Зеньковский В. История русской философии

Подождите немного. Документ загружается.

ЧАСТЬ IV

зывает разложение «утопии земного рая», как «незаконной абсо-

лютизации»

относительных, форм социальной жизни, «В отноше-

нии к миру условной действительности, — пишет Новгородцев

, —

абсолютный идеал всегда остается требованием... но это требова-

ние никогда не может быть осуществлено полностью и потому его

осуществление может быть выражено только формулой бесконеч-

ного развития». В последних словах — основная идея Новгород-

цева с его протестом против «незаконной абсолютизации». «Ис-

тинное понятие о безусловном идеале, — пишет в другом месте

Новгородцев

, — относит мысль об его всецелом осуществлении

за пределы конечных явлений». И еще

: «В круговороте относи-

тельных форм общественная проблема не может найти абсолют-

ного разрешения».

Все это означает невозможность смешения или отожествления

двух столь различных категорий, как «абсолютное» и «относитель-

ное».

Раздвигая их, но не отрывая одно от другого (ибо относи-

тельное держится и движется лишь своей устремленностью к аб-

солютному)

, мы должны отвергнуть идею «земного рая», как

абсолютизацию относительного. «В центре построений обществен-

ной философии должна быть поставлена, — пишет Новгород-

цев

— не будущая гармония истории, не идея добра, а вечный

идеал добра», ибо «не в связи с будущим, в связи с вечным полу-

чает значение и оправдание каждая эпоха».

Все эти положения выходят собственно за пределы одной со-

циальной философии и имеют непосредственное отношение и к

историософии вообще и к этике в ее основах. Новгородцев посто-

янно и настойчиво утверждал, что «центром и целью нравственно-

го мира является человек, живая человеческая душа»

, которая не

может быть принесена в жертву обществу и его устроению поми-

мо личности с ее потребностью свободного самоопределения, —

как это мы находим во всех утопиях. Новгородцев же утвержда-

ет

, что «никогда нельзя будет достигнуть безусловного равнове-

сия требований, вытекающих из понятия личности... идеал свобод-

ной общественности не может быть никогда до конца осуществлен»

(в условиях истории).

Скажем тут же два слова о близком к Новгородцеву мыслителе

Б.А. Кистяковском.

«Об общественном идеале», стр. 69.

1Ыо\, стр. 55.

Шо

., стр. 143.

1Ыа.,

стр. 372.

1Ый., стр. 41. Это есть формула прогресса у Новгородцева. Ша\, стр.

63—144.

1Ыс1., стр. 37, 36.

1Ыа\, стр. 70, примеч.

1Ыа\, стр. 75.

776

XX ВЕК

Богдан Александрович Кистяковский

(1869—1920),

вышедший

из

семьи, давшей

ряд

талантливых деятелей

разных областях,

выдвинулся^ впервые своей превосходной работой СезеИзсЬаГг

ипс!

ЕтзеЫгезеп*,

затем напечатал

ряд

статей

по

вопросам социаль-

ной методологии («Категория необходимости

справедливости»,

«Категория возможности» и

т.

д.), вошедших

книгу «Социальные

науки

право». Кистяковский твердо держался позиции трансцен-

дентального идеализма

—

для него этическая тема может быть

ре-

шена «или

трансцендентально нормативной или метафизической

точки зрения». К сожалению — подлинный философский дар, при-

сущий Кистяковскому, не нашел достаточного своего выражения

какой-либо чисто философской работе.

То

же

должно сказать

Николае Николаевиче Алексееве (род.

1880 г.),

основная работа которого была посвящена проблеме

соотношении наук

—

общественных

естественных.

На

этой

ра-

боте,

насыщенной анализами современных гносеологических тече-

ний,

философское творчество

Н.Н.

Алексеева, по-видимому, при-

остановилось:

его

последующие работы были посвящены проблеме

права. Алексеевым написана еще книга

последние годы

по

мета-

физике

(«О

последних вещах»),

но она

осталась

рукописи.

Иван Александрович Ильин

(род. в 1882 г.),

проф. Москов-

ского университета, был выслан вместе

другими философами

из

России в

1922 г.

и сначала принимал участие в Рел.-Фил. академии

Берлине (руководимой Н.А. Бердяевым). Покинув ее, Ильин ушел в

политическую работу, отдавая также очень много

сил

публицис-

тике.

