Зеньковский В. История русской философии

Подождите немного. Документ загружается.

ЧАСТЬ IV

ские цензоры не поняли) ироническую защиту материализма

137

, то

из этих беглых замечаний (как ряда и других) становится совер-

шенно прозрачной метафизическая позиция Лосева, примыкающе-

го если не всецело, то в основном

метафизике Флоренского

Бул-

гакова (см. о них в главе VI).

Сам Лосев характеризует свою метафизическую позицию, как

символизм

138

(т. е. «учение о явлениях в твердых очертаниях апо-

фатической сущности»). Тут же приведено и принципиальное обо-

снование этой позиции, целиком взятое

из

христианской метафизики.

«Апофатика, — пишет Лосев

139

, — предполагает символическую кон-

цепцию сущности». Было бы только вернее сказать, что не апофати-

ка зависит от символической концепции, а как раз наоборот. Апофа-

тика у Лосева вообще — не вывод, а вторая исходная интуиция,

углубляющая первую интуицию всеединства. Ценность же симво-

лизма в том и состоит, по Лосеву

140

, что он спасает явление «и от

субъективистического иллюзионизма и от слепого обожествления

материи».

Диалектический апофатизм связывается Лосевым очень тонко

с учением о неустранимости понятия «меона

(«меон есть момент

в сущем же», — пишет Лосев)

141

. «Неотделимость меона от суще-

го» выражает и обуславливает для Лосева его «антиметафизичес-

кую диалектику», но по существу это есть как раз сугубо метафи-

зическая позиция («меон есть, — тут же читаем, — необходимый

иррациональный момент в самой рациональности сущего»

142

. А так

как «в мышлении все вечно»

143

, то принцип меонизма вводится в

вечность; здесь Лосев в весьма запутанных выражениях вводит

изначальное для него учение об Абсолюте, как Субъекте («мы с

диалектической неизбежностью приходим

понятию... сверхумного

мышления, присутствующего целиком и нераздельно решительно в

каждом моменте чистого и раздельного мышления»)

144

. «Субъект

сверхумного мышления все содержит в себе»

145

, — договаривает

это учение Лосев, не употребляющий нигде слова «Бог» — и мир в

отношении Бога (совсем как у Вл. Соловьева) есть его «инобытие»

137

1Ыа\, стр. 217. Есть у Лосева немало мест, посвященных положительному (совер-

шенно в духе христианской метафизики) учению о теле, — мы отпускаем их только, чтобы не затя-

гивать нашего изложения. См. особенно стр. 237, 183 («тело человека — орудие выражения неиспо-

ведимых тайн вечности» и т. д.).

138

Ша., стр. 165.

139

1Ыа., стр. 165.

140

Ша

., стр. 121.

141

1Ыс1., стр. 52. Этот мотив очень сильно выражен в диалектических анализах Карсавина

(см.

главу V).

142

Невозможно отделаться от впечатления, что все это учение о меоне у Лосева навеяно

учением Соловьева об Абсолюте и его «другом».

143

1Ыа., стр. 87.

144

1Ыа., стр. 90.

145

1Ыа., стр. 91.

786

ВЕК

(«другое» по терминологии Соловьева). И как есть Абсолютный

Субъект, так есть и душа мира или субъект мира (Лосев прикровен-

но называет его «абсолютной интеллигенцией», в отличие от «пер-

восущной интеллигенции») — ибо «первозданная сущность» — т. е.

тварное бытие, тварная София (В.З.) целиком воспроизводит пер-

восущность, с сохранением решительно всех ее диалектических

моментов»

146

Момент апофатики связан у Лосева с различением сущности и

энергии (в этом учении явно используется метафизика Григория

Паламы*),

ибо «только

своих энергиях сущность

познаваема », —

читаем у Лосева

147

, повторяющего здесь Григория Паламу, и это

различение и выявляет «апофатический момент» в сущности. Из

признания же «апофатической стихии» первосущности вытекает

неизбежность символизма. Ведь «сущность насыщена смыслом и

бытием, из недр ее бьет неистощимый ключ ее жизни и все новых и

новых ее определений»

148

Очень сложно и насыщенно разными побочными идеями уче-

ние Лосева об имени, об эйдосе, о логосе. Мы не можем входить в

подробности всех этих конструкций, скажем лишь коротко о том,

как строит Лосев философию имени.

