Жураковский Г.Е. Очерки по истории античной педагогики

Подождите немного. Документ загружается.

рассмотрение которых казалось бы естественным в стремлении

человека приблизиться к уразумению тайн красоты, как идеи.

Теперь мы видим, что это умолчание не случайно и находится

в тесной связи с только что изложенным учением Платона о трех-

ступенном приближении к истине, согласно которому первою

ступенью является сама идея, второю — ее отражение в чув-

ственном реальном мире, третьею — отражение в произведении

искусства, которое и превращает в «имитаторов» служителей

последнего.

При этом такая «имитация», в частности—поэтов, отнюдь не

является, как это может показаться с первого взгляда, хотя

и бесполезным, но невинным препровождением времени. «Подра-

жательная» поэзия не только бесполезна, но и приносит громад-

ный вред тем, кто ею увлекается. Основу этого вреда Платон

видит в том, что эпические поэты обычно берут в качестве пред-

мета своего творчества изображение да благородных и возвышен-

ных чувств и побуждений, но, наоборот, низменных и темных.

Объясняется это, конечно, тем, что поэты стремятся к известно-

сти и общественному признанию, а этой известности и этого приз-

нания они никогда бы не добились изображением благородной

стороны человеческой души, поскольку это благородство чуждо

массам: «Раздражительная часть души способствует всяческому

подражанию и многообразию; мудрому же и спокойному образу

мыслей, всегда в себе уравновешенному, подражать не легко

и не легко усвоить его в попытках имитирования, в особенности

перед большим собранием или разнородной публикоЩЭсошедшейся

в театре, ибо для них это является подражанием чуждого им ду-

шевного состояния... Ясно, что поэт-подражатель создан не для

этой части души, а мудрость его направлена не к тому, чтобы нра-

виться ей, если он захочет отличиться перед толпой, но создан

он для [передачи] волнующих и темных состояний души, потому

что их удобно воспроизводить».

Таким образом, по Платону, вкусы и стремления толпы оказы-

вают на эпическую поэзию принижающее, отрицательное влияние.

Но сама поэзия, став на уровень народных вкусов, также оказы-

вает на последние влияние, еще более их принижающее: «Слыша

на представлениях комедий и в частном кругу то, чем бы ты сты-

дился смешить, ты [в театре] этим очень увеселяешься, и оно

не вызывает в тебе, как дурное, чувства отвращения... Ведь ты

тогда отдаешься тому, что бы, боясь прослыть шутом, обуздал бы

разумом, если бы в тебе возникло желание смешить, а тут, придав

смелости, ты часто в домашней обстановке незаметно вовлекаешься

в разыгрывание комедий... Также, что касается любовных наслаж-

дений, гнева, всех влечений, горестей и душевных радостей,

о которых мы говорим, что они сопровождают наши дела, — все

это в нас поддерживается поэтической имитацией, ибо [поэзия]

питает и лелеет все эти [чувства], а они должны были бы заглох-

нуть,

[поэзия] доставляет им власть над нами, тогда как следо-

вало бы господствовать над ними, чтобы нам быть лучшими и

201

более счастливыми, вместо того чтобы быть худшими и жал-

кими».

К этой критике эпоса и отчасти драматической поэзии, данной

в десятой книге «Государства», следует присоединить те замеча-

ния Платона по поводу эпоса, которые находят свое место во вто-

рой книге этого диалога Платона.

Во второй книге Платон выдвигает против эпоса фалангу

новых возражений, имеющих в данном случае религиозный ха-

рактер. Философ полагает, что образы богов, выступающих в эпосе,

таковы, что не могут внушить детям уважения к миру олимпийцев

Когда впоследствии перед христианскими интерпретаторами встал

подобный же вопрос относительно библии, они пытались его разре-

шить путем аллегорического истолкования ряда страниц. Такой

прием Платон решительно отвергает, «так как ребенок не в состоя-

нии различить, что является аллегорией и что нет»; между тем

как «все мнения, усвоенные человеком в этом возрасте, обыкновенно

с трудом стираются и исчезают».

