Зеньковский В. История русской философии

Подождите немного. Документ загружается.

ЧАСТЬ IV

реннюю необходимость или неизбежность — уже значило бы «оп-

равдать» его. Но разве «объяснение» зла непременно должно быть

его «обоснованием»? Для всякой системы монизма внутренне не-

возможно найти «место» для зла — без самопротиворечия. Поэто-

му и для Франка остается признать «надтреснутость» единства, но

при том только в эмпирическом планер Здесь Франк хорошо опи-

сывает «темные силы», «самотерзание жизни», «темную природу

в человеке», но, переходя к «глубине». Франк неумолимо прибли-

жается к Беме. «Место безусловного (Ш §гипс1! — В.З.) перворож-

дения зла есть то место реальности, где она, рождаясь в Боге и бу-

дучи в Боге, перестает быть Богом»

164

. И еще тут же: «Зло

зарождается из несказанной бездны (!), которая лежит как бы на

пороге между Богом и не-Богом». И договаривается эта теория зла

уже совсем в линиях метафизики всеединства: «Возврат творения

к Богу через страдания совершается в самом Боге»

Заметим тут же, что к библейско-христианской позиции в этом

вопросе Франк относится отрицательно. Глубочайшая идея хрис-

тианской антропологии о «первородном грехе» совершенно ему

чужда, — он ее не понимает

не вмещает

ее

166

— в силу чего, впро-

чем,

не вместилась у него и вся тема зла.

Мы закончили изложение метафизики Франка и можем теперь

обратиться к его гносеологии, в которой с особенным блеском про-

явился философский его талант.

9. Гносеологическая позиция Франка сводится к утверждению

трансцендентности предмета знания, к установлению в составе

знания «доступного» и «недоступного» (непостижимого) и данно-

сти их обоих в неразрывной целостности, в установлении границ

«предметного» знания (знания в понятиях), как знания идеальной

сферы (идей, «определенностей»), находимой в бытии, и в установ-

лении «живого знания», улавливающего бытие в его целостности.

«Всякое частное знание есть частичное знание целого»

167

, — и под-

линный предмет звания есть «запредельное бытие» в его «метало-

гическом единстве», в его сплошности и целостности, т. е. вневре-

менное™, единстве, а потому и всеединстве. «Познаваемый мир со

всех сторон окружен для нас темной бездной непостижимого»

168

но это не есть «вещь в себе», ибо «непостижимое» дано нам в со-

ставе «опыта»: «неведомое и запредельное дано нам именно в этом

своем характере неизвестности и неданности с такой же очевид-

ностью и первичностью, как содержание непосредственного опы-

163

1Ыс1., стр. 301. Впрочем, в книге «Свет во тьме» дуализм в бытии углублен, становясь уже

близким к манихейству.

164

1Ыа., стр. 312.

165

1Ыо\, с!р. 318.

166

См. весьма неудачные замечания Франка об этом. 1Ыс1., стр. 306.

167

«Непостижимое», стр. 36.

168

1ЬЫ., стр. 35.

816

ВЕК

та»

169

Знание в понятиях есть «отвлеченное знание», улавливающее

«момент идеи», иначе говоря, сферу идей в «непостижимом», но

лишь «на почве первоначального

обладания

предметом, при котором

предмет дан нам интуитивно, как непрерывность или всеединство,

возможно это отвлеченное знание... Отвлеченное знание возможно

лишь как производный итог целостной интуиции»

170

. «Интуиция все-

единства есть первая основа всякого знания», — много раз повторяет

франк

171

. В блестящем анализе понятий времени

числа (гл. X

книге

«Предмет знания») Франк доказывает, что восприятие «времени и

числовой множественности рождается одновременно, и то и другое

суть соотносительные проявления — производные от всеединства »

172

Но «бытие есть не вневременное содержание (как это выступает в

отвлеченном знании, в понятиях. — В.З.), а живое сверхвременное

бытие, поэтому оно само никогда не может быть полностью дано од-

ной лишь

мысли...

