Журавский А., Костюк К. (ред.) Глобализация и столкновение идентичностей

Подождите немного. Документ загружается.

справедливости. Россияне и русскоязычные граждане постсоветских государств мыслят «справед-

ливость» как очень широкое и неопределенное понятие, более широкое понятие, чем «правосудие»,

близкое, хотя и не идентичное английскому «fairness» (честность, справедливость, бесприст-

растность, добросовестность). По мнению М.В. Ильина, лучший русский эквивалент справедливости

— «честность» (honesty).

Проблема конфликта глобализации и справедливости представляется наиболее актуальной в России,

особенно для старших поколений, которые склонны воспринимать новые тенденции ч '-кете составного

раскола (народ-власть + пролетариат Ci,i' •< + колонии-метрополии) во всех его различных

интерпретациях. Актуальны в России и более новые и по существу глобальные различия/расколы

(сеть-иерархия и капитал-знания), причем такая концепция глобализации постепенно завоевывает

молодое поколение, включая его в социально продуктивную деятельность, направленную на

глобальное будущее. В интеллектуальном отношении наиболее плодотворная дискуссия по вопросам

глобализации происходит в академической среде, обеспечивающей осмысленную альтернативу

упрощенному черно-белому подходу к этому вопросу. Профессор Ильин дает впечатляющий анализ

российских дискуссий последних 4-5 лет по проблемам глобализации. Ревизия полемики минувших

лет позволяет известному политологу определить приоритеты, проблемные узлы и особенности

российских академических дискуссий о глобализации и справедливости.

Алармистская позиция по отношению к доминирующей кон-

цепции глобализма высказывается в докладе Л.С. Панарина «Элиты и массы перед лицом глобализации:

конфликт интерпретаций». Известный российский политолог предлагает свой

анализ эволюции методологических оснований глобализма: от феноменологического конструктивизма

к постмодернистской деконструкции. По мнению А.С.Панарина , глобальная интеграция имеет своей

обратной стороной национальную дезинтеграцию — ослабление внутринациональных связей, ревизию

привычной национально-государственной лояльности со стороны некоторых групп — «авангардистов

глобализма», наконец, подрыв механизмов национального суверенитета.

Один из главных вопросов, рассматриваемых профессором [Панариным , касается того, что же

позволило нынешним глоба-

лизирующимся элитам, с одной стороны, монополизировать преимущества, открываемые

глобализацией, а с другой — легко демонтировать стесняющие «свободу* привилегированных групп

гражданские установления и институты. Особая парадигмальная модель, развиваемая и навязываемая

современному общественному сознанию элитами, связана с конструктивистской интерпретацией

(восходящей к социологии М.Вебера, к социологическому акционизму — от Т.Парсонса до А.Турена,

символическому инте-ракционизму и феноменологической школе в социологии) всех достижений

модерна в качестве достаточно условных релятивис тских конструкций, которые вызваны к жизни

определенной групповой волей и такой же волей могут быть пересмотрены. Отсюда, по мнению А.С.

Панарина, методологический успех глобальных «деконструктивистов», задумавших демонтировать

стесняющие их системы социального контроля и внутринационального социального консенсуса.

Анализируя социальную логику процесса глобализации А.С. Панарин| высказывает гипотезу, что

технологии деконструкции, разработанные на основе аналитики постмодерна (Ж.Дерри-да, Д.Дилёз,

Ж.Водрийар и др.) сегодня используются заинтересованными «акторами глобализма» для того, чтобы

«похитить у внезапно лишившихся государственной национальной самозащиты туземных масс не

только их материальное, но и их символическое достояние, связанное с прежними средствами

коллективного социокультурного самоутверждения». Эту методологию|ПанаринI называет

грамматикой глобального деконструктивизма. Причем, главной социально-политической

особенностью современного этапа глобализации Панарин считает то, что глобализация превратилась

одновременно в повод и в практическое средство для акторов глобализма избавиться от

«стеснительного» национального и социального контроля, причем, разумеется, контроля со-

циал-демократического, связанного с предшествующей «левой» фазой (от «нового курса» Рузвельта до

неоконсервативной волны) большого исторического цикла. В этом случае глобализация интерпретируется

как своекорыстно-элитарный проект нашего времени, а не безальтернативная естественно-историческая

реальность. Этот проект сопровождается откровенным демонтажем не только социального государства и

связанных с ним демократических социальных гарантий, но и демонтажем гуманистической морали,

подменяемой социал-дарвинистской апологетикой «естественного рыночного отбора».

Очевидной оппозицией предыдущему докладу, своеобразным продолжением «конфликта интерпретаций» и

«столкновения идентичностей» стал доклад М.А.Чешкова «Глобалистика как критика антиглобалистского

отечественного сознания». В этом докладе глобальность интерпретируется как качество абсолютное,

имманентное человеку и человечеству, качество, заданное определенной витальной потребностью. Здесь

референтом понятия глобальность (globality; globalite) «выступает не человечество-целое, но только

целостность человечества. Такое... определение референта позволяет избежать онтологизации данного

понятия и вычленить его референта из контекста». Подобная версия глобальности (именуемая

М.А.Чешковык «антпопоигто-рической») и глобалистики (как особой единицы научного .iwr.i-.; нацелены

на то, чтобы если не реабилитировать глобализацию, то «снять с нее необоснованные обвинения». С другой

стороны, подобная версия подрывает демонизацию капитализма, этого «эмоционального восприятия идеи

вечности и неизменности капитализма». Отстаивая свое понимание глобальности, М.А.Чешков отмечает что

таковое не столько подрывает основные ценности постсоветского сознания (которое, по преимуществу,

антиглобалистское), сколько изменяет иерархию ценностей, идентичностей (первичны — общечеловеческие

ценности, а религия, национальность, государство — ценности более низкого порядка). По мнению ученого,

антропоисторическая версия глобальности ослабляет и лишает аксиологических оснований

антиглобалистский стереотип (АГС) — своеобразный комплекс «анти-», который присущ многим

российским интеллектуалам, политикам, ученым. М.А.Чешков убежден, что АГС не только опасен, но и

вреден, поскольку направляет «политическую, эмоциональную и духовную энергию народа от внутреннего

самоустройства к бесплодному противостоянию, уже второму после опыта коммунизма».