Ильин впервые выдвинулся своей оригинальной и новой трак-

товкой основных учений Гегеля

котором Ильин видит «одного

из величайших интуитивистов

философии»

. Излагая Гегеля

свете этого

распределяя общеизвестные построения Гегеля

со-

ответственно

его

«основной интуиции», Ильин действительно

по-

новому освещает систему Гегеля,

во

всяком случае, преодолевает

целый ряд ходячих

неверных формул. Некоторые положения Иль-

ина очень спорны, но мы не будем входить в критику взглядов Иль-

ина, как историка,

—

наша задача изложить его собственные взгля-

ды.

В них,

конечно, очень сильно чувствуется влияние Гегеля^(как

его интерпретирует Ильин!),

но,

несомненно,

влияние новейших

И.А.

Ильин. Философия Гегеля,

как

учение

конкретности Бога и человека.

Т. I—III.

Москва,

1918.

Укажем еще другие работы Ильина:

Религиозный смысл философии. Париж.

1925.

2) О

сопротивлении

злу

силой. Белград,

1926. 3)

Основы художества. Рига,

1937. 4)

Путь духовного

обновления. Белград.

1937.

Ильин издавал

течение трех

лет (1927—1930)

журнал «Русский коло-

кол»,

где

поместил несколько статей философского характера.

Из

всех произведений И.А. Ильина

особое внимание привлекла его книга «О сопротивлении злу силой», по поводу которой в различных

журналах появилось несколько критических статей.

«Философия Гегеля»,

стр. IX.

777

ЧАСТЬ IV

немецких мыслителей — напр. НиззеН, СоЬеп, отчасти

Ырр8'

(в уче-

нии о том, что «предмет познания» «требует» от нас определенно-

го отношения)

Во всяком случае, между книгой о Гегеле и этюдом «Религиоз-

ный смысл философии» нетрудно вскрыть чрезвычайную близость

и в идеях и в терминологии.

Переходим

систематическому изложению философских взгля-

дов Ильина.

В основе всех построений Ильина лежит мысль, что философия

есть «опытная наука», что есть особый «философский опыт». «Фи-

лософия, — писал он в предисловии к книге о Гегеле

, есть позна-

ние опытное по существу, метафизическое по предмету», и это

определение совпадает с более поздним (в этой же книге)

, что «фи-

лософия есть адекватное понятие об абсолютности предмета». Иль-

ин

не отличает «умозрения» от опыта, ибо, по его убеждению, «во

всякой подлинной глубокой философии «спекуляция» покоится на

систематическом созерцании предмета, она питается этим опытным

восприятием, почерпает из него свое содержание »

. Ясно, что дело,

конечно, идет не о чувственном только опыте: «философия творит-

ся именно нечувственным опытом»

. В этом пункте Ильин прямо

ссылается на учение Гуссерля

, — он без колебания учит о том, что

«путь к истине ведет через восприятие нечувственных содержа-

ний»

Для Ильина даже «воображение может быть насыщено не-

чувственным содержанием». Имеет ли в себе этот тезис

намек на

символический характер и чувственных материалов (ибо воображе-

ние созидает свои образы во всяком случае на основе чувственного

материала) — остается из текста неясным.

Итак, «внеопытная или сверхопытная философия есть недо-

разумение или легенда»

— философия вся основана на опыте:

«Только настоящая предметная очевидность порождает настоящую

философию»

. Совершенно в духе трансцендентализма (только

употребляя иные термины) Ильин в такой степени связывает фило-

софию с опытом, что для него даже душа человека, если «утвердит

себя в предмете», то становится «его жилищем»

ибо «в полноте

духовного опыта» мы имеем «живое тождество духовного пред-

Ильин очень любит говорить даже об «одержимости предметом». См., напр., «Религиозный

смысл философии», стр. 45, 89, 92, 93.

«Философия Гегеля», стр.

VIII.

1Ыа. Т. I, стр. 173.

«Религиозный смысл философии», стр. 47.

1Ыа., стр. 50.

1Ыа\, стр. 53.

1Ыа\, стр. 54.

1Ыа., стр. 56.

1Ыа., стр. 45.

1Ыа., стр. 100.

1Ыа., стр. 108.