оно может уясняться

не

воспроизводящему

знанию-

мышлению, а лишь непосредственному живому знанию»

173

. «То, что

мы называем живым знанием

противоположность знанию мысли, —

пишет

дальше

Франк

174

, — есть универсальная форма знания»,

ибо

это

есть интуиция целостного бытия: «живое знание отнюдь не ограни-

чивается знанием нашей собственной психической жизни, принципи-

ально оно одинаково распространимо на все области бытия. Подлин-

но сущее, как единство реального

идеального, может

быть

адекватно

постигнуто лишь в таком живом опыте, а не в объективирующем со-

знании (т. е. в отвлеченном знании. — Б. З.)»

175

. Но все же «интуиция

конкретного всеединства как бы сама собой превращается в си-

стему понятий»

176

. Интуиция — лишь «первичное знание, на котором

основано и из которого вытекает отвлеченное знание»

177

Эта связь двух видов знания не делает их, конечно, равноцен-

ными, но и не ослабляет значения отвлеченного знания, как вторич-

ного,

ибо через отвлеченное знание нам открывается вневремен-

ная (в этом смысле — идеальная) сфера бытия, открывается мир

идей. Здесь Франк в своеобразной переработке идей Козлова, от-

части Лосского, приходит к решительному утверждению онтоло-

гизма в нашем познании. «Идеальная безграничность доступного

нам времени... свидетельствует, что мы возвышаемся над време-

нем

... мы сразу и с полной непосредственностью объемлем вре-

169

«Предмет знания», стр. III,

170

1ЬЫ., стр.

241—2.

171

1Ыо\, стр. 265 ра.

172

1Ыа\, стр. 361.

173

1Ыа\, стр. 419.

174

1Ыа\, стр. 425.

175

1Ыа\, стр. 433, 432.

176

«Непостижимое», стр. 57.

177

1Ыа., стр. 47.

178

Мы отмечали выше, что с особой силой

яркостью это было впервые в русской философии

развито Лопатиным (т. И, ч. III, гл. VI).

52 Зеньковский В. В.

817

ЧАСТЬ IV

мя во всей его безграничности, т. е. мы непосредственно погружены

в вечность »

179

— и хотя эта вечность имманентна вашему созна-

нию,

— но это не есть то сознание, о котором идет речь в психоло-

гии.

«То сверхвременное единство, в котором мы усмотрели, —

пишет Франк

180

, — основу отношения к предмету, дано нам не в

форме "сознания", а в форме бытия. Наше сознание может направ-

ляться на него только потому, что независимо от потока актуаль-

ных переживаний, образующих жизнь нашего сознания, мы есмы

как сверхвременное единство, мы пребываем в нем и оно в нас. Пер-

вое,

что "есть" — есть не сознание, а сверхвременное бытие». Как

мы знаем, Франк приравнивает то бытие, «в которое мы погру-

жены», к абсолютному бытию, но это уже есть та вольная интер-

претация указанного им бесспорного гносеологического факта в

свете метафизики всеединства, которая не имеет в себе никакой

убедительной силы, кроме тенденции к монизму... Верно, однако,

то,

что «от понятия предметного бытия (т е. сферы идей. —

5.З.),

как момента, противостоящего сознанию, мы дошли до понятия

первичного бытия, как внутреннего корня и носителя самого со-

знания »

181

. Из той метафизики конкретного бытия, которая нам уже

знакома, вытекает, между прочим, новое понимание причинности

в бытии — из трансцендентальной категории она превращается в

категорию самого бытия, и здесь Франк (повторяя замечательное

учение Лотце об «имманентной» причинности, но в полном соот-

ветствии со своей метафизикой) учит о неправильности «всякого

рационального детерминизма». «Если все возникающее,— пишет

Франк

182

, — "следует" или "вытекает" не из прежде бывшего опре-

деленного бытия, а из трансфинитного существа реальности, если

оно рождается из темного лона потенциальности», то это уже не

детерминизм, рационально «связывающий разные определеннос-

ти,

— что есть только рабочая гипотеза», — говорит Франк. «Лю-

бое конкретное явление не может быть исчерпывающе объяснено»

из «сферы "определенностей", а лишь из ' ответвления всеобщей

потенциальности"

том, что мы обычно зовем причиной». «Поня-

тие сознания, — заключает свои анализы Франк

183

', — не может быть

высшим понятием, последней основой теории знания».