Уже в книге «Античный космос» Лосев много раз обращается

к проблеме имени («только в имени мы встречаемся реально с ве-

щью», «имя— демиургическая потенция», «имя сущности есть

орган самопознания самой сущности»

149

и т. д.), но в этой книге

отдельные замечания по философии имени звучат неясно. В книге

же «Философия имени» взгляды Лосева выражены с предельной

для него ясностью и выразительностью. Его анализы, часто утоми-

тельные по излишней тонкости, ведут в общем к определенной ме-

тафизике имени. Быть может, здесь сказывается то богословское

течение, которое уже во втором десятилетии XX

в.

проявилось очень

ярко

150

у Флоренского, Булгакова и др., — во всяком случае, для

сближения Лосева с этим течением есть очень много данных. Для

Лосева «философия имени есть самая центральная

основная часть

философии»

151

, без имени в бытии «было бы только бессмыслен-

ное и безумное столкновение глухонемых масс в бездне абсолют-

ной тьмы». Здесь явно метафизика имени (которым бытие «имену-

ется» и «светится») сближается с метафизикой света

152

. И если

146

1Ы4., стр.

90-91.

147

1Ыа., стр. 115.

148

1Ыа., стр. 163.

149

«Античный космос», стр. 20, 325, 111.

150

См. особенно интересное и примечательное предисловие к книге Ал. Булатовича «О почи-

тании имени Божьего».

151

«Философия имени >>, стр. 181.

152

Из книги Лосева неясно, была ли ему известна замечательная метафизика света, как она

строилась в средневековой философии; думаю, что скорее — нет.

50* 787

ЧАСТЬ

Лосев утверждает,

что

«именем

словами создан

держится

мир»

151

то эта

формула, столь близкая

богословским концепци-

ям,

еще более приближает тему имени к теме света.

Во

всяком слу-

чае,

итоге своих сложных

трудных феноменологических пост-

роений Лосев приходит

выводу,

что

«сама сущность есть

не что

иное,

как

имя:

имя,

слово,

как раз

есть

то, что

есть сущность

для

себя

и для

всего иного»

154

Но

если

так,

говорит

тут же

Лосев,

то

значит

весь

мир, вся

вселенная есть

имя и

слово... космос есть

лестница разной степени словесности». «Начиная

высшей разум-

ности человека и кончая внеположностью и разъединением неоду-

шевленного мира,

—

перед нами

—

разная степень словесности,

разная степень смысла, разная степень сущего, бытия... Мир

—

разная степень бытия

разная степень смысла, имени»

155

. Немно-

го феноменалистически звучит у Лосева формула, что слово

пред-

мете

и о

сущности есть само предмет

сама сущность

156

но это,

конечно, только кажущийся психологизм. «Имя есть высшая точ-

ка,

— пишет

другом месте Лосев

157

, — до которой дорастает выс-

шая сущность

»,

эта чисто метафизическая формула до конца до-

рисовывает то, как понимает Лосев имя, которым бытие «именуется»

потому

«светится». «Слово, — пишет Лосев

158

, — есть сама вещь,

но

аспекте

ее

уразуменной явленности».

поскольку «знать имя

вещи значит быть

состоянии

разуме приближаться

к ней или

удаляться

от

нее», постольку «природа имени магична»

—

утверж-

дает Лосев

159

. Здесь Лосев находит очень яркие

удачные слова,

вскрывающие

это

приближение наше (через имя)

вещи, бытию

160

«Имя предмета,

— в

другом месте говорит Лосев

161

—

есть место

встречи воспринимающего

воспринимаемого, познающего

и по-

знаваемого».

«На анализе слова должно возникнуть

учение

разделении

наук»,

—

утверждает Лосев

162

—

хотя

сам он в

своей книге огра-

ничивается только различением наук

«смысле»

наук

«фак-

тах»

163

Обращаясь к общей характеристике воззрений Лосева, мы дол-

жны прежде всего отметить

их

общую недоговоренность, объясня-

153

«Философия имени»,

стр.