Директор Центра исследований экономической этики, профессор Жан-Ив Иоде в своем докладе

«Глобализация и этика обмена» обращает внимание на этический аспект глобализации. По мнению Ж.-И.

Ноде, если обмен, который глобализация сделала всеобщим, этичен в своей основе, то и глобализацию

следует признать таковой. Обмен — это игра с позитивным итогом. Обмен базируется на фундаментальном

этическом принципе — принципе двух свободных волеизъявлений, заключающих между собой контракт

(условия которого устанавливаются свободно), и обменивающиеся своей законной собственностью,

полученной путем созидательного труда или другого обмена. Таким образом, в основе обмена лежит

моральный принцип, принцип свободы соглашений, и никто не обязан соглашаться на обмен, по крайней

мере, в контексте всеобщей конкуренции. Лишь при монополизме обмен может быть вынужденным.

Свободный взаимовыгодный (а значит, моральный) обмен способствует росту знаний, поскольку разделение

труда и обмен, который из него проистекает, это лишь способ получить (в виде конечных продуктов)

знания, умения, новые качества и информацию, которыми владеют другие. Обмен влечет за собой прогресс

для всех (что вновь указывает на его этическую составляющую), потому что он позволяет увеличить общее

«хранилище» знаний, из которого каждый может извлечь выгоду. Очевидно, что расширяя обмен до

мирового уровня, мы увеличиваем всеобщее пространство знаний, которым каждый может воспользоваться.

Т.о., Ж.И.Ноде логически выводит этическую связь между свободным обменом, выгодой и прогрессом

(который также есть выгода). При этом выгода (в экономическом контексте) понимается как благо (в

философско-этическом).

Бедным странам обмен позволит получить блага необходимые для развития, которые они сами не

производят, и найти выходы на рынок для того, что производится. Таким образом, глобализация здесь

является (или может являться) фактором развития (этическим благом) как бедных, так и богатых стран.

Французский исследователь выводит зависимость эффективности (интенсивности) обмена от политической

открытости: страны не признающие фундаментальных свобод (этическая категория), извлекают из обмена

меньшую выгоду, чем страны, признающие демократию и права человека. В этом смысле свободный обмен

может быть одним из факторов политической либерализации, что, по мнению Ж.И. Ноде, показывает ее

этическое превосходство. Благодаря глобализации (т.е. обмену в глобальном формате) фундаменталь-

ные права могут распространиться за рамки экономической сферы, в частности, в сферу

политическую.

Глобализация — это свершившийся факт, реальность, имеющая недостатки и риски, но сам

принцип глобализации не может быть оспорен в этическом плане. В практическом аспекте

даже самые рьяные противники глобализации, используя ее инструменты, средства (интернет,

мобильный телефон, самолет и пр.), признают ее тем самым как свершившийся факт.

В отношении культуры глобализация действует как любой экономический феномен: есть и

разрушение, и созидание. И если какие-то различия исчезают, появляются другие. Чем шире

наше экономическое видение, а теперь оно планетарного масштаба, тем важнее становится

для каждого укорениться в почве местных связей с традициями, локальным сообществом,

гражданским обществом. Если глобализация — это многообразие обменов и разнообразие

товаров, она должна также сопровождаться большим культурным разнообразием, благодаря

сильному и динамичному гражданскому обществу.

Сотрудник Горбачев-Фонда, доктор исторических наук А.Б. Вебер в своем докладе «Взгляд на

политику неолиберальной глобализации», признавая, что понятие «глобализация» отражает

новую реальностьпланетарных пространственных масштабов, одновременно критикует

неолиберальный подход, тракту кшш и, ; '->-бализацию как результат действия слепых

рыночных сил, как спонтанный, неотвратимый и безальтернативный процесс. По мнению А.Б.

Вебера, апеллирующего к примерам западной критики (Дж.Грэй, У.Пфафф, М.Кастельс),

неолиберальный подход вуалирует социально-экономическую и политическую сущность

глобализации — направляемую новыми центрами влияния экспансию глобального

финансового капитала. ;

Неолиберальный глобализм получил концентрированное выражение в т.н. Вашингтонском

консенсусе. Эти правила и требования, основанные на упрощенных моделях равновесного

рынка и рыночного общества, навязывались странам с развивающейся или переходной

экономикой, несмотря на различия в их положении, наделенности естественными и

приобретенными факторами производства, культурными традициями и пр. Как убедительно

показал бывший вице-президент Всемирного банка, лауреат Нобелевской премии по

экономике Дж.Стиглиц, решения руководства МВФ и в значительной мере — Всемирного

банка об условиях предоставления займов и кредитов диктовались, прежде

всего, идеологией рыночного фундаментализма, интересами Уолл-стрита и политическими

расчетами, вразрез с первоначальным мандатом этих организаций. Наряду с правительствами

США, других стран «семерки» и контролируемыми ими международными координирующими

организациями субъектами глобализации выступают транснациональные корпорации (ТНК),

которые действуют как «таран», прокладывающий путь свободной торговле повсюду в мире.