Итак, надлежит изгнать из Гомера изображения битв, в ко-

торых боги принимают участие, изображения пиров, излюблен-

ных богами, все те изображения встреч смертных с богами в че-

ловеческом образе, которыми переполнены страницы Гомера

и которые как бы доказывают, что боги могут обманывать людей,

принимая перед ними не свойственный их бюжественности облик

Стремясь к тому, чтобы будущие правители государства умели

владеть всеми своими чувствами и спокойно смотрели бы на ту

грань,котоглй отделяет жизнь от смерти,философ должен был также

изгнать из эпоса все изображения яркого выявления чувств, а од-

новременно— и те места, где загробный мир рисуется мрачными

красками. Мало того, не приемлемыми для Платона являются

страницы эпоса, где описывается, как «многие несправедливы,

но счастливы, а справедливые несчастны», ибо подобные изобра-

жения могут внушить нежелательное отношение к жизни.

Таковы те основания, которые выдвигает Платон против эпи-

ческой поэзии и в которых (что находит свое отражение прежде

всего в десятой книге «Государства») так отчетливо выявляются

его аристократические предубеждения против вкусов и интересов

народных масс.

В результате учета этих оснований Платон приходит к выводу,

что Гомера следует почти целиком изъять из обращения в идеаль-

ном государстве, поскольку из всего необъятного богатства гоме-

Платон, Государство, II, 378.

В таком же извращении образов богов Платон упрекает и Эсхила,

заставившего, например, Аполлона петь «льстиво» на свадьбе Фетиды. «Когда

кто-нибудь будет говорить о богах подобные вещи, мы выразим ему наше

неудовольствие и не дадим хора и не позволим учителям пользоваться его

стихами для воспитания молодежи, если мы хотим, чтобы наши стражи

стали благочестивыми и богоподобными, насколько это возможно для чело-

века» («Государство», II, 385, с). Упрек, адресуемый Платоном Эсхилу,

конечно, может быть распространен на всю греческую драматическую

поэзию.

202

овской поэзии он допускает в него «лишь гимны богам и похваль-

ные песни» выдающимся людям

Сам Платон чувствует себя несколько смущенным, остановясь

а т

аком сокрушительном для эллинских культурных традиций

* выводе, и делает по этому поводу любопытное признание, что и он

гам очарован Гомером, сравнивая себя с «влюбленным, убедив-

шимся в бесполезности своей любви».

«Если бы поэзия, направленная на наслаждение, и изобрази-

тельное искусство, —говорит он в десятой книге, — могли при-

вести доказательство, что они полезны в благоустроенном государ-

стве,

мы с радостью приняли бы их обратно, ведь мы прекрасно

сознаем, насколько мы сами очарованы поэзией».

При таком отношении Платона к Гомеру становятся до неко-

торой степени понятными те формы «внешней корректности»,

которые он предлагает соблюсти при остракизме «воспитателя

Эллады» из идеального государства.

Платон не забывает

например, сделать несколько цохвальных

замечаний по адресу Гомера. Он «многое хвалит у Гомера»

, даже

просит Гомера и остальных поэтов не сердиться на то гонение,

которое против них же воздвигнуто

Подводя итоги всему сказанному и опираясь только на

выводы «Государства», мы должны признать отношение Платона

к Гомеру весьма сложным и не вполне внутренне согласован-

ным.

Эта сложность, однако, переходит в явные внутренние проти-

воречия в условиях привлечения к рассмотрению одного из осно-

вополагающих диалогов Платона, каким является его «Ион».

В этом диалоге Сократ, обращаясь к рапсоду Иону, отдавшему

всю свою жизнь на изучение Гомера и его художественную интер-

претацию, выражает свою зависть по поводу того, что Иону «необ-

ходимо иметь постоянно дело как

другими многими и хорошими

поэтами, так и особенно с Гомером, лучшим и божественнейшим

из поэтов, чтобы изучать его мысль, а не только слова. Ведьнельэя

же стать рапсодом, если не смыслишь сказанного поэтом, так

как рапсод должен сделаться толкователем мысли поэта для слу-

шающих, а это невозможно хорошо делать, не зная того, что го-

ворит поэт»

. Естественным выводом из этого утверждения, ка-

залось, должно было бы быть признание, что изучение эпической

поэзии, и прежде всего Гомера, следует рассматривать как одну

I из основ общего образования. Однако из дальнейшего текста «Ио-

на» следует, что Платон не только не делает этого вывода по отно-

шению к последнему, но даже признает, что и рапсодам не следует

стремиться к глубокому и всестороннему изучению «Илиады»

и «Одиссеи». При помощи ряда парадоксальных утверждений

Сократ доказывает Иону, что последний куда хуже знает Го-

Платон, Государство, X, 607, а.