778

XX ВЕК

мета и субъективного духа»

. Из этих слов понятно, почему Иль-

ин любит говорить об «одержимости» предметом. Так как «фило-

софский опыт дается только через самоотожествление духа с пред-

метом»

, то в этой стадии опыта, когда «предмет» овладевает

душой, уже «диктует» предмет, а не разум, не замысел познающе-

го духа.

Чтобы дойти до стадии «предметной одержимости», т. е. дать

«предмету» простор в процессе познания, нужно выработать

себе

«умение внимать сверхчувственному предмету» — и здесь Ильин

совершенно следует Гуссерлю в его учении об идеирующей абст-

ракции

100

, — а в то же время он требует от философа, чтобы он

«овладел силами своего бессознательного», чтобы достигнуть «очи-

щения ума и души»

101

Но что же это за «предмет», которому должно дать полный

простор в душе? («Верность предмету»

102

есть ведь главное для

философа, по Ильину.) Оказывается, что «предмет» философии есть

Бог. «Философия, — пишет Ильин

103

, — исследует все в меру ее бо-

жественности»: «философия приемлет в себя предмет религий»,

тут же читаем у Ильина, покорно здесь следующего за Гегелем.

Правда, в другом месте Ильин говорит о «предметах» духовного

опыта, что все это есть «духовно зримая земная риза Божества»

104

но эта «риза Божества» не есть ли космос? Или это «ката-

фатическая

сфера Божества, доступная нашему познанию? Но еще

в другом месте

* Ильин уверяет нас, что «духовный опыт откры-

вает человеку природу Божества», так что ему, очевидно, чуждо

(как и Гегелю!) различение катафатического и апофатического

богословия — и «зримая риза Божества», очевидно, то же, что и

«природа Божества»? Или это игра словами или это и вскрывает

истинные мысли Ильина, — перед нами в таком случае чистое геге-

лианство. Ведь писал же Ильин (в предисловии к книге о Гегеле),

что «философия должна найти доступ

научному знанию о сущно-

сти Божества»

106

, что для того, кто принимает учение Гегеля, нет

ничего окончательно трансцендентного. Повторяя Гегеля, Ильин

писал в книге о Гегеле*

, что «философия есть адекватное поня-

тие абсолютного Предмета». Во всем этом ничего, кроме обычных

(у Гегеля особенно) преувеличений о возможностях философии нет,

«Религиозный смысл философии», стр. 88.

1Ыо\, стр. 90.

100

1Ыа., стр. 59.

101

1ЪИ., стр. 60.

102

«Философия Гегеля». Стр. IX.

103

«Рел. смысл философии». Стр. 65.

104

1ЬШ., стр. 76.

105

1Ыа., стр. 91.

106

«Философия Гегеля». Стр. X.

107

1Ыа., стр. 173.

779

ЧАСТЬ IV

но только для Гегеля философия стоит выше религии (при един-

стве их предмета — по Гегелю! — философия дает в понятиях то,

что религия может дать только в образах). То, что Ильин вообще

увлекся абсолютным имманентизмом Гегеля, лучше всего показы-

вает, как ему, по существу, чужда сфера религии. Это, однако, не

мешало Ильину и раньше, а особенно в последний период его фи-

лософского творчества, пользоваться постоянно религиозной

фра-

зеологией. Он любит говорить о «верующем знании и знающей

вере»

108

— «по существу вера

знание — одно»

109

. «Философия, —

тут же говорит Ильин, — по содержанию своему есть религия».

Поэтому и говорит Ильин о «религиозном смысле философии», не

замечая, что в этой формуле в сущности отменяется сфера рели-

гии:

достаточно ведь "религиозного" смысла философии»— что

для системы имманентизма и верно. Поэтому у него «божествен-

ное и Бог», хотя и именуются отдельно, совпадают: Абсолютное,

открывающееся в мире («земная риза Божества»), и есть полнота

Абсолютного... В книге «Путь духовного обновления», насыщен-

ной религиозной фразеологией, мы узнаем, что «через духовный

опыт (тот самый, который созидает философию. — В.З.) человек

сообщается с божественной стихией мира и входит в живое со-

прикосновение с Богом»

110

; «последнее основание духовной куль-

туры, — дальше пишет Ильин

111

, — есть Божественное в нас, дару-

емое в откровении живым и благим Богом»: именно «тогда

человеческая страсть начинает сиять пронизавшими ее божествен-

ными лучами и сам человек становится частицей божественного

огня»

. Все это напоминает фразеологически подлинные начала

религии, суть которой, однако, не может быть оторвана от живого

ощущения трансцендентности Божества: в системе же имманен-

тизма это только фразеология.