Мы не исчерпали богатого содержания анализов в сфере гно-

сеологии у Франка, а только отметили руководящие идеи у него, но

и сказанного достаточно, чтобы оценить значительность его по-

179

«Предмет знания», стр. 138.

180

1Ыа., стр. 154.

181

1Ыа., стр. 159.

182

«Непостижимое», стр. 64—66. Ср. «Причинная связь, в качестве необходимости в станов-

лении вытекает из того, что абсолютное бытие, укорененность в котором и равнозначна необ-

ходимости, есть не вневременное (что присуще сфере отвлеченного мышления. — В.З.), а сверхвре-

менное бытие. Необходимо то, что укоренено в бытии, как целом» («Предмет знания», стр. 407).

183

«Предмет знания», стр. 153.

818

ВЕК

строений в области гносеологии. Не менее значительны и ценны

его построения

сфере логики (в книге «Предмет знания

»).

Но наше

изложение и так затянулось, а нам остается лишь кратко сказать о

религиозных и моральных идеях Франка.

Книга его «Непостижимое» есть опыт философии религии, но,

как мы видели, это, собственно, метафизика всеединства. Отдель-

ные мысли и замечания Франка (различение «Божества» и «Бога»,

учение о богочеловечестве, о церкви) еще не образуют философию

религии. Франк философ, а не оогослов, а философия религии воз-

можна лишь на почве богословия — по той простой причине, что ре-

лигии нельзя «понять» извне, из метафизики. Но книга Франка все

же пронизана бесспорной и глубокой религиозностью, — то

ту^епшп ГгетепсЬт, о котором писал К. Оио, в разных местах вы-

является у него с совершенной определенностью. Франк со своей

метафизикой всеединства (говорю, конечно, о книге) стоит «на по-

роге храма», на пороге религии, «трансрациональности». Мы уви-

дим у о. Флоренского и о. Булгакова, как изнутри религиозного со-

знания кристаллизуется их метафизика, — у Франка же, — которого

здесь, — в вопросе о религиозной теме, — можно упрекнуть в том,

что он слишком философ, чтобы быть богословом, что у него, говоря

его же словами, религиозная тема мыслится в плане предметного, а

не интуитивного мышления, — у Франка его метафизические созер-

цания закрыли для него «живое знание» в сфере религиозности.

Зато моральные взгляды Франка, как он излагает их в своей

последней книге «Свет во тьме», построены уже всецело в тонах

мистической морали.

На этом мы кончаем изложение системы Франка и перейдем к

общей характеристике ее.

10. Я без колебания должен сказать, что считаю систему Франка

самым значительным

глубоким, что

мы

находим

развитии русской

философии. Замечательный

дар ясного

изложения,

точность

четкость

мысли образуют лишь формальную основу ее философских «дости-

жений». Важнее, прежде всего, замечательное единство построений

Франка. От его книги «Предмет знания» до книги «Непостижимое»

«Свет во тьме» при наличии несомненной эволюции в формулиров-

ках, в углублении отдельных построений Франк остается верным той

основной концепции, которая созрела у него. Вся оригинальность

Франка, однако, не в самой метафизике всеединства, которую он на-

шел у Соловьева, Плотина, Николая Кузанского, которую развивали,

рядом с ним Карсавин, о. Флоренский, о. Булгаков, — оригинальность

философская сила Франка

том обосновании этой метафизи-

ки,

которое он развил в своих работах. Логическое выведение транс-

цендентальности (логической) предмета знания, гносеологическое ог-

раничение трансцендентальной конструкции мира («отвлеченное

знание»)

убедительное раскрытие рядом

глубже предметного зна-

52*

819

ЧАСТЬ IV

ния—

знания интуитивного, все учение о «целостной интуиции», о

том,

что всякое частное знание есть «частичное знание целого»

184

, —

все это входит неотменимым приобретением в русскую философию.