Т а м же, II, 383.

Т а м же, И, 387, Ь.

Платон, Ион, 530, в, с.

203

мера и может судить о нем не более, чем возничие, пастухи и пряхи.

Если же на состязаниях рапсодов Ион и получает первые на-

грады, то это является результатом не изучения, но божественного,;

наития, благодаря которому рапсод делается способным открывать

в прекрасной художественной форме тайны эпоса перед непо-

священными

Итак, и из «Иона» как будто следует, что эпическая поэзия

не может быть предметом глубокого изучения. Однако этот вывод,

конечно, не совпадает с выводами «Государства».

Платон изгоняет Гомера из своей идеальной общины как

содействующего разложению ее благополучия, Сократ же в «Ионе»,

наоборот, подчеркивает наличие в эпосе многих сокровенных

глубин и красот, постижение которых не под силу человеку при

обычном пути изучения. Для этого изучения нужна божествен-

ная помощь, и эта божественная помощь и является в лице вдохно-

венных свыше рапсодов.

Нам кажется, что было бы ошибочным стремиться примирить

эти две точки зрения Платона на Гомера.

та и другая не являются

случайными, но растут из глубин его сложного и многообразного

мировоззрения.

При всех, однако, заложенных глубоко в мировоззрении

Платона противоречиях, тенденция отрицания Гомера является

наиболее выявленной и разработанной в «Государстве», и,

конечно, внешняя логика Платона в данном случае прикрывала

более глубокие классовые основания, в силу которых старый Го-

мер не мог удовлетворить в полной мере афинского консерва-

тора IV в.

Таковы итоги трактовки Платоном вопроса о роли в вос-

питании эпической и драматической поэзии.

Воздвигая для нее карательный костер, подобный тому, который

впоследствии разложил на улицах Флоренции Савонарола, фи-

лософ при этом упускает из виду то, что во имя последовательно-

сти аналогичную судьбу должны были бы пережить и его соб-

ственные диалоги, поскольку они не отвечают ни одному из выстав-

ленных им же теоретических требований.

И как на флорентийский костер вслед за театральными мас-

ками были брошены и музыкальные инструменты, так это же про-

делывается и Платоном.

/ Им изгоняются из государства решительно все музыкальные

I инструменты, за исключением лиры и кифары—для города и пасту-

' шеской свирели—для деревни.

Такая решительность обусловливается тем, что только крайне

ограниченный круг музыкальных (в современном смысле этого

слова) произведений признается Платоном достойным того,

чтобы быть допущенным в его город и использованным для воспи-

тания молодежи. В общем, порядок рассуждения и выводы совпа-

дают с вышеизложенными относительно эпоса и драмы.

Платон, Ион, 541, 542, а.

204

Деля каждую «песнь» на элементы—слова, музыкальный

лад и ритм, Платон не останавливается на первых, так как в т#-

ком случае пришлось

бы

повторять сказанное о других видах поэ-

зии.

Поскольку же лад и ритм «должны согласоваться со словами»,

постольку и употребление последних подвергается ряду ограниче-

ний. Из всех употребляемых в аттическом обиходе ладов Платон

полагает возможным использовать в своем государстве как для

воспитательных целей, так и вообще для жизненного обихода,

лишь два

—

дорийский и фригийский. Эти два лада оставляются

как «соответствующие силе и миролюбию и наилучшим образом

изображающие восклицания счастливых и несчастных, умеренных

и храбрых»

. Тем же ладам, которые применяются при выражении

недопустимых в государстве Платона переживаний, как скорбь,

шумное и праздное веселье, излишняя нежность и

т.