Эти новые центры влияния и силы образуют вершину иерархической структуры современной

глобальной полиархии. Рыночные институты — это и экономическая власть, глобальная и эк-

стерриториальная. Результаты глобализации определяются тем, кто и как ее направляет.

Неолиберальная глобализация асиммет ричии, ее выгоды и издержки распределяются крайне

неравномерно, что усугубляет неравное положение участников глобальных рынков.

Однако последствия глобализации неоднозначны не только для стран третьего мира, но и для

самого Запада. Экономическим выгодам сопутствуют и негативные побочные эффекты:

иммиграционные проблемы, новые очаги этнокультурных и социальных антагонизмов,

активизация ультраправых, ослабление социальной целостности обществ, угрозы терроризма

и вытекающая отсюда опасность ограничения или утраты гражданских свобод, эрозия

национальной, групповой и личностной идентичности.

По мнению А.Б. Вебера, сопротивление политике неолиберального глобализма столь же

объективно, как и сама глобализация. Формы сопротивления: от экстремистских до

протестных движений леворадикального характера, направленных на подрыв легитимности и

позиций международных финансовых институтов и 'ГНК. В лоне т.н. «антиглобализма*

происходит кристаллизация более умеренных, реформаторских течений, их трибуной стали

социальные форумы — национальные, региональные и всемирные (в Порту-Алегри).

Участники форумов под лозунгом «иной мир возможен» выступают не против глобализации,

а против неолиберализма. Давно существующий термин «низовой глобализм» (grassroots

globalism) и недавно появившийся — алътерглобализм — более точно выражают социально-

политическую направленность этого движения.

В этой форумной среде иное звучание приобрела идея устойчивого развития, с которой

связана наиболее реалистическая альтернатива неолиберальной глобализации. Итоги

мирового развития

за последние 10-15 лет свидетельствуют, что неолиберальная глобализация усилила тенденции, идущие

вразрез с проектом устойчивого развития, стала фактором нарастания финансово-экономической,

социальной, экологической неустойчивости, нового обострения международных отношений. Для

преодоления последствий неолиберального глобализма необходима мобилизация социальных сил

гражданского общества.

Массовый характер сопротивления неолиберальной глобализации, заставил акторов глобализации

признать, что «антиглобалистское» движение есть естественная реакция на дефекты глобальной

экономики, а эксперты Всемирного банка впервые допустили возможность иной, отличной от

неоклассической, экономической концепции, соединяющей экологию, социальную справедливость и

долгосрочные перспективы с экономической эффективностью. По мнению ученого, интеграция России

в глобальную экономику приобрела однобокий, деформированный характер. Между тем, российская

идентичность диктует необходимость самостоятельной, органической стратегии развития и адаптации

к вызовам глобализации.

Критика неолиберальной модели глобализации была продолжена и в следующем докладе

конференции. Вице-президент Международного фонда им. Н.Д. Кондратьева, доктор экономических

наук Ю.В. Яковец в своем докладе «Модели и проекты глобали зации» выделил две модели

глобализации технократически-од-нополярную (соответствующую неолиберальной) и гуманистически-

ноосферную (гуманистически-цивилизационную). Первая модель отражает тенденции, преобладающие

на нынешнем этапе развития глобализации (отказ от социалистической альтернативы, утверждение

господства рынка, капитализма, демократии и системы западных ценностей, «конец истории» (Ф.

Фукуяма); лидерами в процессах глобализации выступают цивилизации и страны победившего

социально-экономического строя; неолиберальная модель ориентируется на информационное

общество как главную отличительную особенность постиндустриальной мировой цивилизации, это

основа долговременной стратегии в распределении мировых ресурсов в пользу информационных ТНК;

реализация неолиберальной модели глобализации ведет к геополитическому расколу мира на три

группы стран (по В.Л. Иноземцеву): а)постиндустриально-постэкономические (США и Западная Евро-

па); б) индустриальные общества и «догоняющие» страны (включая и Японию); в)группа стран и

цивилизаций «четвертого мира»,

которые не в состоянии самостоятельно обеспечить свое развитие и должны быть подвергнуты

неоколониализму — господству постэкономического мира, отсюда — однополярное мироустройство и

гегемония США. Наконец, социокультурное ядро неолиберальной модели глобализации состоит в

глобальном распространении системы ценностей западного мира, в ликвидации социокультурной

самобытности иных цивилизаций).

Главные черты альтернативной гуманистически цивилизаци онной модели: 1)постиндустриальное

общество является гуманис тически-ноосферным по своему содержанию, приоритет отдается не

системе машин, а творческому началу, сфере духовного воспроизводства; такое общество не

совместимо с расколотой цивилизацией или мировой гегемонией одной сверхдержавы; 2)альтерна-

тивная модель ориентирована на сохранение и обогащение разнообразия цивилизаций и кулыпур\

перспективе столкновения цивилизаций противопоставляется диалог цивилизаций, деловое

сотрудничество в решении глобальных проблем XXI века; 3) использование резервов и преимуществ

глобализации для сокращения пропасти в уровне социально-экономического, научно-техно-

логического и экологического развития различных стран и цивилизаций; 4) стратегия глобального

устойчивого развития, выработанная на Всемирной встрече в верхах в Рио-де-Жанейро и

подтвержденная на аналогичной встрече в Йоханнесбурге в 2002 г.; источником реализации этой

стратегии могут стать отчисления от возникающих на всемирном рынке сверхприбылей, направляемые

по установленным ООН нормативам а глобальные фонды (экологический, технологический,

социокультурный); 5) много полярное мироустройство; 6) социокультурной основой становления

альтернативной модели глобализации является долгосрочный процесс перехода от разлагающегося

чувственного социокультурного строя к интегральному строю, сдвига центра творческой активности на

Восток.