181—182.

154

1Ыс1.,

стр. 166.

155

1Ыа\, стр. 169-70.

156

1Ыа., стр. 172.

157

1Ыа., стр. 180.

158

1Ыа., стр. 194.

159

1Ыа., стр. 203.

160

См.,

напр.,

1Ыа., стр. 202,

также

на стр. 201—202

учение

о том, что

«осмысленное общение

с вещью,

людьми... возможно только

имени вещи».

161

1Ыа., стр. 47.

162

Ша., стр. 206.

163

1Ыа., стр. 206—212, 223, 240.

788

ВЕК

емую полным отсутствием свободы мысли в Сов. России. Лосев

слишком явно вынужден прятать свои подлинные мысли, избегать

ясной и прямой формы в изложении своей системы. Его метафизи-

ческий идеализм прикрыт сложными, малодоступными феномено-

логическими анализами, а его религиозное восприятие космоса, его

«софиологические» идеи выражены как бы «между прочим». Тем

не менее сила мысли Лосева такова, что и прикровенная форма из-

ложения не может ослабить впечатления, которое создается его

построениями.

С формальной стороны Лосев принадлежит к последователям

феноменологического метода, но этот метод не остается у него

бессодержательным и бесплодным, как у Шпета, но изнутри вос-

полняется живой интуицией «всеединства». Отсюда неизбежность

для Лосева его диалектических изысканий, однако устремленность

его к раскрытию внутренней диалектической связности «смыслов»,

находимых в бытии, хотя и сближает его с Гегелем, но вовсе не де-

лает его гегельянцем, как думает, напр., Лосский

. Диалектичес-

кий метод Лосева более сближает его с Платоном, чем с Гегелем, —

с тем, однако, своеобразным отличием, что платонизм Лосева ос-

ложнен всей той проблематикой, которая выросла из христианской

рецепции платонизма. Поэтому у Лосева учение о Боге (хотя имя

это не названо нигде) нигде не подменяется учением об идеальном

космосе, а восприятие космоса, как живого целого (софиологичес-

кая концепция), решительно отделено от отожествления козтоз

поеЮз* с Абсолютом. Нельзя не пожалеть, что апофатическая про-

блема, столь важная для различения и размежевания богословия и

философии, только намечена

им,

что его символизм остался несколь-

ко расплывчатым. В «Философии имени» рассыпано очень много

намеков на те метафизические концепции, к которым явно склоня-

ется Лосев, но все это намеки, а не договоренная до конца система

идей. Всем этим чрезвычайно ослабляется плодотворность постро-

ений Лосева, хотя значительность их не может быть оспариваема.

В лице Лосева русская философская мысль явила такую мощь да-

рования, такую тонкость анализов и такую силу интуитивных со-

зерцаний, что всем этим с бесспорностью удостоверяется значи-

тельность того философского направления, которое впервые с

полной ясностью было намечено Вл. Соловьевым.

164

Лосский. «Философия и психология в Сов. России» («Современ. зап.»).