д., и к которым

относятся лады — лидийский, ианийский и некоторые другие,

нет места в системе его музыкального образования. Тот же крите-

рий применяет Платон при выборе пригодных для воспитатель-

ных целей ритмов.Им признаются пригодными лишь те из них,

которые «соответствуют порядочной и смелой жизни». В указан-

ных ограниченных пределах, позволяющих свести круг применяе-

мых инструментов до двух-трех, Платон, признает значение му-

зыкального образования, следуя этой узкой тропинкой вдоль

широкой дороги, проложенной практикой современного ему

аттического образования.

«Воспитание посредством музыки является наиболее пригод-

ным потому, что ритм и гармония лучше всего проникают в глубь

сознания и сильнее всего захватывают его, принося с собой

красоту, и делают сознание правильно воспитанного человека

красивым, в противном же случае противоположным этому. И еще

потому, что воспитанный посредством музыки должным образом

остро почувствует всякий недостаток и в том, что нехорошо созда-

но художником, и в том, что нехорошо от природы. Справедливо

негодуя на это, он будет хвалить прекрасное и, с радостью вос-

принимая его душой, будет питаться им и становиться совершен-

ным человеком; и безобразие он будет справедливо бранить и не-

навидеть еще ребенком, прежде чем будет в состоянии усвоить

рассуждение, а когда оно придет, воспитанный таким образом,

будет приветствовать его, узнав его по сродству»

Может быть, сам недостаточно учитывая то, что после осуще-

ствления всех намеченных им ограничений от пышных лугов и са-

дов греческого искусства останется лишь каменистая, бесплодная

пустыня, Платон всею полнотой своего сознания стремится в эту

пустыню и воздает ей похвалу, достойную лучшего применения.

Свои замечания по поводу мусического воспитания Платон

ограничивает областью литературы и музыки в тесном смысле

В своем раннем диалоге «Лахейт» Платон только дорийский лад при-

знает «подлинно греческим» (188, с, d). В данном случае, как мы увидим да-

лее,

по пути Платона до некоторой степени пойдет Аристотель.

Платон, Государство, III, 401—402.

205

слова, по поводу же воспитательного влияния других искусств

г делает лишь краткие полу случайные указания.

[ Общим руководящим принципом при этом для него являются

этические нормы.

Существенно отметить для характеристики эстетических

наклонностей как самого Платона, так и того общественного

круга, к которому он принадлежал, что,*говоря об искусствах,

он не делает различий между искусствами «чистыми» и «приклад-

ными», упоминая одновременно архитектуру, живопись, ткацкое

искусство и выделку утвари. Все эти искусства должны быть,

по мысли Платона, подвержены такой же строгой регламентации,

как поэзия и музыка. «Тогда юноши, живя как бы в здоровой мест-

ности, будут извлекать пользу отовсюду: на их зрение и слух бу-

дет веять как бы ветер, который, подобно ветру, приносящему

здоровье из хорошей местности, незаметно с раннего детства бу-

дет вести их к равенству, дружбе и согласию со здоровым разумом...

Действительно, это было бы наилучшим воспитанием»

Мы указывали уже выше, что /по завершении мусического обр*а-

/ зования Платон усиленно настаивает на пополнении этого обра-

зования изучением математических дисциплин — арифметики,

геометрии д астрономии. При этом содержание каждой из этих

дисциплин он рассматривает как бы в виде двух концентров.

Первый концентр связан с разрешением ряда практических во-

просов (прежде всего в области военного деЛа), а второй изучается

«ради соприкосновения с бытием и выхода из мира становления»

В границах начального образования находится, конечно,

только изучение первого концентра каждой из этих дисциплин. -

Переходя к вопросам гимнастического воспитания, Платон

ограничивается лишь краткими замечаниями, вполне отчетливо,

однако, определяющими его позиции в этой важной области

^Прежде всего Платон усиленно подчеркивает, что он отнюдь

не рассматривает физическое развитие независимо от духовного.