Подводя итоги, подчеркнем, что гегелианство Ильина, оплодо-

творенное учениями новейших мыслителей, есть (как и у Спира) об-

ращение к метафизике в пределах имманентных данных сознания.

«Непостижимое» в мире овладевает нами, как «Предмет», как Аб-

солют, — всецело подчиняющий нас себе, и это сообщает филосо-

фии «религиозный смысл» — но не выводит за пределы имманент-

ной сферы, т. е. не вводит нас в мир религии. Эта характерная

остановка перед Трансцендентным нам еще встретится у Франка

(позиция которого, впрочем, этим одним не определяется), а для

Ильина она является пределом и границей его философского зре-

ния.

Ничто так не раскрывает недостаточность построений, опира-

108

«Религ. смысл философии», стр. 23.

109

1Ыо\, стр. 24, 25.

110

«Путь духовного обновления», стр. 42.

111

1Ыо\, стр. 44.

112

«О сопротивлении злу силой», стр. 123.

780

ВЕК

ющихся

на

«духовный опыт»,

как эта

интерпретация данных

ду-

ховного опыта в терминах имманентизма.

Как

Гегеля,

Ильина

система имманентизма становится жертвой иррационализма

— ибо

остановка

на

имманентных данных

(как

бы далеко

не шло

раскры-

тие того «непостижимого»,

что

открывается

этих данных) есть

торжество

не

разума,

именно иррациональности, невидения того,

что находится

за

пределами «опыта». Есть иррационализм, готовый

пожертвовать непосредственными данными знания

для

Транс-

цендентного, но есть иррационализм, который замыкается

пределах

этих непосредственных данных: уходить

от

Трансцендентного

так

же иррационально, так же

уводит

нас

от

подлинного бытия, как ир-

рационально

отвержение логики, присущей имманентной сфере.

Переходим

последней группе

— к

русским гуссерлианцам.

Густав Густавович Шпет родился

1879

г. По

окончании универ-

ситета в Киеве

он

перешел в Москву вслед

за

своим учителем проф.

Г.И. Челпановым, здесь

же

сдал магистерский экзамен

стал пре-

подавателем,

позже

профессором университета. Шпету при-

надлежит много работ

по

истории философии

—

особенно

по

XVIII в.

(статьи

по

«истории рационализма

XVIII в.»

в «Вопр. фил.

и псих.»).

1918

г. он

выпустил

свет большую книгу

под

заглави-

ем «История, как проблема логики». К этому же времени относятся

работы Шпета

и по

истории русской философии

—

превосходный

этюд

философских взглядах Юркевича («Вопр. фил.»),

Герце-

не,

несколько позже

Лаврове.

В 1922 г.

Шпет выпустил

свет

«Очерк развития русской философии», который мы не

раз

цитиро-

вали в

томе; можно лишь пожалеть, что Шпет ограничился только

частью. Неприятная манера резких, часто презрительных

все-

гда придирчивых характеристик

Шпета, не мешает высоко ценить

эту книгу

ее

тщательным изучением первоисточников. Помимо

ра-

бот

по

философии истории Шпет писал

и по

другим общим вопро-

сам

—

сюда прежде всего относится книга «Явление и смысл» («Фе-

номенология, как основная наука,

и ее

смысл».

Москва.

1914

г.),

статья

«Сознание

и его

собственник» (сборник статей

честь

Г.И.

Челпа-

нова.

М.,

1916),

статья «Скептик

его душа» («Мысль

слово»

в.

1918),

книги «Введение в этническую психологию»

(1927),

«Внутрен-

няя форма слова»

(1927),

«Эстетические фрагменты»

(I—III,

Моск-

ва,

1922—1923).

После

1927 г.

Шпет, по-видимому, ничего не печатал,

и самая судьба

его

остается неизвестной*.

Обращаясь к теоретическим трудам Шпета

113

, мы должны при-

знать

в нем

правовернейшего последователя Гуссерля

— не

только

в отношении

общей идее

его

феноменологии.

Для

Шпета

то, что

нам дано, слагается

из

«явлений»

находимых

в них

(через фено-

113

Книгу Шпета «Явление

смысл»,

которой

был знаком еще

России,

так и не

удалось

мне

найти

за

границей, несмотря

на

тщательные поиски.

