделяемого всеми сторо-

нами, а именно, что множество правил, чей статус и

обоснование они исследуют, дает адекватно разграни-

ченный предмет исследования, а также материал для ав-

тономного поля исследования. Мы, исходя из реально-

го состояние дел в мире, знаем, что это не так, что не

существует способа понимания характера правил табу,

за исключением того, чтобы рассматривать их в качест-

ве пережитков некоторой в прошлом более утонченной

культуры. В качестве следствия этого мы знаем, что

любая теория, делающая правила табу в Полинезии кон-

ца XVIII века вразумительными, не обращающаяся при

этом к истории этих правил, является необходимо лож-

ной. Единственно истинной теорией может быть такая

теория, которая показывает свою вразумительность в

рамках своего времени. Больше того, единственно аде-

кватно истинной историей будет такая, которая позво-

ляет нам сделать обе вещи: с одной стороны, различить

то, что значит состояние порядка для множества пра-

вил и практик табу, и то, что значит состояние беспо-

рядка и фрагментации для множества правил и практик

табу,

и, с другой стороны, понять исторические перехо-

ды от первого состояния ко второму. Только описания

определенного исторического вида смогут дать то, что

нам требуется.

А теперь неумолимо встает вопрос об усилении

моего более раннего аргумента: почему мы должны рас-

сматривать реальных аналитических моральных фило-

софов, таких, как Мур, Росс, Причард, Стивенсон, Хейр

и других по-другому, чем их вымышленных полинезий-

ских аналогов? Почему мы должны рассматривать наше

современное употребление терминов

благо,

правиль-

ность

обязательство

по-другому,

чем мы рассмат-

риваем употребление термина табу в Полинезии в кон-

це XVIII века? И почему бы нам не считать Ницше

этаким Камеамеа европейской традиции?

Ведь историческим достижением Ницше было более

отчетливое, чем любым другим философом — определен-

но более отчетливое, чем у его аналогов в англосаксон-

ском эмотивизме и европейском экзистенциализме —

понимание не только того, что казавшееся апелляцией к

объективности оказалось на самом деле выражением

субъективной воли, но и понимание природы проблем,

которые встают при этом перед моральной философией.

Это верно, что Ницше, как я буду утверждать позднее,

сделал недопустимое обобщение от условий моральных

суждений его времени к природе морали как таковой; и я

уже сказал справедливо жесткие слова о конструкции

Ницше, которая является одновременно абсурдной и

опасной, концепции

сверхчеловека.

Но имеет смысл про-

следить, как даже такая конструкция началась с подлин-

ного прозрения.

В знаменитом пассаже из Веселой науки (раздел 335)

Ницше насмехается над представлением об обосновании

морали, с одной стороны, на внутренних моральных чув-

ствах, на сознательности или, с другой стороны, на кан-

товском категорическом императиве, на универсализи-

руемости. В пяти быстрых, остроумных и убедительных

параграфах он расправляется с тем, что я назвал проек-

том Просвещения открытия рациональных оснований

объективной морали, а также с доверием обычного мо-

рального субъекта в постпросвещенческой культуре к

своей моральной практике и убеждениям. Но затем Ниц-

ше переходит к проблеме, которая и создает этот акт раз-

рушения. Лежащая в основе его конструкции аргумента-

ция такова: если мораль представляет собой нечто иное,

как выражение воли, моя мораль может быть только тем,

что создает моя воля.

Нет места таким фикциям, как естественные права,

полезность, наибольшее счастье для наибольшего числа

людей. Я сам должен сейчас создать «новый перечень

того, что есть

благо».