Последнее — «развитие души» — играет, конечно, направляющую

роль,

но именно поэтому-то необходимо усиленно заботиться о те-

лесном развитии, поскольку пренебрежение последним ведет к изне-

;• женности и чрезмерной душевной чувствительности.(Обратное увле-

; чение может, конечно, дать в результате только суровость и жесто-

кость характера, воспитать «врага слова» и «чуждого муз» (jjuaoXoyo;,

/Только у человека с гармоническим развитием духовных и фи-

зических данных «душа одновременно скромна и мужественна»,

«следовательно, человека, наилучшим образом сочетающего му-

зыку и гимнастику и в должной мере сообщающего их душе, мы

с наибольшей справедливостью можем назвать самым музыкаль-

Платон, Государство, III, 401, с.

В данном случае, конечно, имеется в виду «равенство» в ограниченном

Kpyrv господствующего класса.

Т а м же, VIII, 525, в.

«Там же, III, 403—412.

206

ным и гармоничным в гораздо большей степени, чем это можно

сказать о том, кто настраивает струны^

Ставя, таким образом, «гимнастику» в подчиненное положение

по отношению к «музыке», Платон вполне последовательно рас-

* пространяет установленные им требования для занятия музыкой

на гимнастику.

«Не будет ли самая лучшая гимнастика подобна той простой

«музыке», какую

мы

только что обрисовали?» спрашивает платонов-

ский Сократ в «Государстве» и сам же спешит дать ответ: «Хоро-

шая гимнастика тоже будет простой и прежде всего гимнастикой

военной»

К этому следует прибавить, что Платон тесно сливает с гимна-

стикой вообще систематические заботы о телесной крепости и фи-

зическом здоровье и в качестве главного средства для достижения

того и другого рекомендует избегать иметь «подруг из коринфских

девушек» и «мнимого удовольствия от аттических печений»: «Мы

справедливо могли бы сравнить такую пищу и такой образ жизни

с мелодиями и песнями, содержащими многообразие ладов

и ритмов».

Было бы, однако, большой ошибкой, принимая во внимание

приведенные выше требования Платона в «Федоне» о необходимо-

сти для философа «отрешать и отделять душу от тела» (подкреп-

ленное рядом ссьшок на другие платоновские диалоги) и только что

указанное его настояние вести воздержанный и умеренный образ

жизни,—сближать эти требования и настояния с церковно-аске-

тическими идеалами раннего средневековья, основанными на умер-

щвлении плоти и отказе от земных благ.

Подобные церковно-аскетические идеалы не только чужды,

но и враждебны Платону^ущность разрешения последним основ-

ных жизненных установок в данной области была ясна уже Дио-

гену Лаэрцию, греческому писателю первой половины III в.

н. э., автору известных «Жизнеописаний философов».

В главе, отведенной Платону, Диоген Лаэрций между прочим

пишет: «Что же касается добра и зла, то вот к чему сводится уче-

ние Платона. Целью человеческой жизни является стать подоб-

ным божеству. Добродетели, взятой самой по себе, достаточно для

счастья. Однако содействуют достижению последнего такие дары

природы, как сила, здоровье, нормальное состояние органов тела

и т. п., а также и наличие внешних благ — богатства, знатности

-- и славы. Тем не менее мудрый может быть счастливым даже при от-

сутствии всего этого.

Мудрый

может принимать участие в обще-

ственных делах и сочетаться браком. Он должен почитать установ-

ленные законы; он должен даже сам, если это—в его власти, давать

^J^^n^^u °™

0т

«-

ь, что военная подготовка молодежи не

ограничивается одною гимнад.

икой

. Одновременно Платон настаивает на

том, чтооы подростки присутствовали даже на полях соажений При этом

обязанностью отцов конечно,

ПВЛЯ0

^^^

безопасные условия и о-.»еспечи

Ть им

надежную охрану на случай неблаго-

приятного хода боя (П л а т о „, Государств^ V 466, е, 468, а.)

207

законы своему отечеству, если только он уверен в том, что таким \

способом он будет содействовать налаживанию общественных дел |

и помогать мирному разрешению гражданских раздоров»

Такое отношение Платона к окружающему реальному миру на-

ходится в тесной связи

самыми глубокими основами его миро-

воззрения.