Глава V

Метафизика всеединства,

а) Системы АЛ. Карсавина и СА. Франка

1. Последние крупные мыслители, к изучению которых мы те-

перь переходим, все стоят под знаком той «метафизики всеедин-

ства»,

которую развивал Вл. Соловьев. Влияние Соловьева сказа-

лось, как мы видели, с большой силой уже и у С. и Е. Трубецких, его

можно усматривать, с известными оговорками, у Бердяева (конеч-

но,

и у всей группы, возглавляемой Д.С. Мережковским), но с осо-

бенной силой оно сказалось в тех мыслителях, к которым мы те-

перь переходим: мы имеем в виду Л.П. Карсавина, СЛ. Франка,

о. П. Флоренского и о. С. Булгакова. Любопытно здесь то, что эти

крупнейшие мыслители нашей эпохи берут у Вл. Соловьева преиму-

щественно его учение о «всеединстве»,— именно эта метафизи-

ческая концепция, хотя и развиваемая всеми по-разному, опреде-

лила пути философской мысли у названных мыслителей. Однако,

чтобы понять внутреннюю диалектику в развитии этой идеи «все-

единства», надо принять во внимание ее софиологический аспект —

здесь лежит на наш взгляд ключ к этой диалектике. Мы позволим

себе поэтому несколько отклониться в сторону, чтобы ввести чи-

тателя в круг проблем, связанных с софиологической идеей

Термин «софиология» все же, пожалуй, больше мешает, чем

помогает в понимании всей проблематики, о которой идет речь. Но

дело,

конечно, не в термине (который сам требует истолкования и

даже «оправдания»), а в «сути» дела, — и если мы сохраняем тер-

мин «софиология», то в настоящем труде нас к этому просто обя-

зывает история русской мысли. Если же брать вопрос по «суще-

ству»,

то здесь надо иметь в виду, что дело идет о синтезе

разных тем, но тем, переходящих одна в другую. Дело идет о трех

темах, возможность внутреннего соединения которых и образует

См. более подробно в моем этюде «Проблема софийного понимания и преодоления плато-

низма» («Путь»).

790

ВЕК

«ядро» всякой софиологии

: А) тема натурфилософии, понимания

мира, как «живого целого» (то, что ныне называется «биоцентри-

ческим» пониманием мира) и связанного с этим вопроса о «душе

мира» и о независимой от времени идеальной «основе» мира, В) те-

ма антропологии, связывающая человека и тайну его духа с приро-

дой и с Абсолютом и С) наконец, тема о «божественной» стороне в

мире,

связывающей идеальную сферу в мире с тем, что находится

«по ту сторону бытия», по выражению Плотина. Нам незачем здесь

комментировать самые эти темы — изложение систем четырех вы-

шеназванных философов само по себе даст обильный комментиру-

ющий материал, — нам достаточно здесь лишь указать на то, что

софиологические построения (порой и простые «намеки» на них),

которые мы находим в русской философии до Вл. Соловьева и ко-

торые в системе Вл. Соловьева получают новое и огромное значе-

ние в развитии русской мысли, тяготеют именно к внутреннему

сближению указанных тем. Любопытно, что настойчивая останов-

ка на софиологической проблеме у русских мыслителей до Вл. Со-

ловьева не случайна: сама проблема развивалась у нас лишь отчас-

ти под влиянием Шеллинга, а отчасти независимо от него.

Впервые у Чаадаева (мы не говорим о Велланском, который яв-

ляется чистым шеллингианцем и не дает ничего нового) мы нахо-

дим приближение к софиологической проблеме в его учении о «ми-

ровом сознании», о «мировом разуме» (см. подробности в т. I, ч. II,

гл.

II). Это учение связывает личность с мировым целым (не устра-

няя момента личности. См. учение Чаадаева о свободе) гораздо глуб-

же,

чем это определяется естествознанием. Само мировое целое,

по Чаадаеву, имеет свой корень и свою «вершину»

мировом разу-

ме

У Хомякова мы находим, наоборот, акцент на натурфилософ-

ской стороне, в его беглых указаниях о «первовеществе», «перво-

силе», о том, что мир, как целое, есть не сумма отдельных явлений,

а их «лоно» (см. подробности т. I, ч. II, гл. III). Немало намеков,

приближающихся к той же философской теме, находим мы у Гер-

цена (ч. И, гл. VI). Новый взгляд

софиологическую проблематику

вносит Пирогов (ч. II, гл. X), который, независимо от всех, совер-

шенно самостоятельно приходит к учению о «мировом разуме», о

«мировой мысли». Построения Пирогова, намеченные в его «Днев-

нике», оставались долго никому не известными, — тем интереснее

Для ориентирования читателя укажем еще, что для понимания всей софиологической про-

блематики в ее истории надо различать: 1) дохристианские софиологические построения в мистичес-

ких движениях в эллинизме (культ Ма§па таг.ег аеогит* и аналогичные культы), 2) гностические

софиологические построения (из известных

мне книг об этом я считаю лучшей

книгу

В и з

е.

«РгоЫете

д..

