Зеньковский В. История русской философии

Подождите немного. Документ загружается.

ЧАСТЬ IV

котором впервые зарождается и из которого берется все то, что

мы зовем предметным миром»

. Франк говорит не раз о «сплош-

ном единстве бытия»

, поэтому у него «бытие, как целое, творит

самое себя»** — «последняя божественная основа бытия, в своем

действии на мир, ведет к преображению и обожению мира»

Напомним, что для Франка «исконное единство» бытия неот-

делимо от всеединства, поэтому он отвергает возможность по-

строения понятия «мировой души», как основы единства в бытии

Чтобы уяснить себе ход мыслей здесь у Франка и мотивы, застав-

ляющие его отбросить понятие «мирового сознания» или «миро-

вой души» (что было не только у Чаадаева, Пирогова, Толстого, но

что мы найдем дальше у о. Флоренского и о. Булгакова), надо иметь

в виду учение Франка о структуре бытия. Мы поэтому не будем

касаться сейчас того логико-гносеологического обоснования это-

го учения, которое составляет славу Франка, как философа, — мы

займемся этим позже. Здесь же изложим учение Франка о структу-

ре бытия в его общих чертах.

7. Занявшись анализом того, что есть «предмет знания», Франк

пришел к выводу, что «мы имеем не одно, а два знания — отвле-

ченное знание о предмете, выражаемое в суждениях и понятиях

(знание вторичного порядка),

непосредственную интуицию пред-

мета в его металогической цельности и сплошности (знание пер-

вичное)

«Если два слоя мыслимого, — утверждает Франк

, — си-

стема определенностей (выражаемая в системе понятий = знание

отвлеченное), и есть основа этой системы — «исконное единство»

или «всеединство». Выражаясь точнее, мы должны говорить о трех

видах познания — чисто эмпирическом, рациональном и интуитив-

ном

и этим трем формам познания соответствуют у Франка три

вида бытия. В эмпирическом материале перед нами предстоит «дей-

ствительность», «пластическая и гибкая» по выражению Франка,

пребывающая в потоке изменений, никогда не равная самой себе.

Но «действительность» только материал знания

] самый «пред-

мет знания» дан в нем, но им не исчерпывается. «Знание, — спра-

ведливо пишет Франк, — всегда направлено на неизвестный, выхо-

дящий за пределы имманентного материала и в этом смысле

«Непостижимое», стр. 88.

Напр., 1Ыа\, стр. 46.

1Ы4., стр. 68.

«Духовные основы общества», стр. 185.0 моменте софиологического детерминизма и Франка

нам еще придется говорить ниже.

«Непостижимое», стр. 93.

1Ыа\, стр. 47.

«Предмет знания», стр. 240.

Мы берем эти термины, гносеологический анализ которых займет нас позже, — ввиду их

частого употребления в истории философии.

«Предмет задания», стр. 31, особенно стр. 35.

806

ВЕК

трансцендентный предмет»

. Всюду в непосредственно данном мы

имеем, рядом с ним, «избыточное содержание», как выражается

франк. Обработка и переработка всего этого материала, осуще-

ствляемая в «понятиях», создает перед нами некую совокупность

«определенностей», внутри связанных между собой, образующих

некое единство. Знание, реализуемое в понятиях (его Франк вслед

за Соловьевым

называет «отвлеченным знанием»), вводит нас (та-

кова природа понятий) во вневременное бытие, т. е. нечто идеаль-

ное:

в непосредственном материале мы открываем таким образом

идеи, как это показал уже Платон. Отвлеченное знание (его Франк

называет также «символическим» в силу его неадекватности свое-

му предмету)

все же обращено к некоей стороне реальности,

но лишь к ее идеальной стороне, к системе идей, которые мы нахо-

дим в материале знания, и здесь Франк готов признать известную

правду в трансцендентальном идеализме, в его сведении «предме-

та» на «предметность» в самом познавательном акте

Итак, «позади» непосредственно данного ними «материала»

знания разум «строит» систему понятий («определенностей»), на-

ходит сферу идей. Но эта идеальная сфера открывается нам

неко-

ем внутреннем единстве

100

«которое предполагает основу знания,

предшествующую ее выражению в понятиях». Заметим тут же, что

это единство в системе идей есть необходимое предположение, но

и только! Без приятия этого единства невозможно было бы сведе-

ние понятий в систему, невозможна была бы дальнейшая рациона-

лизация бытия. Но Франк, как

мы

видим, идет дальше простого пред-

положения единства в сфере идей. «Проблема выведения» одного

понятия из другого, проблема синтетической связи между разны-

ми определенностями «неразрешима»

101

внутри самой сферы идей.