Притом, все это развито с такой ясностью и простотой, с такой сжа-

тостью (переходящей иногда даже в излишнюю краткость), что книги

Франка могут быть признаны образцовыми, — по ним надо учиться

русским философам. Вычурность у о. Флоренского, тяжелый (хотя

почти всегда художественно яркий) слог у о. Булгакова, вещания Кар-

савина только оттеняют с самой выгодной стороны силу философ-

ского дарования у Франка. Но и

его метафизике, при всей условнос-

ти

(и

трудноприемлемости) идеи всеединства, есть драгоценные части,

которые могут быть удержаны и независимо от идеи метафизическо-

го всеединства. Я имею в виду софиологическую концепцию у Фран-

ка,

— хотя он сам нигде этого термина не употребляет. Софиологи-

ческая концепция, как органический синтез космологии, антропологии

и богословия, может быть, конечно, развиваема вне метафизики хри-

стианства (в его православном раскрытии), но она и в терминологии

даже в своем существе теснейшим образом связана с этой метафизи-

кой.

Я не берусь судить, насколько религиозный мир Франка содей-

ствовал его софиологическим изысканиям, но в своих философских

исканиях он чрезвычайно, интимно близок к тому, что мы находим у

русских софиологов. Идея единства космоса

некой трансрациональ-

ности в нем, внутренней связанности «тайны» человека с космосом

сближает Франка с другими софиологами. Но сближают его и отри-

цательные черты — через идею всеединства Франк близок к «теокос-

мизму

»,

такому сближению космоса с Богом, при котором идея тво-

рения оказывается по существу ненужной и неприменимой...

Система Франка, сказали мы, есть высшее достижение, высшая

точка развития русской философии вообще, но ей не хватает как

раз той ясности в различениях Абсолюта и мира, которая нужна

для системы основных понятий. Не всегда отдают себе отчет в том,

что идея творения нужна философии не менее, если не больше, чем

богословию. Всеединство может импонировать своей стройностью

и внутренней согласованностью, но дурной, поспешный монизм,

даже если он прикрыт термином «монодуализм», не отвечает тай-

не бытия. Как ни велик авторитет Николая Кузанского (все возрас-

тающий в наше время), но концепция всеединства (идущая от Пло-

тина),

при всем искусстве сочетания его с понятием творения,

является тем слабым местом у Николая Кузанского, который через

Дж. Бруно и Шеллинга доныне путает философскую мысль.

Этими беглыми замечаниями относительно системы Франка я

ограничусь, — пора перейти

двум другим великанам философско-

богословской мысли — о. Флоренскому и о. Булгакову.

184

Напомним, что уже у Пирогова было это учение (что отмечает и сам Франк в своем этюде о

Пирогове).

Глава VI

Метафизика всеединства.

В) о. П. Флоренский и о. С, Булгаков

1. Метафизика всеединства влечет

себе с особой силой те умы,

которые остро ощущают не только целостность природного бытия,

его живое единство, но и связь космоса с запредельным, абсолют-

ным началом бытия. Космологические идеи переходят здесь в бо-

гословие, живая пестрота мира с его бесконечным многообразием

не только ощущается в своем единстве, но оказывается хранящей в

себе тайну Абсолюта. Это «восхождение» от космологии к бого-

словию, от изменчивого бытия, подчиненного времени, к бытию

неизменному, вневременному обычно ведет к системам пантеизма

(что и есть богословское выражение всеединства = «паненизма»,

если построить такой термин из слов рап

ка1

Ьеп = все и единое).

Начиная от ранних стоиков через всю античную философию до

Плотина и Прокла идут эти попытки построения метафизики все-

единства, все усложняясь в проблематике и уточняясь в основных

понятиях.

Но уже у Филона система всеединства (в той форме, в которой

она существовала во времена Филона) встречается с понятием, ко-

торое характерно для Библии, которое перешло из Библии в хрис-

тианство, став основой христианской метафизики, — с понятием

творения. Несмотря на чрезвычайное влияние неоплатонизма на

развитие христианской метафизики, это понятие творения сохра-

няет свое основополагающее значение для всей христианской фи-

лософии, по крайней мере, номинально. Правда, уже

системе Фомы

Аквината

мы

находим разложение понятия творения, насколько оно

оказывается всецело связанным лишь с требованиями веры и От-

кровения и философски оказывается не имеющим за собой основа-

ний.