«Мы же хотим

стать

теми,

что

мы есть — новыми, неповторимыми, несравнимыми, по-

лагающими себе собственные законы, себя-самих-творя-

щими»

(т. 2, с. 655). Рациональный и рационально обос-

нованный автономный моральный субъект XVIII века яв-

ляется фикцией, иллюзией; так что, заключает Ницше, да-

вайте свергнем разум с его пьедестала и превратим себя в

автономных моральных

субъектов

гигантским и героиче-

ским актом воли, актом воли, который своими качества-

ми напоминает нам архаичное аристократическое само-

утверждение, которое превосходит то, что Ницше

рассматривает как несчастье рабской морали и которое

по своей эффективности может быть пророческой пред-

течей новой эры. Проблема тогда заключается в том, что-

бы сконструировать совершенно новым способом новый

перечень того, что есть благо и закон, и как изобрести

этот перечень. Эта проблема встает перед каждым инди-

видом, и она составляет центральную часть моральной

философии Ницше. И именно в неустанных серьезных

попытках Ницше разрешить эту проблему, а не в его фри-

вольных решениях ее, заключается величие Ницше, имен-

но это делает его уникальным моральным философом при

условии,

что единственной альтернативой моральной

философии Ницше оказывается такая философия, кото-

рая была сформулирована философами Просвещения и

их последователями.

Ницше является единственным

моральным

филосо-

фом нынешнего века и с другой точки зрения. Потому что

я уже говорил, что нынешний век, в его собственном пред-

ставлении, является, по большей части, веберовским; и я

также замечал, что центральный тезис Ницше предпола-

гается главными категориями мысли Вебера. Отсюда про-

роческий иррационализм Ницше — иррационализм, по-

скольку проблемы Ницше остаются неразрешенными и

не поддаются

разуму,—

остается

иммманентным

веберов-

ским управленческим формам нашей культуры. Всякий

раз те, кто погружается в бюрократическую культуру

нашего века, старается проложить свой путь к мораль-

ным основаниям того, что собой представляют и что они

делают, открывают подавленные ницшенианские посыл-

ки. Следовательно, достоверно можно предсказать, что

в кажущихся совершенно разными, бюрократически

управляемых современных обществах будут периодиче-

ски возникать социальные движения, наполненные как

раз того рода пророческим иррационализмом, предше-

ственником которых был Ницше. В самом деле, просто

потому, что в

той

степени, в какой современный марксизм

является по своей сути веберовским, мы можем ожидать

появление пророческого иррационализма как у Левых,

так и у Правых. То же относится к студенческому ради-

кализму шестидесятых годов (по поводу теоретических

версий этого левого ницшенианства см. статьи К. Парсон-

са и Т. Стронга в сборниках Соломона 1973 и Миллера

1978).

Так что вместе Вебер и Ницше дают нам ключ к тео-

ретическим сочленениям современного социального

порядка. Но то, что

они

так ясно выстраивают, представ-

ляет крупномасштабные и доминирующие черты совре-

менного социального ландшафта. Как раз потому, что они

являются столь эффективными в этом отношении, они

мало в чем помогают при дешифровке маломасштабных

аналогов этих черт в земных делах повседневной жизни.

К счастью, как я заметил ранее, мы уже имеем социоло-

гию повседневной жизни, которая является точным ана-

логом мысли Вебера и Ницше, социологию взаимодейст-

вия, разработанную Эрвином Гоффманом.

Центральным контрастом, включенным в социоло-

гию Гоффмана, является точно тот же контраст, кото-

рый включен в эмотивизм. Это контраст между наме-

ренным значением и сутью наших утверждений и их

действительным употреблением, между поверхностными

представлениями поведения и стратегиями, используемы-

ми для достижения этих представлений. Единицами ана-

лиза в рассмотрениях Гоффмана всегда являются инди-

видуальные ролевые игроки, реализующие свою волю в

рамках ролевым образом структурированной ситуации.

Цель ролевого игрока, по

Гоффману,

заключается в эф-

фективности, а успех в социальной вселенной Гоффмана

есть нечто иное, как принимаемое за успех. Ничего боль-

ше не может быть им. С точки зрения Гоффмана, мир ли-

шен объективных стандартов достижения; достижение

определено так, что не существует культурного или со-

циального пространства, в рамках которого можно

апеллировать к таким стандартам. Стандарты устанавли-

ваются через взаимодействие и в процессе самого взаи-

модействия; и моральные стандарты функционируют

только с целью поддержки таких типов взаимодействия,

которые всегда подвержены угрозе со стороны сверхэкс-

пансивных индивидов. «Во время любого разговора ус-