Должна быть некая «основа, предшествующая ее выражению в по-

нятиях», в превосходном анализе (гл. VI) Франк очень убедитель-

но показывает, что «отношение между исконным единством

опре-

деленностями не может быть признано частным случаем отношения

между целым

его частями», ибо «различие между исконным един-

ством и отдельной определенностью лежит совсем в другом логи-

ческом измерении, чем различие между отдельными определеннос-

тями»

102

. По отношению к отдельным определенностям это

единство должно быть признано металогическим единством

103

. Это

1Ыа., стр. 45.

1Ыа., стр. 103.

Я имею в виду «Критику отвлеченных начал» Соловьева.

1Ыа., стр. 294.

1Ыа., стр. 172.

100

В этом пункте Франк (как

Лосев — см. предыдущую главу) преодолевает чистую феноме-

нологию Гуссерля, приближаясь к Гегелю.

101

1Ыа., стр. 209.

102

1Ыа., стр.

235—6.

103

1Ыа., стр. 237.

807

ЧАСТЬ IV

понятие «металогического единства», охватывающее основу сфе-

ры «идей», сферы отдельных оиределенностей есть не просто удач-

ная формула, но и очень важное метафизическое понятие. Однако

тут же Франк делает еще одно предположение, которое завершает

его систему, но которое есть уже совсем вольная предпосылка, не

вызываемая никакими рациональными мотивами. «Исконное един-

ство,

— пишет тут же Франк

104

, — не будучи само по себе опреде-

ленностью, тем самым не имеет ничего вне себя, т. е. есть абсолют-

ное единство или всеединство... Так как исконное единство есть

сама основа (различий между определенностями) и так как только

на этой почве возможна дифференциация определенностей, то по-

нятие чего-то внешнего этому единству, т. е. понятие «иного» по

отношению к нему, содержало бы в себе внутреннее противоре-

чие».

Да, конечно, было бы грубым противоречием ставить «истин-

ное единство в бытии» в зависимость от чего-либо, что входит в

состав бытия же, но нет никакого противоречия в том, чтобы за

единством бытия искать того, что «по ту сторону бытия», т. е. Аб-

солюта. Возведение «исконного единства» сферы идей во всеедин-

ство есть во льна я предпосылка, есть как раз плененность

мысли Франка концепцией всеединства — и ничего больше! Как не-

кая метафизическая гипотеза, она, конечно, принципиально допус-

тима, но тогда неизбежно принимать и все выводы из нее. В част-

ности, неизбежно выпадет понятие творения мира Абсолютом, ибо

Абсолют лежит

«основе

мира. Мы к этому еще вернемся, но пока

для нас важно указать иррациональность самой концепции всеедин-

ства, как она вводится Франком в круг его рассуждений. Одно дело

признать позади идеальной сферы в бытии ее основу, имеющую «ме-

талогический характер», а другое дело признать эту основу «все-

единством», т. е. приравнять «исконное единство бытия» Абсолюту.

Мы сознательно не касаемся здесь того логико-гносеологического

обоснования понятия Абсолютного бытия, которое дает Франк

пер-

вой части книги «Предмет знания», —

мы

обратимся отдельно

гно-

сеологическим построениям его, но уже сейчас ясно, что метафизи-

ка всеединства лежит в основе всех анализов Франка.

Мы только что видели превращение понятия «металогического по-

нятия бытия» в «Всеединство», — мы увидим это и в гносеологии.

Метафизика всеединства, предопределяя онтологию познания, не-

избежно направляла анализы Франка,

то, что его система так удач-

но построена, не должно отодвигать на задний план условность

возведения бытия в ранг «всеединства».