В качестве общественно-политических сил, способных реализовать гуманистически-цивилизационную

модель глобализации Ю.В. Яковец рассматривает: стремительно возрождающиеся древние

цивилизации Китая и Индии; российскую цивилизацию, всегда исполнявшую роль моста между

Востоком и Западом; постепенно осознающую свои особенные интересы западноевропейскую

Цивилизацию — материнскую по отношению к североамериканской; мусульманскую цивилизацию;

переживающую мучительный разлад африканскую цивилизацию (южнее Сахары); интеллекту-

алов и деятелей культуры, осознающих опасные последствия неолиберальной модели

глобализации; молодежь, не желающую смириться с перспективой унификации и

манипуляции. По мнению ученого, выбор альтернативной модели глобализации неизбежен и

неотвратим. Реализация модели должна происходить через осуществление узловых

глобальных проектов. Характерно, что под глобальными проектами Ю.В. Яковец понимает не

проекты, вырабатываемые и реализуемые глобальными акторами в своих интересах, а

проекты имеющие значение для всей человеческой цивилизации и реализуемые в глобальных

масштабах. Таковыми являются, например, глобальные проекты «энергообеспечение

человечества*, «продовольствие и здоровье», «технологический переворот»,

«образовательный проект», «демографический проект» (направленный на преодоление

кризисов перенаселения и

депопуляции) и пр.

Индийский исследователь, заместитель директора Международного центра социально-

политических исследований Арун Моханти в своем докладе «Альтернативы однополярному

миропорядку» продолжил критику однополюсной модели нового мирового порядка, ставшей

реальностью после распада СССР. Практика показала, что однополярный мир не может

обеспечить более высокий уровень стабильности и безопасное ти. «Новый мировой порядок»

совершенно не отвечает ни

;

ч [.ч сам таких крупнейших государств, как Китай, Индия, Россия,

Бразилия. Соглашаясь с Генри Киссинджером, утверждавшим, что порядок можно

устанавливать либо через доминирование, либо через баланс сил, А.Моханти отмечает, что

современный миропорядок формируется на принципах доминирования одной сверхдержавы.

Существование единственного, неконтролируемого центра силы, основанного на

неограниченном властном господстве, неизбежно ведет к злоупотреблению силой и наступ-

лению беззакония в международной сфере. Единственная сверхдержава (США) стала

игнорировать не только интересы нейтральных стран, но и своих прямых союзников.

Однополярное мироустройство не только внеэтично, поскольку лишено справедливости, но и

беззаконно, поскольку ведет к эрозии современной международно-правовой системы,

произвольному толкованию законов (игнорирование устава ООН, действие в обход Совета

Безопасности). Политика оказывается вне морали, приводя к практике «двойных стандартов»

в отношении к странам третьего мира.

Следуя традиционной модели полюсов, А.Моханти отмечает цикличность изменений в

структуре международных отношений: исторически мировая система изменялась

(скачкообразно — через войны и конфликты) от многополярной к двухполюсной системе,

которая трансформировалась в однополярную гегемонистс-кую систему. По логике

цикличности однополярный мир должен трансформироваться в многополярный, к чему

стремятся как потерпевшие поражение в прошлом цикле (Россия), так и те, кто наращивал

экономическую мощь, находясь вне пределов двухполюсной борьбы (Китай, Индия).

А.Моханти видит в Китае, России, Индии, Японии и Германия будущие центры силы

многополярного миропорядка. Ось «Москва-Берлин-Париж», геополитический трехугольник

«Россия-Китай-Индия» или четырехугольник «Россия-Китай-Индия-Иран», Евросоюз и воз-

можная ось «Европа-Россия-Индия» — таковы ожидаемые направления формирования

многополярного мира. Особое внимание А.Моханти привлекает треугольник «Россия-Индия-

Китай». Три страны представляют три разных цивилизации, являются полиэтническими и

поликонфессиональными, выступают за сохранение статуса ООН и Совета Безопасности, а

также против исламского фундаментализма, экстремизма и против расширения НАТО на

восток. Все три страны — приверженцы многополярного мира и нельзя исключать, что они

будут осуществлять совместную политику по преодолению сложившейся однополярности.

Доклад В.ВМидемана «Проекты и модели глобализации» продолжает обсуждение проблемы

противостояния глобализма и антиглобализма. Специфика современного этапа глобализации

состоит в том, что впервые на карту поставлена судьба всего мира как единого целого. По

мнению автора, именно антиглобализм заставил ученых и общественность обратить внимание

на глобализацию. Хотя еще в 60-х гг. XX в. Римский клуб выпустил доклад «Пределы роста» с

предупреждением о катастрофических последствиях неограниченной эксплуатации

природных и человеческих ресурсов, только после распада коммунистического блока,

проблематика «Пределов роста», по-новому озвученная антиглобалистами, приобрела

актуальность. Родиной современного движения антиглобалистов является Америка,

поскольку американское общество находится на переднем крае не только глобализации, но и

связанных с ней рисков. Пафос американских антиглобалистов заключается в отрицании

«неолиберальной» модели глобализации. В США среди первых антиглобалистов были союз

защиты прав по-

требителей «Public Citizen», межконфессиональное движение за списание долгов беднейшим

странам «Jubilee-2000», различные экологические объединения, фермеры, профсоюзы. Логика

антиглобалистов проста: международные финансовые организации {Всемирный Банк, МВФ, ВТО)

приобрели слишком большую власть над судьбами простых людей, в т.ч. — над их собственнос-

тью', эта власть недемократична по своей природе (т. е. олигархич-на). В американском

антиглобализме практически отсутствует марксистская или социалистическая риторика. В Европе,

напротив, борьба за контроль над глобальными финансовыми институтами стала

интерпретироваться европейскими левыми как новая фаза всемирной классовой борьбы.