С-П0518»

и 3) христианскую софиологию, элементы которой имеются в святоотеческой письменно-

сти, в разных еретических и полуеретических построениях, в новейшей философии, начиная с Беме,

и особенно в новейшей русской философии, начиная с Вл. Соловьева.

Напомним, что если искать источников этого учения, то, во всяком случае, на Чаадаева здесь

влиял не Шеллинг, а скорее французская школа «традиционалистов».

791

ЧАСТЬ IV

совпадение построений его с общей устремленностью русских мыс-

лителей к одной и той же теме.

Л.

Толстой (ч. II, гл. X)

в своем оригинальном учении о «ра-

зумном сознании» впервые связывает загадку человеческого духа

(в его «индивидуальных» движениях) с Абсолютом, т, е. связывает

антропологическую тему с религиозной. Очень значительно и важ-

но и все то, что развивал в своих построениях Козлов, несомненно

находившийся под влиянием шеллингианских концепций у Эд. Гарт-

мана

, а также близкий к нему Аскольдов (ч. III, гл. VII).

Что касается русских мыслителей из среды деятелей в Духов-

ных академиях, то, минуя Голубинского (наличность «софиологи-

ческих» идей у которого спорна и, во всяком случае, остается не-

исследованной) и В.Д. Кудрявцева, который, как мы видели,

приближается иногда к софиологическим построениям, мы нахо-

дим у архиеп. Никанора целый ряд идей софиологического поряд-

ка (особенно существенно здесь его учение о «мировом разуме», о

том,

что Бог «сопребывает в твари» и т. д. — см. т. II, ч. III, гл. III).

Общая софиологическая «установка» отмечает и творчество арх.

Федора Бухарева (т. I, ч. II, гл. VII).

У Влад. Соловьева все это уже сливается в единую концеп-

цию,

—

генезисе которой, как уже было отмечено нами (т. II,

ч.

III,

гл.

1—11),

имели значение преимущественно не только Шеллинг, но

и Каббала и такие мистики, как Пордедж, Беме. Но особенно важ-

но,

что идея «всеединства» была связана у Соловьева с ее софио-

логической интерпретацией, с мариологическими идеями, с русской

иконографией. Благодаря Соловьеву софиологическая тема входит

в теснейшую — и по существу и в терминологии — связь с идеей

«всеединства», и здесь Соловьев доныне еще имеет могуществен-

нейшее влияние на русскую мысль. О Лосском, о братьях С.

Е. Тру-

бецких шла уже речь у нас, но особенно своеобразно и интересно

это все отразилось в творчестве Карсавина, Франка, о. Флоренско-

го,

о. Булгакова.

«Софиологическая» тема впервые с огромной силой была вы-

ражена стоиками, разработана Плотином, но на Западе она была

по существу искажена в томизме. Для русской же философии, раз-

вивающейся в установках, присущих православию, софиологичес-

кая тема есть поэтому тема

решающая....

Обратимся теперь к

изучению названных выше мыслителей.

2. Лев

Платонович Карсавин

(род. в 1882 г.) был, если не оши-

баюсь, учеником замечательного русского историка И.М. Гревса

В развитии» мысли Л. Толстого, как известно, никакого влияния не имел Вл. Соловьев —

можно говорить лишь о влиянии Спира на него (а также Шопенгауэра, крупнейшего «софиолога» на

Западе в XIX в.).

Мы не упоминаем здесь о Лосском, как представителе неолейбницианства, потому что он в

своих софиологических построениях исходил прямо уже от Вл. Соловьева.

792

XX ВЕК

(проф. Петербургского университета)

. Карсавин был специалис-

том по западноевропейской истории, занимался преимущественно

вопросами религиозной истории Запада. Однако Карсавина рано

потянуло к философии и богословию; он жадно впитывал в себя —

и здесь то и сказалось со всей силой влияние Вл. Соловьева, осо-

бенно его «Чтений о Богочеловечестве» — построения западных и

русских богословов и философов. В 1922 году вышла в свет в Пе-

тербурге его книга «Ыоаез РеЫороШапае»*, написанная не без вли-

яния (впрочем, больше в форме изложения) книги о. П. Флоренско-

го «Столп и утверждение истины». В этой книге выступают с

достаточной ясностью все идеи Карсавина. Будучи выслан, вместе

с другими философами, в 1922 г. из России, он после краткого пре-

бывания в Берлине (где принимал участие в Рел.-Филос. академии,

созданной Бердяевым) занял кафедру истории в университете в

Ковно. Дальнейшая судьба его остается неизвестной, — он ведь

находится по ту сторону «железной завесы».