Из той концепции всеединства, которую мы излагали сейчас

по книге Франка «Предмет знания», вытекает и та новая интерпре-

тация метафизики всеединства, которую мы находим в книге «Не-

104

Ша., стр. 239.

808

ВЕК

постижимое» (где устанавливается понятие «мистического зна-

ния»)

105

То, что было добыто, как понятие «металогического един-

ства» в книге «Предмет знания», здесь становится исходным пунк-

том новой редакции того же учения. Франк подчеркивает, что в

опыте, рядом с материалом, который в переработке дает понятия и

вскрывает идеальный слой в бытии, «всегда присутствует безгра-

ничное-бесконечное; все конечное дано нам вообще только на фоне

бесконечности»

106

, — «познаваемый мир со всех сторон окружен

для нас темной бездной непостижимого»

107

. Это собственно непо-

стижимое т. ск. внутри мира, если быть точным, но Франк, де-

лая ныне темой дальнейших метафизических построений анализ не-

постижимой стороны в бытии, — согласно концепции всеединства

включает сюда и Абсолют. Хотя (как это было установлено еще в

книге «Предмет знания», — мы говорим об этом дальше, — интуи-

ция единства = интуиции всеединства)

108

нам дано «первичное зна-

ние» основы бытия, «все же область металогического, сверхрацио-

нального знания может быть названа областью непостижимого», —

пишет Франк

109

. Руководимый своей метафизикой всеединства,

франк категорически уверяет нас, что непостижимое состоит «в

некоей безусловно нераздельной сплошности, некоем исконном пер-

вичном целом»

110

. Франк отбрасывает понятие субстанций для ха-

рактеристики этого «целого», просто называет его «трансдефинит-

ным» (тем, что выше всего «определенного»), но тут же вводит еще

и понятие «трансфинитности»

111

. Трансдефинитно то, что стоит

позади всего «определенного», как «металогическое единство», как

«единство рационального и иррационального»

112

, трансфинитное

же то, что стоит позади этого металогического единства, — «оно

есть нечто больше и иное, чем все, что уже есть как бы в готовом,

законченном виде»

113

, — ив этом смысле трансфинитное есть «по-

тенциальность» — в нем есть «то, что будет или может быть»

114

Все рождается «из темного — не только для нас, но и в самом себе

темного — лона потенциальности»

115

. Мы уже приводили мнение

франка, что «бытие, как целое, творит самое себя»... Но все это

еще космология (в софиологическом освещении) — и само транс-

105

«Непостижимое», стр. 18.

106

Ша., стр. 29.

107

1Ыа., стр. 35.

108

«Предмет знания», стр. 306. См. также статью Франка «Ктеории конкретного познания» в

сборнике в честь Лопатина (Москва,

1912).

109

«Непостижимое», стр. 49.

110

1Ыа., стр. 50.

111

1Ыа., стр. 58.

112

1Ыа., стр. 52.

113

1Ыа., стр. 59.

114

1Ыа., стр. 62.

115

1Ыа., стр. 64. «Непосредственное самобытие, — говорит в другом месте Франк (1Ыа., стр.

141), — есть форма потенциальности, некоторым образом бытие в форме стремления к бытию».

809

ЧАСТЬ IV

финитное, как «темное лоно потенциальности» очень напоминает

паШга паШгапз Спинозы; оно, во всяком случае, онтологически вхо-

дит в систему космоса, того, что зовется «тварным бытием». Но мы

уже знаем, что у Франка «металогическое единство» произвольно

превращается в всеединство, — нечего удивляться, что и это «тем-

ное лоно потенциальности» оказывается «безусловным бытием»

116

т. е. Абсолютом... «Творческое, безусловное бытие, — читаем тут

же

117

— есть темное материнское лоно, в котором впервые зарож-

дается и из которого берется все, что зовем мы «предметным ми-

ром»...

оно трансрационально, непостижимо по существу». Таким

образом, между непостижимым, как трансдефинитным, и непости-

жимым, как трансфинитным, раз линия нет, — и то, и другое

«переливается» одно в другое. «Трансрациональное, — приведем

еще один текст

118

, — непостижимое по существу не лежит где-либо

далеко или скрытно от нас... реальность как таковая совпадает с

непостижимым».