Но зато у Скота Эриугены* и особенно у гениального Нико-

лая Кузанского"* вся острота темы творения (на фоне метафизики

всеединства) обнажается с полной силой. Николай Кузанский, од-

нако,

так и не справился с задачей вместить идею творения (в ее

подлинном смысле) в систему всеединства, —

все дальнейшее раз-

821

ЧАСТЬ IV

витие метафизики в Западной Европе шло и идет в сторону разви-

тия тех или иных отдельных моментов проблемы, накреняясь то в

сторону плюрализма (Лейбниц), то в сторону имманентизма (Ге-

гель и др.). Но вскоре после Николая Кузанского, когда развитие

естествознания принесло с собой необычайное обогащение наших

знаний о природе, вопросы натурфилософии, а позже и антропо-

логии уже настолько стали определять, — и ныне определяют, —

направление философских изысканий, что тема всеединства в зна-

чительной степени потускнела. С другой стороны, и понятие «тво-

рения» вновь отодвинулось куда-то в сторону — идея эволюции не

у одного Спенсера или Бергсона оказалась основной метафизичес-

кой идеей.

Вл.

Соловьеву принадлежит инициатива (не только в русской,

но

в общеевропейской философии) возрождения концепции «все-

единства», и от него и идет в русской мысли гипноз этой концеп-

ции, чарующей

подчиняющей себе умы. В русской философии, мы

уже упоминали об этом, связывание жизни природы (в ее единстве

с Абсолютом) было

раньше, но у Соловьева особую влиятельность

имело то, что у него столь же сильны богословские мотивы, как и

живое чувство целостности природы (под влиянием натурфило-

софии Шеллинга). У Карсавина наука и философия снова возвра-

щаются к положению «апсШа

1:Ьео1о§1ае»,

он отдается «стихии

свободных богословских исканий»; правда, его мало тревожит про-

блема натурфилософии, больше он отдает внимания антропологии,

но в той «мифологии Всеединства», которую он развивает, реаль-

ное бытие как-то сжимается и тонет. Гораздо ближе к непосред-

ственной реальности мира Франк, но и в его системе сфера эмпи-

рического бытия оказывается лишь чувственным покрывалом

идеальной основы мира, за которой открывается просвет в «непо-

стижимую» «суть» мира. О творении мира, как мы видели, говорят

и Карсавин и Франк, но это понятие, сохраняя номинально свою

значимость, никакого существенного места в их системах не за-

нимает. Софиологическая тема, связующая живую ткань мира с

Абсолютом, в обеих системах, хотя и по-разному, повреждается

навязчивой идеей всеединства, в которой лишь номинально отда-

ется должное тварному бытию.

В системах о. Флоренского

о. Булгакова (поскольку дело идет

о философской, а не оогословской системах, изучение чего не вхо-

дит в нашу задачу) мы находим гораздо больше «восхождения»

от космоса к Абсолюту, чем у Карсавина и Франка. Космологи-

ческий момент у о. Флоренского и о. Булгакова выражен гораздо

существеннее и ярче, можно даже говорить о том, что у обоих

(особенно у о. Булгакова) мы находим философское исследование

в сфере софиологии (в космологическом аспекте). Если у обоих

мыслителей концепция всеединства затемнила движение их мыс-

822

ВЕК

ли,

то все же для будущего синтеза в данной области оба они дали

очень много.

Перейдем к изучению их построений.

2. Павел Александрович Флоренский (род. в 1882 г.; жив ли он

еще ныне, точных сведений нет, надо скорее думать, что жизнь

его прервалась в начале 40-х годов) очень рано обнаружил исклю-

чительные математические способности и по окончании гимназии

(в Тифлисе) поступил на математическое отделение Московского

университета. Но уже в эти студенческие годы Флоренский, не

бросая математики (проблемами которой он занимался до конца

дней, — он примыкал к русской школе «аритмологии»,

учению о

«прерывных функциях»), обратился к философии

и к

богословию.

По окончании университета он не принял предложения остаться

при университете для подготовки к ученому званию в области

математики, но поступил

Московскую Духовную академию. В эти

годы он вместе с Эрном, Свенцицким и о. Брихничевым создал

«Союз христианской борьбы», имевший в виду активные выступ-

ления во имя радикального обновления общественного строя (в ду-

хе идей Соловьева о «христианской общественности»)

. Позже

Флоренский совершенно отошел от этого «радикального» хрис-

тианства.