Правда, подлинный философ, как это утверждается в«Федоне», |

не является «телолюбцем» (cpiXoaujiaToc)

, однако при этом не еле- |

дует забывать, что именно в созерцании внешнего мира перед ним j

открываются пути в запредельное, что было уже выяснено выше.^

Тем самым земное не противопоставляется небесному как

злое начало — доброму (что является оснозною доктриной сре-

дневекового аскетизма), но рассматривается как первая ступень

к этому небесному

Поэтому-то Сократ в изображении Платона при всех его возвы-

шенных стремлениях и крайней простоте внешней жизни при слу-

чае готов принарядиться, идя на дружеские пирушки, уклонение

от которых вовсе не входило в его жизненные правила

, и поэтому

очень глубокий смысл приобретает обращенная к богам молитва

Сократа в «Федре», в которой философ упрашивает богов даровать

ему внутреннюю красоту и в то же время позаботиться о том, чтобы

его внешний облик был бы в гармонии с его душой \

Таким образом, задачею философа по отношению к телу яв-

ляется не «подавление плоти», но подчинение ее необузданных хоте-

ний

(TOO

aa>fi<rco; acppojovifj), как определяет Платон в «Федоне»

, ,

высшим жизненным задачам, стоящим перед философом. В этом

смысле глубокое и важное значение приобретает и преподавание .

гимнастики, поскольку разнообразные, прежде всего военные,упраж- I

нения, должны содействовать тому, что тело превращается в покор-

ное орудие воли и конечных стремлений истинного философа.

«Общий характер воспитания детей и отроков, следовательно,

таков. Относительно же их танцев, разных видов охоты, состя- {

ваний гимнастических и верховых — вачем пространно гово- I

рить? Ведь ясно, что все это должно согласоваться с изложен-

ными общими принципами, и, следовательно, это уже нетрудно '

;

найти».

В заключение интересно отметить,

что,

^фактически защищая

принцип принуждения в области как мусического, так и гимнасти-

Я не могу ручаться за точность данного перевода, сделанного мной по

французскому изданию Диогена Лаэрция (Diogene de Laerte,

Vie et"doctrines des philosophes de l'antiquite, 1847, т. I, кн. Ill, стр. 166),

которое было в моем распоряжении, как указывалось выше.

Платон, Федон, 68, в, с.

О н же, Софист, 25 , с, в.

См. Платон, Пир, III, где передается такой рассказ Аристодема,

одного из учеников Сократа: «Повстречался мне Сократ, приумытый и оде-

тый в сандалии, что он делал редко, и я спросил его: куда он идет такой при-

одетый. А он отвечал: на пир в дом Агатона... поэтому-то я принарядился,

чтобы к красивому притти красивым». Ср. Ксенофонт, Пир, 1—7, 8.

Платон, Федр, 279, в. См. Платой, Пир, XXIV.

Платон, Федон, 67, а.

208

тшго образования, Платон стремится сгладить тяжесть неизбеж-

ных выводов, своеобразною защитой против этого, путем указа-

ний на необходимость использовать детские игры в качестве ос-

новного методического пути. J

«Ни одну науку свободный человек не должен изучать как

раб...

Поэтому не насильственно преподавай детям науки, а по-

средством игры; тогда ты лучше увидишь, кто к чему склонен»

Читая эти строки, сквозь туман отвлеченных обобщений на-

чинаешь прозревать человека, который не только теоретически

строил, но умел любовно приглядываться к детям, резвившимся

вокруг него.

Одно тонкое психологическое наблюдение Платона еще раз

подтверждает эту мысль. «Надо не позволять детям приобретать

вкус к рассуждениям. Я думаю, ты замечал, что мальчики, впер-

вые отведав рассуждений, злоупотребляют ими, как игрой, всегда

пользуясь ими для противоречия; подражая обличителям, они

сами обличают других, находя, подобно щенкам, удовольствие

в том, чтобы в разговоре тянуть и рвать каждого встречного.

Л опровергнув многих и сами будучи опровергнуты многими, они

очень быстро впадают в такое состояние, что перестают верить

в то, во что раньше верили; вследствие этого и они сами, и все,

имеющие отношение к философии, приобретают у них дурную

славу».