Но «непостижимое есть реальность, сама себя себе открываю-

щая»

119

Это самооткровение Абсолюта есть ключ к пониманию

нашего самосознания — «мы сознаем самих себя лишь как собствен-

ное самооткровение бытия в нас»

120

, но два мира — мир «предмет-

ный» (со сферой идей) и мир самосознания — возникают оба из не-

коего общего первоисточника, чем утверждается «метафизический

монизм бытия»

121

Франк здесь выдает тайну всего своего философского пути, —

он наперед хочет «метафизического монизма бытия», т. е. метафи-

зики всеединства. Но поскольку он признает «два мира», для него

совпадение «я» и «не я», при полном сохранении их противопо-

ложности, есть наиболее выразительное обнаружение совпадения

противоположностей, которое надо характеризовать, как «моно-

дуализм»

122

. Антиномизм, реальность различия в едином— озна-

чает изначальность «двоицы», которая есть вместе с тем «исконно

нераздельное единство»

123

. Баз

181

с!ег Нипс1 Ъе§гаЪеп!*

Первооснова бытия (трансрациональное) есть «первожизнь»,

есть «средоточие», в котором все сходится, конвергирует и из ко-

торого все исходит — по отношению к ней все остальное есть лишь

периферия, нечто само по себе безосновное, беспочвенное... По-

этому сама первооснова уже не есть бытие, она есть больше, чем

116

«Непостижимое», стр. 86.

117

1Ы<1., стр. 88.

118

1Ыа., стр. 90.

119

1Ыа., стр. 121.

120

1Ыс1., стр. 93.

121

1Ыа., стр. 206.

122

1Ыо\, стр. 167.

123

1Ыа., стр. 193.

810

ВЕК

бытие, — первореальность, по сравнению с которым всяческое бы-

тие есть уже нечто производное, подлежащее обоснованию и осу-

ществлению... она есть всеединство или всеединое. То, что «снару-

жи есть два, изнутри раскрывается в своей последней глубине, как

одно или как проистекающее из одного»

124

, — что и дает систему

«монодуализма».

Если мы сравним эту систему с системой (в этом пункте близ-

кой к учению Франка) В.Д. Кудрявцева (см. ч. III, гл. III), то увидим,

что у Кудрявцева связь между Абсолютом и двумя сферами бытия

осуществляется

понятии творения мира («двух

сфер »)

Богом (Аб-

солютом).

Но Франк, прежде всего, отчасти следуя М. Экгардту,

называет «первореальность» не Богом, а Божеством. «То. что язык

религиозной жизни называет Богом,— пишет Франк

, — есть

форма обнаружения или откровения того, что мы разумеем под

«Божеством»... Бог есть Божество, как оно мне открывается

мною

испытывается... Божество открывается, как «Ты» — и только в ка-

честве «Ты» есть Бог. Безымянное или всеимянное Божество, об-

ращаясь ко мне, впервые обретает имя — имя Бога». Так апофа-

тический момент вступает в свои права, но лишь как запредельная

грань в непостижимом, отличимая, но не отделимая от того же не-

постижимого, «входящего» в общение с миром, с человеком.

При всей трудности вместить сюда понятие творения Франк

им все же пользуется, хотя от понятия творения остается собствен-

но только слово

126

. Франк прямо заявляет: «В качестве метафизи-

ческой проблемы вопрос о причине или основании мирового бытия

не имеет вообще никакого смысла»

127

— добавим от себя: в систе-

ме всеединства, но

только... «Мир не

был

"сотворен" Богом

даже

не творится Им... во времени мир длится бесконечно... но весь со-

став и все бытие мира опирается на нечто "совсем иное", на "сверх-

мирное"... и в этом смысле не вечен, ибо есть не из самого себя, не

есть саиза зш»

128

. Различие мира и Абсолюта (Божества) здесь, ко-

нечно, то же, что

у Плотина, только у Франка нет эманации, впро-

чем,

нет вообще динамики в этом моменте, так как «бытие, как це-

лое,

как мы уже цитировали Франка, как бы творит само себя»

129

Не совсем понятно, зачем вообще занят Франк понятием тво-

рения — разве из желания посчитаться с традиционной богослов-

ской фразеологией? «Мир, — пишет он в одном месте

130

, — есть

124

«Непостижимое», стр. 227.