Антиглобалистскую активность проявили и радикальные правые движения, заменившие словом

«глобализм» идеологему «мондиализма» (как проекта всемирного американского господства или

«власти еврейского капитала»). Была даже выдвинута идея конвергенции ультралевой и ультра-

правой фронды в качестве стратегического союза за «новый социализм». После стремительного

подъема радикального политического ислама с его «антикапиталистической» риторикой, некото-

рые ультралевые и ультраправые идеологи призывали к объединению с исламистами. Чем-то

средним между американским и европейским является антиглобализм в Латинской Америке.

Именно в бразильском городе Порту-Алегри несколько .•:*-.•т подряд проходят Всемирные

социальные форумы, задуманные как своеобразная демократическая альтернатива форумам

давосским, собирающим мировую политическую и финансовую элиты.

После окончания Холодной войны и сдвига всех осей глобального геополитического

противостояния насущно стоит вопрос нового передела мира (нового миропорядка). После 11

сентября экономический аспект глобализации вновь вытеснен политическим. При этом

складывается парадоксальная ситуация, когда элита англо-саксонского мира выступает в качестве

активного спонсора неолиберальной глобализации, а местная общественность является наиболее

активной фракцией международного антиглобалистского движения, трансформирующегося

сегодня под давлением обстоятельств в оперативный пацифизм. Т.о. англо-саксонский мир являет

собой, в настоящее время, форпост глобализации и антиглобализма одновременно.

Аспекту развития глобальных исламских финансов, основанных на религиозно-этических

основаниях, и возможности осуществления финансового джихада посвящен доклад О.В. Садова

«Со-

временные финансы и ислам». Одним из детерминантов хозяйственной этики является

религиозная обусловленность хозяйственного поведения человека. По мнению О.В.Садова,

экономическим требованиям каждой исторической эпохи удовлетворяет свой тип капитала,

который в определенной степени зависит от некой культурно-религиозной традиции. Так,

необходимость капитальных операций для развития торговли и иудейская этика, позволяющая

взимать проценты с иноверцев за пользование деньгами, привели к возникновению иудейского

процентного капита ла. В индустриальную эпоху благодаря протестантской этике возник

промышленный протестантский капитал, не отвергнувший окончательно предыдущий, а

сумевший его преобразовать и с помощью института банков вовлечь в индустриальную

экономику. Современной постиндустриальной эпохе должен соответствовать новый тин капитала,

причем основным местом преобразования индустриального капитала в постиндустриальный

станут, по-видимому, глобальные финансы. По мнению автора, таковыми могут стать исламские

финансы. Являясь, в целом, религией, ориентированной на мирской успех, ислам позволяет точно

так же, как в свое время протестантизм, сорганизовать значительные массы мусульман, в том

числе и на фипасово-экономическую борьбу против традиционных владельцев капиталов —

иудеев, христиан-протестантов и др. Для мусульман представляется невозможным вложение денег

в традиционный западный банк (Коран запрещает ссуды под проценты), однако ислам запрещает и

омертвление капитала. Имеющимся богатством нужно пользоваться рачительно для повышения

общего благосостояния. Поэтому исламские банки ориентированы не на рафинированные

финансовые операции в западном понимании, а на долевое участие. Можно говорить о том, что в

отношении его задействования протестантский капитал выступает, как промышленно-

индустриальный с акцептом на частное предпринимательство, иудейский капитал — это, в пер-

вую очередь, процентный торгово-банковский капитал, а исламский капитал может быть

определен как инвестиционно-мировоззренческий, т.к. он, в первую очередь, вкладывает

инвестиции в распространение исламского мировоззрения в мире. При этом исламский капитал в

своих финансовых операциях существенно ориентирован на операции с акциями и товарными

фьючерсами. Т.о., если традиционное процентное (иудейское, протестантское) банковское дело не

может быть принято правоверным мусульманином, то долевые операции на фондовом рынке в

принципе не про-

тиворечат Корану и финансово активный мусульманин, находит свою нишу на фондовом рынке. В

докладе кратко, но убедительно описывается история исламских финансов (исламские политэко-

номические теории) и исламская экономическая практика

Реальное воплощение исламские экономические принципы получили в середине 1970-х годов,

тогда возникли первые исламские банки и фонды. Исламское банковское дело действует в 48 раз-

вивающихся странах, т.е. почти в 1/3 всех членов МВФ (в т.ч. в Азербайджане, Киргизии и

Туркмении). И хотя только в Иране, Пакистане и Судане все банки и финансовые институты

следуют исламским принципам, а в Малайзии, Индонезии, Бангладеш, Иордании и Египте

исламские банки действуют наравне с традиционными, тем не менее, объем деятельности

исламских банков растет примерно на 15% в год и к 2000г. составлял 100 млрд. долл.