Завершением педагогических воззрений Платона является его

система высшего образования, для которой образование мусиче-

ское и гимнастическое было лишь подготовкой.

Эта система является надстройкой над обычным кругом афин-

ской воспитательной системы, но введением ее мы обязаны софи-

стам, а не Платону, который лишь вложил новое содержание в этот

завершительный образовательный концентр.

Промежуточное место между начальным и высшим образова-

нием занимает эфебский период.

Платон не останавливается на нем подробно, признавая удо-

влетворительной современную ему практику и считая, что это

Бремя не пригодно для серьезной умственной работы: «В это время,

длитля ли оно два или три года, они не в состоянии заниматься

ничем другим; утомление и сон враждебны учению».

Значение эфебского периода в ином: в это время среди до сих

пор получавших одинаковое воспитание представителей двух гос-

подствующих классов общества происходит отбор. Молодые люди,

обнаружившие особый интерес и склонность к военному делу,

остаются в классе воинов, и, таким образом, заканчивают свое

систематическое образование, для способных же к дальнейшим

занятиям открывается путь в сокровенные тайны платоновской

В полном согласии с этими установками Платон выступает против

применения телесных наказаний в процессе воспитания и обучения,

'поскольку, по его мысли, заботой о душе можно укрепить тело, но

никак «исправлением» т-*ла нельзя выправить душу («Государство»,

F. В. Жураковакив

209

науки: «Избранные из двадцатилетних получают больше почести,

чем другие, и науки, преподававшиеся детям без системы, для них

должны быть систематизированы, чтобы они могли обозреть их

взаимное родство и природу сущего»

< Созерцание сущего

—

в этом именно конечная цель воспита-

тельной и образовательной системы Платона, понятная лишь

в связи со всем сказанным ранее о метафизических основах его

учения.

Система высшего образования у Платона опять-таки распа-

дается на два многолетних цикла

—

первый из них десятилетний,

второй—пятилетний. Продолжительность сроков, устанавливаемая

Платоном, не должна нас удивлять. Ведь для нас годы образова-

ния — прежде всего подготовительный период к практической

деятельности, для Платона же годы образования и самое образо-

вание — самоцель.

Существующая за счет третьего сословия, совершенно не свя-

занная заботой о куске хлеба аристократическая молодежь пла-

тоновского идеального государства может свободно отдаться тому,

что составляет, по Платону, и задачу, и смысл, и обоснование чело-

веческой деятельности, т. е. многолетнему созерцанию «природы

сущего». Помимо духовных радостей, которые подобное созерца-

ние может принести на земле, ведь оно, по мысли Платона, откры-

вает пути и для загробного бессмертия.

Полупрезрительное равнодушие, с которым Платон относился

к трудовым массам и на которое уже указывалось, делает нам понят-

ным то, что Платон должен был изгнать из программы своего

высшего образования не только все, имеющее какое-либо отно-

шение к ремеслу, но и признать низменными все прикладные тех-

нические знания, делая исключения лишь для ограниченного

круга прикладных знаний, полезных при занятиях тем ремеслом,

которое составляло кастовую привилегию господствующего класса,

т. е. военным делом.

Итак,I в программе высшего образования Платона остаются

лишь теоретические дисциплины^'

Какие же это дисциплины?

В данном случае Платон избирает тот путь, по которому шли

пифагорейцы (без знакомства с ними вообще нельзя понять мно-

гого у Платона).

Мы уже знаем основы «математического мировоззрения» пи-

фагорейцев, выражаемого в формуле «весь мир есть гармония

и число». Вслед за ними (эту связь с пифагорейцами не скрывает

в «Государстве» и сам мыслитель) Платон видит в математике путь

к достижению основ как мира бывания, так и мира идей.

* Платон, Государство, VII, 537, в. с. В отдельных местах «Госу-

дарства» (VI, 486, с, d, 487, а; VII, 535, с), Платон перечисляет те данные,

какими должны обладать допускаемые к высшему образованию. Эти данные

следующие: проницательность, легкость восприятия и усвоения, энергич-

ность, чистота жизни, любовь к труду.

«Там же, VII, 518, в, с, d,

524—531.

210