125

1Ыа., стр.

236—247.

126

Разложение понятия творения имеет место, напр., и в неотомизме, но по другим основани-

ям.

См. об этом мой этюд: «Об участии Бога в жизни мира» («Правосл. мысль». Вып. V).

127

«Непостижимое», стр. 138.

128

Ша., стр. 291.

129

1Ыа., стр. 68.

130

1Ыа., стр. 285.

811

ЧАСТЬ IV

единство и целокупность безличного бытия», но «мир, как «иное

Бога», от Бога же и проистекает... если мы говорим, что мир обла-

дает бытием, отличным от бытия Бога и в этом смысле самостояте-

лен,

то мы не должны забывать, что самое это разделение суще-

ствует в Боге»

131

. Франк не нашел настоящего слова для выражения

своей мысли и сам говорит, что его учение о соотношении «всеобъ-

емлющего единства

мирового бытия стоит как

бы

посередине меж-

ду эманацией и творением»

132

. Заметим тут, однако, что понятие

эманации и творения друг друга исключают; что же может быть

«посередине» между ними?

Чтоб закончить этот очерк метафизики Франка, надо остано-

виться еще на двух вспомогательных метафизических его построе-

ниях, которые он стремится вместить в метафизику всеединства —

на понятии «богочеловечества» и на истолковании зла у него.

8. В софиологических концепциях принцип «богочеловечества»

всегда занимает очень существенное место, — без него и не может

быть того «теокосмизма», который обычно составляет (в той или

иной форме) сердцевину всяческой софиологии

133

. В человеке при-

рода восходит к самосознанию, к «самооткровению», с другой сто-

роны, в творческой и свободной активности человек находит в себе

сияние божественности. У Франка своеобразие его построений в

этой области связано с его антропологией, к которой мы и обра-

тимся.

Франк более всех потрудился

русской философии, чтобы уяс-

нить момент соборности в природе человека. После кн. С. Трубец-

кого (говорим о его работе о «соборной природе человеческого

сознания» см. ч. IV, гл. III) один лишь Франк продолжил его идеи

не в громких афоризмах, а в ряде анализов того, что начал С. Тру-

бецкой. Уже в книге «Духовные основы общества» (1930 г.), а ранее

перед тем в этюде «Я и мы» (в сборнике в честь Струве. 1926 г.), а

затем в книге «Непостижимое

Франк развил очень обстоятельно

учение о Первичности категории «мы» (с оговоркой, однако, что

«мы» «столь же первично, но ни более ни менее, чем

я»)

«Ника-

кого готового "я", — гласит удачная формула Франка

, — вообще

не существует до встречи с "ты"; «явление встречи "ты"», — гово-

рит в другом месте Франк

136

, — именно и есть то место, в котором

впервые в подлинном смысле возникает само

"я"

137

Правда, «бы-

тие «мы» имеет как бы неудержимую тенденцию отчуждаться от

131

«Непостижимое», стр. 292.

132

1Ыа., стр. 295.

133

См., впрочем, систему о. С. Булгакова (дальше — гл. VI).

134

«Духовные основы общества», стр. 93.

135

«Непостижимое», стр. 148.

136

1Ыа., стр. 154.

137

Ср. замечательные построения американского психолога ВоЫшп о развитии самосозна-

ния*. См. об этом мою «Психологию детства».

812

ВЕК

меня, врастать

предметный мир, выступать мне навстречу, как вне-

шняя, сама по себе сущая реальность... Дело идет поэтому о некоем

невидимом единстве «мы», которое захватывает и охватывает нас,

как сверхвременное единство»

*. "Мы", — продолжает далее свой

анализ Франк

139

, — выступаем по образу некоего «оно» — по ана-

логии с безличным «оно», которое образует основу и первоисточ-

ник предметного бытия... Социальный

исторический элемент есть

как бы космический элемент в составе человеческой жизни

140

об-

ладает поэтому для человека всей жуткостью и иррациональнос-

тью,

присущей космическому бытию». И дальше: «Опредмеченное

(т. е. воспринимаемое в составе предметного бытия. — 5.3.) "мы"

есть единство рациональности и иррациональности и потому оно

трансрационально». Это есть соборность, «которая лежит в осно-

ве всякого объединения людей»; «соборное целое, частью которо-

го чувствует себя личность... само есть живая личность (не в смыс-

ле,

однако, отдельного субъекта сознания)...