О.В.Садов обращает внимание на то, что борьба за распространение исламских принципов в

глобальных финансах может превратиться в форму джихада, который будет продолжаться до тех

пор, пока постиндустриальный капитал не станет исламским, a все финансы не будут

функционировать по исламским принципам. Сегодня процесс глобализирования исламской

финансовой системы уже начался: создан исламский финансовый рынок; исламская большая

восьмерка (Иран, Египет, Малайзия, Пакистан. Нан-гладеш, Индонезия, Нигерия, Турция); введен

в обращение и.

;

,!\" ский индекс Доу-Джонса; начата электронная торговля акциями в

соответствии с законами шариата; обсуждаются возможности создания единой валюты

Персидского залива и пр.

Директор Международного института Питирима Сорокина — Николая Кондратьева В.М.

Бондаренко в своем докладе «Теоретические новации в обеспечении устойчивого диалога между

цивилизациями» предлагает собственную методологию познания закономерностей развития

человеческого сообщества. Кроме того, по мнению автора, процессы глобализации должны быть

уравновешены процессами индивидуализации. Самостоятельным, самодостаточным,

самоидентичным может быть только конкретный человек, а не социально-экономическая модель,

территория, нация, государство, супердержава, цивилизация и т.п.

Доклады части III «В поисках идентичности» посвящены проблемам политической, национальной

(в т.ч. российской), религиозной, корпоративной, сетевой и пр. идентичностей в условиях

глобальных изменений. В эту часть сборника вошли доклады двух сессий интернет-конференции:

«Идентичность: кризис или возвра-

щение?» (сессия 5), «Россия и объединенная Европа: в поисках идентичности» (сессия 7).

В своем основательном докладе немецкий исследователь Карл Беллестрем задается вопросом:

«Сколько плюрализма может вынести человек?» (доклад так и называется). Автор замечает, что в

условиях кризиса многие готовы расстаться со своими свободами. Не все граждане способны

ценить основные ценности либеральной демократии, к которым относятся основные свободы

личности, плюрализм образа жизни и убеждений, терпимость. Немецкий исследователь отмечает

две формы критики в адрес либеральной демократии: критика противников, которые

принципиально отвергают либеральную демократию и предлагают альтернативную модель

порядка (в XIX в. — это консерваторы, социалисты и анархисты, а также католическое социальное

учение, в XX в. — консервативные революционеры, национал-социалисты и коммунисты-

интернационалисты); и критика сторонников, которая раскрывает структурные проблемы

либеральной демократии с целью поиска решения, сохранения этого ценного завоевания

современности и дальнейшего его развития (к таковым можно отнести Гегеля, Токвиля и

Д.С.Милля). Критике сторонников мы обязаны пониманием, что либеральная демократия является

«mixtum compositum», которая состоит из различных элементов и должна существовать в трудно

достигаемом равновесии своих основных принципов. Основное внимание исследователь уделяет

проблемам полемики коммунитаристов с либерализмом (полемика Дж.Роул-са, А.Макинтайра,

М.Вальцера, Р.Гудина, Б.Барбера и др.)- Автор задается вопросами: (1) Какая внутренняя связь

должна существовать между гражданами государства, чтобы они не были чужды друг другу? (2)

Какое внешнее ограничение необходимо и допустимо, чтобы обезопасить собственный порядок от

притока иностранцев? И предлагает ответы на эти вопросы либералов и коммунитаристов, причем

по многим позициям автору оказываются ближе последние. Для либеральных универсалистов

моральный космос состоит из индивидуумов с взаимными правами и обязанностями, а для

коммунитаристов — из сообществ, которым индивидуумы обязаны не только своей

идентичностью, но и значительной частью своих прав и обязанностей. Автор считает, что право на

свободную эмиграцию следует отклонить как исходя из нормативных предпосылок, так и

учитывая практические последствия. Это не соответствует нашим представлениям о справедли-

вости, а также не обещает большой пользы. Однако это не означа-

ет, что теория международной справедливости, исходящая из предпосылок коммунитаристов,

не признает никаких переходящих государственные границы прав и обязанностей. Напротив,

она признает все, что требует коммутативной справедливости: повсеместно не нарушать прав

человека, выполнять договорные обязанности, возмещать убытки.

Для коммунитаристов государства не являются закрытыми системами, а связанными со всем

миром на разных уровнях. Принятие решения о правилах въезда и определение критериев

гражданства относится к праву государства на суверенитет. Одно дело принимать беженцев, и

совсем другое — делать их гражданами своего государства. Если мы понимаем государство

как солидарное общество, то становится ясным тезис М.Вальцера о том, что членство есть

высшее благо, которое может быть предоставлено в рамках сообщества. Поэтому, если

государства кооптируют на длительный срок только тех, кто показал серьезное желание к

интеграции, это законно. К.Беллестрем приходит к парадоксальному выводу: на вопрос, какие

опасности грозят открытому обществу, мы получаем ответ, что оно должно быть более

закрытым, а на вопрос, как следует обходиться с плюрализмом, ответ — нам требуется боль-

ше однородности. Но плюрализм приходит не только и в основном не извне, он рождается и

преумножается сам по себе внутри открытого общества. Времена глобализации известны

однов[н'мен но и как времена увеличения роли регионов. Мы живем в эпоху новых видов

национализма. Можно сожалеть об этом, но трудно избежать. Автор сомневается, что Европа

находится на пути к европейскому федеративному государству, хотя крупные европейские

города состоят из мультиэтнических, мультикультурных сообществ. Однако из-за

относительной близости стран происхождения многих живущих в Европе иностранцев,

возникает опасность не только длительной культурной, но и длительной политической

интеграции. Мультикультурное общество ставит демократическому правовому государству

принципиальные вопросы. Если становится все меньше общих представлений о ценностях,

которые включаются в Конституцию как основные ценности и основные права, откуда тогда

возьмется фундамент правового государства демократической политики? Мультикультурное

общество обещает стать звездным часом « homo politicus ». Если уже нет ничего, что

связывает людей со стороны культуры: ни общей истории, ни языка, ни религии, ни даже

ежедневного жизненного уклада, тогда вся надежда интеграции основывается на политике.