В Берлине в 1923 г. вышел большой труд Карсавина «Филосо-

фия истории», — позже в издании УМСА-РКЕ55 (Париж) появи-

лась небольшая книга по патрологии («Учения Св. Отцов»); нако-

нец, в 1925 г. появилась книга «О началах» (подражание заглавию

главного труда Оригена). После этого Карсавин, всецело примк-

нувший к так наз. евразийцам, выпустил в свет несколько неболь-

ших этюдов

, выпустил также книгу, посвященную Дж. Бруно

Насколько мне известно, Карсавин ничего больше по философии

не писал.

Обращаясь к изучению философских построений Карсавина,

скажем прежде всего о том, что, кроме влияния Соловьева, у него,

несомненно, сказалось влияние старых славянофилов. Будучи ис-

ториком религиозной жизни Зап. Европы, Карсавин не только не

увлекся этой богатой историей, но, наоборот, подобно славяно-

филам, сильнее оттолкнулся от Запада. Единственно кто привлек к

себе симпатии Карсавина (сужу, конечно, лишь по его книгам), это

Дж. Бруно, которому Карсавин посвятил большую работу, и, ко-

нечно, стоящий за Дж. Бруно — Николай Кузанский* Но вне этого

Карсавин в своих суждениях о Западе — пристрастен и суров

, —

недаром он в последние десять лет творчества примкнул к евразий-

О Гревсе и всей духовной атмосфере, слагавшейся вокруг него, см. интересные страницы в

заметке еписк. Касьяна, посвященной К.В. Мочульскому («Православная мысль». В. VII.

1949).

Отметим наиболее интересный: «Восток, Запад и русская идея».

Вышла в свет в Берлине в 1923 г.

Любопытно отметить, что имя Николая Кузанского всегда находится у русских мыслителей

в некоем ореоле, особенно это мы найдем у СЛ. Франка.

«Западнохристианская культура, видимо, погибает», — читаем в «Философии истории»

Карсавина (стр. 217): «просыпающаяся в ней религиозность, — говорит Карсавин с явным пристра-

стием

враждебностью, — религиозность старости» (!).

См.

также характерные слова его

на

стр.

215.

793

ЧАСТЬ IV

цам.

А в одном месте

Карсавин высказывает такую мысль: «Исто-

рия (т. е. наука истории. — В.З.) должна быть православной». Что-

бы понять это претенциозное утверждение, нужно, конечно, иметь

в виду, что для Карсавина «осмысление развития человечества воз-

можно только как метафизика истории, степенью близости к ко-

торой определяется ценность всякой исторической работы». Мы

еще будем иметь случай вернуться к этому столь же методологи-

ческому, сколь и гносеологическому принципу Карсавина — здесь

же только отмечаем эту сращенпость для Карсавина всякого

«осмысления» данных опыта и метафизики — из чего и вытекает у

него своеобразная конфессиональность в науке

. «Чистое» позна-

ние Карсавина вообще представляется «отвлеченным»: «отъединен-

ное от прочих качествований знание необходимо умалено в каче-

стве знания»,— пишет он

. «Инобытное» (т. е. то, что вне

человека. — В.З.), — пишет в другом месте Карсавин

, — постига-

ется нами в непременной связи с нашим самосознанием и Богосоз-

нанием»

. Для него

«вера — основа знания, наличная в каждом

акте его, наличная и в признании чего-либо истинным». «Когда на-

ука (философия) пытается обойтись без веры и найти свои основа-

ния,

— читаем мы в другом месте

, — она обнаруживает в глубине

своей религиозную веру», ибо «основа нашего бытия, нашей

жизнедеятельности и нашего знания дана в вере, как всецелом при-

частии

Истине; только верою можно окончательно обосновать зна-

ние».