781

ЧАСТЬ IV

менологическую редукцию) «смыслов» — поэтому для него просто

выпадает вековая проблема метафизики, самого понятия «вещи в

себе».

В явлениях, в их «глубине» нам открывается мир «идей» или

«эйдосов», — уже тут

мы

имеем ггапзсепзиз, но далее, по Шпету, ИДТИ

некуда. «Предмет», — говорит в одной статье Шпет

114

, — есть толь-

ко неопределенный «носитель многообразного содержания, связан-

ного в один узел в некоем осмысливающем его центральном ядре».

Далее этого осторожного утверждения Шпет боится идти; метафи-

зика для него есть простая «неудача в философии»

115

: «Под мета-

физикой, — продолжает тут же Шпет, — я разумею всякое стремле-

ние возвести доксу

116

в строгое знание». «Против метафизики, как

формы литературного творчества, — замечает Шпет, повторяя из-

вестное выражение Ланге о «поэзии понятий», — я не возражаю и

такой метафизики не отвергаю». «Метафизические претензии на

знание — есть признак псевдофилософский», — поучает нас далее

Шпет, для которого философия должна быть «строгой наукой» о

«смыслах», об «идеальном бытии», находимом в «явлениях». Шпет

категорически отказывается возводить двойственность «явлений»

и «смыслов

к метафизическому истолкованию и отвергает «дуали-

стическое утверждение посюстороннего мира явлений и потусто-

роннего мира вещей

себе». Шпет утверждает «единство вещи», как

оно дано в опыте («явления» и «смысла»), достаточно полном и не

требующем «выхода» за пределы опыта

117

. Можно, как мы видели,

создавать мнения» о значении того, что есть «единство вещи» — но

от таких «мнений» до философии, как «знания» — дистанция огром-

ного размера. «Философия, как знание, — пишет Шлет

118

, — есть

высшая историческая и диалектическая ступень философии, поэто-

му я не отрицаю, а напротив, утверждаю наличность истории,

тече-

ние которой философия становится знанием». Это утверждение,

имеющее надлежащий смысл лишь в системе Гегеля, для Шпета есть

выражение его снисходительности ко всем построениям до Гуссер-

ля,

— тем более пикантной, что (явно в угоду советской цензуре!)

Шпет вдруг признается, что «едва ли можно найти что-либо удобнее

(!) марксизма

для

установления «исторического контекста »

Надо

тут же заметить, что никакого «удобного марксизма» в книге Шпе-

та,

откуда взята эта цитата, и следа нет.

114

«Вопр.

фил. и псих.», № 134, стр. 436.

115

«Скептик

и его душа».

Мысль

и слово. II, 1, стр. 114.

116

Т. е.

мнение

(греч.

«а\эха»). Ср.

«Скептик

и его душа», стр. 142.

117

«Скептик

и его душа», стр. 125;

\Ый.,

стр. 121.

118

Шпет

и не

догадывается,

что

замысел Гуссерля

философии,

как

«строгой

науке»,

обречен

на

неудачу.

Вышеславцев

как-то

справедливо

заметил,

что у

всех

крупных

учеников Гуссерля

фено-

менологическая

редукция

ведет

крайне различным

положениям

(«Этика

преображенного

эроса»,

стр. 208), чем

определяется

неполнота

этого

метода.

Горделивые

претензии

на

«строгую

науку»

фактически

разлетелись,

не

оставив

никакого

«бесспорного

остатка

».

119

«Очерк

развития

рус. филос», стр. VIII.

782

XX ВЕК

Итак, нам даны «явления» и «смыслы», — позже сюда еще при-

соединяет Шпет имя вещи

120

, — мы увидим у Лосева развитие этой

темы. Реализм на почве феноменологии сводится все же к очень

скромному утверждению двойственности в данном нам в опыте ма-

териале и никак не может быть сам собой превращен в антиметафи-

зическое утверждение. Шпету (как и многим другим — ср. выше по-

зицию Лапшина) вполне достаточно изучения данности в пределах

соотношения «явления» и «смысла» — но убедительно показать не-

мыслимость перехода к теме «абсолютного

в бытии никому еще не

удалось. Шпет, естественно, очень симпатизирует попытке Авена-

риуса определить данные «чистого опыта»

121

, он очень настойчиво

отнимает у «субъекта» претензии на то, что он «собственник своего

сознания»

122

. Тут, несомненно, сказывается влияние Юма, учение

которого Шпет излагал еще в своей студенческой работе.