Иной — интеллектуально-религиозный — аспект идентичности человека в условиях

глобального развития раскрывается в докладе профессора ИМЭМО РАН Б.Е.Рашковского

«Религиозная сфера и интеллектуальные ресурсы глобального человеческого развития».

Автор говорит о возможности/необходимости научно обоснованного гуманистического (и

конструктивного) отклика на вызов всего комплекса глобально наступающей постмодер-

нистской культуры; речь идет о предпосылках некоторой гуманитарной глобалистики как об

особом ракурсе научного познания, поскольку религиозная сфера является одной из суще-

ственных предпосылок многоаспектного человеческого развития. Предлагая экскурс в

историю религиозных практик и осмысления религиозного опыта, автор подходит к проблеме

современного состояния религиозности вообще и личного интеллектуально-духовного опыта,

в частности, испытывающих давление глобальных социокультурных трансформаций.

Б.Е.Рашковский убежден, что уникальность религиозной сферы в современных условиях

связана с глобальным переходом от относительно замкнутых традиционных обществ к

системе осознанно и противоречиво сообщающихся друг с другом обществ

трансформационного типа. И, следовательно, — с переходом от примата ритуальной

регуляции структур повседневной жизни (то, что социологи называют «малой традицией ») к

примату внутренних процессов самооформления человеческой личности и построения ее

духовных и не всегда внешне ритуализуемых связей. Изучая социальную и культурную

историю человечества, мы, одновременно, сталкиваемся не только с проблемой отчуждения и

самоцентризма внутри любой из интеллектуальных сфер, но и с разрушительным недостатком

взаимопонимания между разными сферами. Каждый из нас объективно заинтересован в

доброй воле к культурным диалогам, к отработке правил и языка этих диалогов. По мнению

профессора Рашковс-кого, мы сталкиваемся с наболевшей потребностью в разработке особого

дискурса человеческого со-развития. Дискурса, свободного от клерикальных или от

воинственно-секуляристских амбиций, не говоря уже о натиске разного рода расистских,

оккультистских (включая и сатанистские) течений, организаций и групп.

Доклад профессора Манфреда Спикера «Глобализация и развитие: перспективы,

христианской социальной доктрины», продолжает поднятую в предыдущем докладе тему

«глобализация и религия», однако рассматривая отношение к глобализации со стороны

католической социальной доктрины.

Кратко обозревая этапы развития глобализации и излагая свое отношение к политической

глобализации, Спикер напоминает о двух возможных моделях будущей глобальной политической

системы: мир наций и мир институтов. В модели мира наций, национальные государства остаются

основными действующими лицами на международной арене, они адаптируются к глобализации,

сотрудничая с представителями многонационального бизнеса и представителями гражданского

общества, с одной стороны, и региональными объединениями, подобными ЕС, NAFTA и

MERCOSUR, с другой. В модели мира институтов принцип существования национальных

государств подчинен сети национальных, наднациональных и межнациональных институтов. В

среднесрочной перспективе, нации сохраняют ответственность за мировой порядок, но

центральная функция связи и посредничества переходит к наднациональным институтам, как

автономным агентам, которые эффективно воздействуют на поведение наций (МВФ, ВТО и

саммиты ООН по вопросам защиты окружающей среды, социальных проблем, населения и т.д.).

Второй вариант представляется профессору Спикеру предпочтительней, хотя он считает

нонсенсом -возможность трансформации гражданского общества в глобальное гражданское

общество. Дискурс глобализации и «глокализации» указывают на то, что люди не ищут свою

идентичность в глобальном обществе или глобальной культуре, а, наоборот, чем больше гло-

бализация пропитывает их жизнь, тем больше они стремятся сохранить свои корни, локальные и

эмоциональные связи.

М.Спикер анализирует работы по социальной этике, а также католические догматических тексты,

затрагивающие проблемы христианского отношения к глобализации. Например, Commission

lustitia et Pax французской епископальной конференции склонна видеть в глобализации не только

риск возникновения новой Вавилонской башни (когда глобализация служит власти, эгоизму и то-

талитарной унификации), но также и возможность новой Пятидесятницы (если глобализация

служит благосостоянию и единству, уважающему различия). Приводится даже не вполне с

теологической точки зрения корректное сравнение интернета с чудом языков Пятидесятницы.

Соглашаясь с Комиссией, что христиане не должны полностью отвергать глобализацию,

М.Спикер отмечает, что особенность французского взгляда на глобализацию, как на

американизацию, альтернативой которой может быть только *ев-ропизации »(под эгидой которой

и должна процветать la civilisation francatse), повлияла и на текст Commission lustitia et Pax. После-

дний содержит не только риторику антиамериканизма, но и видит возможность предотвращения

глобального распространения американского капитализма (мондиализма) в развитии социальной

демократии, и даже * новых форм социализма..., включая те, которые проистекают из идей

Маркса», чтобы остановить «тоталитаризм прибыли и экономики». По мнению М.Спикера, анти-

американизм, содержащийся в тексте Commission lustitia et Pax, чрезмерен не только потому, что в

США действует Католическая церковь, но и потому, что создание Соединенных Штатов неотде-

лимо от христианских устоев их отцов-основателей.