Этим определяется у Карсавина и отношение науки и фило-

софии к богословию. «Хочет или не хочет того наука, но она,

особенно же на вершине своей в качестве философии, исходит из

некоторых основоначал, которые, притязая на абсолютную значи-

мость, являются высказываниями обАбсолютном», т. е. становятся

на путь веры (как всецелого причастия к Истине). Без обоснования

в вере философия обрекает себя на то, чтобы быть «знанием гипоте-

тическим»; поэтому, «желая оставаться философским (научным),

философское знание обязано сказать: «философия должна быть слу-

жанкой богословия»

. «Служанкой, —поясняет тут же Карсавин, —

но не рабой». «Богословие, — пишет дальше Карсавин

, — стихия

1Ыа., стр. 175.

Приведем любопытные слова Карсавина (1Ыс1., стр. 175): «оспаривать это может лишь тот,

для кого религия не основа бытия и жизни, а частное дело, и потому конфессиональные различия

представляются несущественными ».

«О началах», стр. 68.

Ша., стр. 12.

Это очень близко к идеям Киреевского. См. также этюд Карсавина «Восток, Запад

и русская идея» (Петр.,

1922).

1Ыа., стр. 77.

Ша., стр. 87.

Ша., стр. 88.

Ша., стр. 90.

794

ВЕК

свободного познавательного искания; исходя из него, философия

не может стать несвободной». «Разве она будет свободнее, — спра-

шивает тут же Карсавин, — если, вопреки истине, признает пред-

посылки нерелигиозными и тем ограничит и предмет свой и свой

метод?» Если «эмпирически вражда религии с философией неиз-

бежна», то вина здесь лежит на богословах, которые «недооцени-

вают философского сомнения, вожделеют о рабской покорности...

Пока существует, — заключает Карсавин, — этот дух деспотизма

(у богословов. — В.З.) неизбежен и необходим пафос свободы»

(у философов. — В.З.у

Отмечаем эту защиту «свободного богословия» у Карсавина —

ему уже чужда (как и всем философам, которыми мы ныне заняты)

тема секуляризма, потому что самое богословие мыслится здесь

свободным. Это тем более существенно для Карсавина, что мотивы

рационализма очень сильны у

него.

«Мы защищаем, — пишет он

,—

Богознание рационально выражаемое и частью рационально дока-

зуемое». Далее мистический опыт, если не всегда может быть «ра-

ционально доказуем» (!) — ибо «мистическое рациональным путем

частью обосновано быть не может» — «тем не менее и в этом слу-

чае оно рационально выразимо

или

символизуемо»

. Защищая права

«рациональности

»,

Карсавин защищает одновременно «стихию сво-

бодного познавательного искания» в богословии; верность свято-

отеческому богословию есть для него не ограничение свободных

«исканий», а источник вдохновения.

Но чтобы понять до конца все эти гносеологические утверж-

дения Карсавина, надо войти в метафизику познания у него, а это,

в свою очередь, предполагает общую метафизику. Перейдем к ней.

3. «Единство в мире, — писал Карсавин в первой своей кни-

ге

— первее множества, а множество разрешится в единство».

Это положение, устраняющее метафизический плюрализм, в сущ-

ности бесспорно и принадлежит к вековечным исходным началам

философии. Собственно, в приведенных словах дело идет только о

«единстве в мире» но для Карсавина оно есть и всеединство, т. е.

обнимает и мир, и все, что вне его, над ним («Абсолют»). В этом

«перемещении», этом превращении единства в мировом бытии во

всеединство, мы имеем, по существу, однако, не вывод, а предпо-

сылку — это особенно ясно выступает в ранней книге Карсавина

«Ыос^ез Ре^гороНкапае». Идея «всеединства» сразу же смыкает

тему над мирной основы сущего с миром — смыкает взаимно, как это

началось уже у Плотина и без конца повторяется доныне. Могучее

влияние Вл. Соловьева вдвинуло эту концепцию всеединства в рус-

1Ыа., стр. 91.

ша., стр. 9.

1Ыа., стр. 12.

«Косгез Регхор.», стр. 106.

795