Шпету чужда и, по-видимому, даже противна «теистическая

интерпретация абсолютного, как личного Бога»

123

, хотя и самая

категория «Абсолюта

заранее им отвергается из-за противостав-

ления «эмпирии» «вещам в себе». Шпет то говорит об «угасшей и

истлевающей христианской культуре»

124

, то бесцеремонно утвер-

ждает, что у христиан «извращенное (!) понятие о любви»; у скеп-

тика (в сущности у всех, кто признает «потустороннее бытие»)

Шпет находит искание «не истины», а тех переживаний и чувств,

которые «связаны с воображаемой (!) потусторонностью, сверхра-

зумностью и сверхобычностью»

125

Не стоит дальше приводить свидетельств того самодовольно-

го,

сектантского исповедания гуссерлианства, которое мы находим

у Шпета. Удивляться тому, что Шпет с увлечением поверил в фило-

софию, как «строгую науку», не приходится, раз для его антимета-

физических выпадов основание лежит

презрении

христианству...

Но нельзя не сказать и о том, что от этого самодовольного погру-

жения в «имманентное» бытие веет все же лишь неспособностью

выйти за пределы самого себя: особенно типична в этом отноше-

нии статья шпета о скептике, в основе которого Шпет нашел даже

гедонизм... Собственная неудача, связанная с сектантским испове-

данием гуссерлианства, заставляет Шпета презрительно и с раз-

дражением относиться ко всем инакомыслящим. Но

увы

— сам Шпет

из веры в феноменологию (по Гуссерлю) не извлек ничего для фи-

лософии, — и просто ушел в сферы чистого знания (таковы его ра-

боты по этнической психологии, о языке).

120

«Под вещью мы разумеем с точки зрения языка все, что может быть названо» («Внутр.

форма языка», стр. 94).

121

См. в книге «Внутренняя форма языка», стр.

178—181,

190,

122

В статье «Сознание

его собственник» Шпет очень приближается к негативизму Соловьева

в учении о личности (в последних статьях Соловьева по «Теоретической философии»),

123

«Скептик и его душа», стр. 158.

124

«Очерк разв. рус. филос», стр. XII.

125

«Скептик и его душа», стр. 142. 1Ыс1, стр. 145.

783

ЧАСТЬ IV

Гораздо плодотворнее и глубже проявилось гуссерлианство у

другого русского мыслителя, который связал гуссерлевскую фено-

менологию с гегелевской диалектикой. Я имею в виду Лосева.

10. О А.Ф. Лосеве (род. в 1892 г.) не имеется собственно ника-

ких сведений — ни того, у кого он учился, ни того, где он ныне, жив

ли он. Его первая книга «Античный космос и современная наука»

появилась в 1927 г.,

тот же год появилась

вторая книга «Филосо-

фия имени» (хотя по указанию автора

126

она была готова еще в

1923 г.). В том же 1927 г. появились еще две книги: «Диалектика ху-

дожественной формы» и «Музыка, как предмет логики». В 1930 г.

еще появилась книга «Очерки античного символизма

мифологии»

(т. I), — а после этого и доныне Лосев совершенно умолк. Где он,

что с ним — остается совершенно неизвестным".

Во всех книгах Лосева поражает его необыкновенная эруди-

ция (напоминающая Флоренского) — особенно это надо сказать о

первой книге, где, между прочим, даны превосходные переводы из

Плотина и Прокла, знатоком которых Лосев должен быть признан

без всяких колебаний, — вообще примечания к книге «Античный

космос» сами образуют целое исследование

127

Лосев является последователем Гуссерля, но восполняет его Ге-

гелем; все своеобразие Лосева определяется применением диалек-

тики к данным феноменологического анализа. «Гуссерль, — пишет

Лосев

128

, — остановился на полдороге, — у него нет эйдетики свя-

зи».