Отношение официальной социальной доктрины Католической церкви к глобализации базируется

на предпосылке, что глобализация — это процесс, «который все более и более распространяется,

вследствие увеличения во всем мире возможностей средств связи, и который фактически ведет к

сокращению расстояний». Согласно материалам, составленным Pontifical Commission lustitia et Pax

для социального катехизиса, изданного летом 2000 года, с этической точки зрения этот процесс

может «рассматриваться как положительно, так и отрицательно». Он позитивен, если поддер-

живает «единство среди людей и развитие экономических отношений между разными странами»,

он отрицателен, «если глобализация направляется исключительно рыночными законами, которые

используются для того, чтобы выгоду извлекали самые сильные». «Глобализация, априорно, не

хороша или плоха. Она станет тем, что сделают из нее люди». Спикер считает, что важными

факторами в обеспечении правильного понимания глобализации являются три принципа

католической социальной доктрины: 1. Гарантия человеческого достоинства; 2. Универсальное

предназначение земных вещей; 3. Глобальное единство всех людей. Немецкий исследователь

убежден, что христиане могут продемонстрировать цивилизацию, основанную на христианской

солидарности, мобилизуя себя во имя мирового единства, гарантий человеческого достоинства и

построения социальной рыночной экономики, объединяющей свободную конкуренцию с

социальной справедливостью.

Голландский исследователь Адриан Куеенховен в докладе «Глобализация и столкновение

идентичностей» проводит различие между глобализацией и интернационализацией. По мнению

Кувенховена, благодаря глобализации переосмысливается понятие «гражданское общество»,

поскольку часть управленческих и регулятивных функций несет не только правительство или

толь-

ко рынок, но и неправительственные (профсоюзные, экологические, потребительские и пр.

неправительственные организации). Гражданское общество — то, в котором человек

свободен, имеет личную ответственность и уважает определенные этические нормы и

ценности.

Во впечатляющем и глубоком докладе российского политтех-нолога и журналиста А.О.

Морозова «Четвертая секуляризация» дается анализ волн (этапов) секуляризации,

качественно менявших модус присутствия церковного в мире, степень автономности мира от

Церкви, и даже само понимание религиозной идентичности, вплоть до «освобождения

религиозного от трансцендентного». До постсовременности, по мнению Морозова, было «три

с половиной секуляризации». Первая — была осуществлена Спасителем, который высвободил

веру из-под закона, разъял связь между верой в Бога и этнической эксклюзивностью иудеев.

Вторая секуляризация — августинианская, выразилась в «высвобождении социального »,

поскольку концепция Двух Градов Августина открыла перспективу, в которой стало

возможным современное европейское правовое государство, опирающееся на собственные,

автономные начала. Третья секуляризация, а затем и сам термин, обозначающий автономность

(от религиозного) крупных сфер человеческой практики, возникает в эпоху Возрождения и

продолжается до XIX века, когда научный дискурс не npoc'i о стал господствующим, а

превратился в своего рода религию. Поскольку кто-то отнесет XX в. — эпоху хищного

антиклерикализма и «атеизации» периода зрелого модерна времен коммунизма и нацизма — к

завершению Ренессанса (так трактовал « эпоху гонений » А.Ф.Лосев), а кто-то склонен

считать атеистическую социальную инженерию нацистов и большевиков началом новой

«постхристианской» эпохи, А.О.Морозов, предлагает считать этот этап «половинным».

Морозов отмечает, что «старое христианство» Европы вовсе не оказалось лидером

сопротивления социальной нацистско-болыпе-вистской инженерии, мимикрировавшей под

религию. Католики и лютеране Германии оказались захвачены проектом нацизма; РПЦ в

России даже в условиях беспрецедентного и продекларированного плана уничтожения

религии усвоила позицию лояльности государству; Ватикан оказался в растерянности перед

политическими вызовами. Противостояние «силам зла» было осуществлено на основе

секулярной гуманистической этики, этики индивидуализма и демократии. Позже и «холодная

война» велась

между двумя секулярными лагерями: демократия и концепция «открытого общества»

противостояла коммунизму и идеократии. Это был пострелигиозный ответ Запада на

квазирелигиозную идеологию коммунизма.

По мнению автора, секулярный мир и мир религии образовали новую конфигурацию, поэтому

сегодня не в постхристианская эпоха» (она завершилась вместе с идеократиями и гуманизмом

в его классических атеистических формах), а постсекулярная. Несмотря на «расколдовывание

мира», больше половины людей на планете идентифицируют себя верующими в рамках все

тех же мировых религий. Но религиозность сегодня качественно иная, отличие — в глубоком

проникновении секулярного в состав религиозного. Средневековый человек располагал

базовой идентичностью, а его личная жизненная философия была прямой рефлексией по

поводу этой идентичности. Религиозность была вплетена в эту идентичность жестко и прямо.

Смена веры являлась предательством. Сегодня произошла мутация идентичности и ее

интерпретации. Религиозная идентичность превращается в одну из многочисленных — и

часто противоречащих друг другу — иден-тичностей, которые легко уживаются — именно в

силу своей виртуальности — в отдельно взятом человеке.

В значительной степени это получило и научное (идеологическое) обоснование. Место

метафизики после Второй мировой войны заняла теоретическая социология. Само

человеческое стало погружаться в социальное, в интеракцию. Из сферы коммуникации стало