пределе это есть некое

сверхвременное единство, единый соборный организм Богочело-

вечества, единый великий вселенский Человек, как утверждал Пас-

каль»

141

. «В этом смысле соборность совпадает с "церковью" в са-

мом глубоком и общем смысле этого понятия»

. Это понятие

соборности (как первичного «мы») здесь взято в ее «естественном»

аспекте (не благодатном), как «первичный духовный организм,

скрытой силой которого творится и приводится в движение обще-

ство»,

и этот первичный духовный организм есть богочеловечество,

слитность человеческих душ в Боге»

143

. Уже из этого текста ясно,

что понятие «богочеловечества», во всяком случае, не совпадает с

христианским понятием богочеловечества, неотделимым от Хрис-

та

144

— тогда как «соборность», «церковь» у Франка мыслятся и

до Христа

вне Его. Однако

книге «Непостижимое», которая есть

«введение в философию религии», Франк несколько отходит от

чисто соловьевского понятия богочеловечества, приближаясь к

христианской концепции. Мы уже знаем, — для Франка характер-

но то, что «только

качестве "Ты" Божество есть Бог», — но

боль-

ше:

«невозможно (!) мыслить Божество вне и независимо от Его

отношения ко мне», и это отношение «есть стихия, которая в ка-

ком-то смысле сопринадлежит к собственному существу и бытию

самого Божества»

. Однако так как сама личность в своем само-

138

«Непостижимое», стр. 176.

139

1Ыо\, стр. 176.

140

Формула явно неточная; было бы вернее сказать, что социальный и исторический момент

слагается с природным бытием в некое единство, образуя вместе «мир» (космос).

141

«Дух. основы общества», стр. 98, 116, 117.

142

1Ыо\, стр. 182.

143

1Ыа\, стр. 188.

144

См. об этом слова самого Франка в «Непостижимом», стр.

278—

279.

145

«Непостижимое», стр. 246.

813

ЧАСТЬ IV

откровении оказывается автономной, то «реальность Бога в ее абсо-

лютности

мое автономное

отношении ее бытие рационально

безус-

ловно несогласуемы»

146

. Не будучи совершенно приверженцем мета-

изического плюрализма (что

невозможно

ввиду

первичности

«мы

»),

ранк зачем-то здесь преувеличивает автономность личности имен-

но в отношении к Богу! Несколько раньше

147

Франк писал: «Именно

во встрече с трансцендентальным началом и в сопринадлежности к

нему непосредственное самобытие конституируется как "я"». Тут же

читаем, что «самость есть личность, когда она стоит перед лицом выс-

ших духовных сил»

148

. По-видимому, момент свободы заставляет

Франка отодвигать личность от высшей сферы. «Через момент свобо-

ды

как раз

совершается, — пишет он, — трансрациональное слияние

или сплетение трансцендентного и имманентного начала»

149

. Свобо-

да,

— писал в другой книге Франк

150

, — есть последняя спонтанная

глубина человеческой личности и есть поэтому та единственная (!)

точка человеческого бытия, в которой возможна непосредственная

связь человеческого с божественным

».

Но Франк

не

только любит

всю-

ду

усматривать «трансрациональность » — этого требу ет

вся

кон-

цепция всеединства, вся система «монодуализма». Поэтому у него и

Бог есть «не только Бог

больше ничего, а есть по самому существу

151

"Бог

я",

т.

е.

как «человечно

в человеке не чисто

человеческое,

именно

богочеловеческое его существо», так

Бог «есть истинный Бог имен-

но,

как Богочеловек»

. Так понятие богочеловечества, имеющее в

христианстве смысл лишь на основе Боговоплощения, превращается у

Франка (как у Соловьева и у всех защитников метафизики всеедин-

ства) в общее понятие метафизики.

Мы не входим в подробности антропологии Франка, которая

насыщена рядом интересных и глубоких формул (с неизбежными

искажениями, зависящими от связанности мысли Франка метафи-

зикой всеединства), и перейдем к последнему существенному пунк-

ту его метафизики — к проблеме зла.