«Я должен признаться, — пишет в другом месте Лосев

129

, —

что есть пункты, по которым мои методы никогда не сойдутся с

методами чистой феноменологии», — «я главным своим методом

считаю метод чисто диалектический». «Надо объяснить "смысл" в

его же смысловых связях, во всей его смысловой структурной взаи-

мосвязанности и самопорождаемости». Последние слова очень

хорошо выражают исходную основу всех построений, его исход-

ную интуицию. Для Лосева те «смыслы», которые вскрываются при

феноменологическом анализе, связаны в некоторое смысловое

единство, и здесь легко угадать в этой исходной интуиции Лосева

отражение учения Соловьева о «всеединстве». Как Франк, как Кар-

савин, так и Лосев руководится в своих размышлениях этой интуи-

цией «всеединства». Он глубоко убежден, что только «диалектика

есть единственный метод, способный охватить живую действитель-

ность в целом»

. Это изначальное восприятие действительности,

126

Л о с е в «Философия имени», стр. 5.

127

О Лосеве, кроме небольшой заметки у Яковенко (Ор.

с\1.

5. 441), см. еще несколько страниц

в статье Чижевского «Философские искания в Советской России» («Совр. зап.», т.

XXXVII,

1928, стр.

510—523).

См. также заметку Лосского в «Совр. зап.».

128

«Античный космос», стр.

17—18.

129

«Философия имени», стр. 6—7, 8.

130

1Ы<1., стр. 8. См. «Античный космос», стр. 63.

784

ВЕК

как «целого», само по себе невыводимо из «феноменологической

редукции», для диалектического же метода оно есть рпиз — т. е. не

выводится из диалектики, а наоборот, сама диалектика возможна

только при предположении «смысловой взаимосвязанности и са-

мопорождаемости». Надо признать, что «внеметафизическая» по-

зиция Шпета более отвечает чистому гуссерлианству, — Лосев же,

добавляя диалектику к феноменологии, делает это потому, что до

всякого «строгого» метода он уже метафизик. Таков в сущности

смысл утверждения Лосева, что «диалектика есть подлинный и

единственно возможный философский реализм »

131

. Для советской

цензуры по философии усвоение себе термина «реализм» обяза-

тельно, но у Лосева, конечно, дело идет не о том «реализме» (чисто

эмпирическом), какой освящен доктриной неомарксизма. В этом

смысле очень характерны слова, которые тут же пишет Лосев: «Од-

ной непосредственности (т. е. чисто эмпирического материализ-

ма.

— В.З.) мало»

132

. В другом месте, утверждая правду диалекти-

ческих построений, Лосев пишет: это есть «подлинная стихия

разума, необозримый океан и чудное неистовство мысли, чудная и

завораживающая картина самоутвержденного смысла и разуме-

ния»

133

Диалектический анализ ведет Лосева неуклонно к целому

ряду дальнейших, чисто метафизических утверждений, которые

раскрывают

для

нас смысл исходной у него интуиции «всеединства ».

Он учит о «субъекте сверхумного мышления», о том, что «имя пер-

восущности, о нем же подобает спастися нам, сияет во всей своей

нетронутости предвечного света»

134

. Фразеология начинает выда-

вать религиозную установку — религиозный смысл исходной ин-

туиции у Лосева. Так, он говорит об «осмыслении апофатической

стихии», о «софийности», об «апофатике в человеке», он различа-

ет (вопреки Булгакову и Флоренскому, зависимость от которых так

ясно раскрывается во всех этих терминах) «сущность и творчес-

кую софийность» (т. е. различает нетварную и тварную Софию —

см.

об этом в гл. VI) и даже просто отождествляет софийное с ре-

лигиозным

135

. А когда вы читаете о «неисчерпаемом море сущнос-

ти»,

которое «омывает твердые берега явленного эйдоса»

136

, то как

не вспомнить Св. Григория Богослова, Согриз Агеора§Шсит, влия-

ние которого здесь бесспорно? С другой стороны, когда вы читае-

те в той же «Философии имени» (которая есть вообще трактат по

метафизике, написанный нарочито трудным языком, чтобы совет-

131

1Ыа., стр. 12.

132

См. критику идеи «чистого ощущения». 1Ыс1., стр. 184.

133

1Ыс!., стр. 18. Утверждение Лосева об «антиметафизичности диалектики» (ПэШ., стр.

направлено против выключения из сущего момента меоничности.

134

1Ыа„ стр. 91—2.

135

См. 1Ыа„ стр. 155, 164, 237, 242.

136

1Ыа., стр. 165.

50 Зеньковский В. В.

785