Проблема зла, конечно, есть ахиллесова пята всякой метафи-

зики всеединства, — мы это увидим с особой ясностью в метафи-

зике о. С. Булгакова. Франк, надо признать, не болеет так пробле-

мой зла, как это было, напр., у Бердяева (тема зла была, хотя не

единственным, но главным мотивом приверженности Бердяева к

построениям Беме). Он даже признает, что философия имеет буд-

146

«Непостижимое», стр. 265.

147

1Ыс1., стр. 198.

148

Приведем еще одно аналогичное место: «истинную полноценную реальность непосред-

ственное самобытие обретает, лишь поскольку оно пускает корни в почву иного, чем оно

само — духовного бытия». Ша., стр. 180.

149

Ша., стр. 200.

150

«Дух. основы общества », стр. 239.

151

Надо тут припомнить то, что было выше сказано о различении Божества и Бога.

152

«Непостижимое», стр.

280—-281.

814

ВЕК

то бы «имманентную тенденцию к оптимизму, отрицающему реаль-

ность зла»

153

, и сам Франк, несомненно, находится во власти этой

тенденции, которую он напрасно, однако, приписывает философии

по ее существу. Тенденция преуменьшать тему зла вытекает из

трудности ее разрешения в пределах всякого монизма (в том числе

и «монодуализма»). И, наоборот, из тенденции монизма вытекает

всегда преуменьшение смысла свободы в человеке и связанная с

этим тенденция к этическому позитивизму. Грандиозным памятни-

ком этой тенденции включить этику в онтологию является замеча-

тельная в других отношениях книга Вл. Соловьева «Оправдание

добра». Включение этики в онтологию продолжал Лосский, продол-

жает и Франк, для которого «момент внутренней, объективной цен-

ности совпадает с истинным, последним основанием — первоосно-

вой»

154

Заметим, что при основоположном признании основного

азграничения Бога и твари ценность неотделима от бытия лишь в

оге — в метафизике же всеединства она неотделима от бытия лишь

в «первооснове», но через это становится неотделимой и во всем

бытии

155

. Франк, между прочим, сам немало писал о неправде по-

следовательного автономизма в этике и о необходимости теоном-

но построенной этики

156

. Однажды Франк написал такие слова: «Че-

ловек не есть своевольный хозяин своей жизни, он есть лишь

свободный исполнитель высших велений»

157

. Но он же заметил в

одном месте

158

: «тайна души, как личности, заключается в ее спо-

собности возвышаться над самой собой, быть по ту сторону самой

себя,

— по ту сторону всякого фактического своего состояния и

даже фактической своей

общей

природы »

159

Но когда Франк по-

дошел к теме зла, он по существу отступил перед ней. «Мы стоим

здесь перед абсолютно неразрешимой тайной, — читаем мы у

него

160

— Теодицея в рациональной форме невозможна, — и са-

мая попытка ее построения не только логически, но и морально и

духовно недопустима»

161

. Франк только забыл добавить: «в

пределах метафизики всеединства...» «Объяснить зло значило бы

«обосновать» и тем самым оправдать зло», — пишет Франк

162

. Ко-

нечно, «обосновать» зло, что иначе значило бы показать его внут-

153

Ша

., стр. 302. См., впрочем, новую его книгу «Свет во тьме».

154

Ша., стр. 189.

155

Напомним классическое определение места ценности в реальности у В.Д. Кудрявцева

(в его учении о том, что «истина о вещи есть не только то, что она есть, но и то, чем она должна

быть»).

См. ч. III, гл. III.

156

См. особенно его последнюю книгу «Свет во тьме» (Париж,

1949).

См. также и «Дух.

основы общества», стр. 28, сл.

157

Ша., стр. 55.

158

«Непостижимое», стр. 198.

159

Эта мысль была еще ярче и глубже выражена в построениях наших полупозитивистов,

особенно у Лаврова и Михайловского (см. т. I, ч. II, гл. IX).

160

«Непостижимое», стр. 310. Ср. аналогичные места в книге «Свет во тьме».

161

Ша., стр. 307, 300.

162

Ша., стр. 300.

815