Блестящие дарования

изумительная ученость

самых различ-

ных областях обеспечили Флоренскому академическую карьеру в

Духовной академии. По выдержании магистерского экзамена он

стал читать лекции по философии и, через несколько лет, пригото-

вил диссертацию, названную им «Столп и утверждение истины»

(«Опыт православной теодицеи в 12 письмах»)

. Книга эта обрати-

ла на себя всеобщее внимание богатством своего содержания, сме-

лым исповеданием некоторых идей, возбуждавших интерес, но и

сомнение в их ортодоксальности, — наконец, каким-то созвучием

тем романтическим и мистическим течениям в русском обществе, о

котором мы говорили во 2-й главе IV части. Далее внешность книги

с ее несколько необычным шрифтом, виньетками

рисунками, мно-

жество неожиданных «лирических» отступлений в книге, какая-то

«давящая ученость» в бесконечных примечаниях— все это было

во вкусе эпохи. Претенциозность автора, излагавшего свои идеи

не от имени своего, а как выражение церковной незыблемой исти-

ны,

одних отталкивала, других привлекала. Так или иначе, книга

имела большой успех.

В это время Флоренский напечатал брошюру «Голос крови» (это была его проповедь) в связи

с кровавым подавлением революционного движения в Москве в 1905 г.

Издана в Москве в 1914 г. За границей в 30-х годах появилось 2-е изд. книги (фототипичес-

ким способом). Первоначально книга называлась «О духовной истине» (Москва,

1912),

но впослед-

ствии, по-видимому после защиты диссертации, в книгу были внесены последние пять глав, отсут-

ствующие в первом издании.

823

ЧАСТЬ IV

До революции 1917 г. о. Флоренский, ставший довольно рано

священником, напечатал еще несколько этюдов в «Богословском

вестнике» (журнале Московской Духовной академии) — из них

особенно существенны статьи «Общечеловеческие корни идеализ-

ма» и «Смысл идеализма». Во время революции Флоренский очень

скоро был сослан в Туркестан; по возвращении оттуда стал рабо-

тать в Москве (по вопросам физики в специальном Институте фи-

зики).

Вскоре он снова был сослан — в этот раз в Соловки, — а по-

том в Сибирь, откуда уже не возвращался и где, по-видимому, и

скончался.

Что касается влияний, которые сказываются в творчестве Фло-

ренского, то, прежде всего, надо упомянуть о некоем о. Серапионе

Машкине

, который был, по-видимому, тоже защитником концеп-

ции всеединства. Но об о. С. Машкине (кроме статьи самого Фло-

ренского

) ничего неизвестно, поэтому судить о степени влияния

на него о. С. Машкина не приходится. Сам Флоренский однажды

упоминает в своей книге о славянофилах и говорит о «значитель-

ном родстве

его идей с идеями славянофилов

, — надо только иметь

в виду, что в более поздние годы Флоренский довольно резко кри-

тиковал учение Хомякова

. Совершенно бесспорно влияние идей

Соловьева на Флоренского, хотя о Соловьеве упоминает он всего

один раз и в таких выражениях: «определения Соловьева (о «все-

едином сущем») мы берем лишь формально, вовсе не вкладывая в

них соловьевского содержания»'. Сам Флоренский усматривает

свое отличие от Соловьева в принципиальном утверждении «анти-

номизма», — и здесь он, конечно, прав, но все это касается путей

«восхождения» (у Флоренского) к «всеединому Существу», но не

самой концепции.

В одном месте

Флоренский устанавливает решительное отли-

чие «русской», вообще православной философии от западной и

видит это отличие в том, что Запад в философии ограничен рацио-

нализмом (старые обвинения славянофилов здесь воскресли!). На

Западе будто бы все определяется в философии силами рассудка,

выражается в системе понятий, а у нас, русских, строится «фило-

софия идеи и разума». В статье о «Смысле философии» Флорен-

ский еще раз уверяет, что, «несмотря на мощную онтологию Восто-

Сочинения о. Машкина в печати не появлялись.

См. сборник «Вопросы религии». Также в книге «Столп и утв. истины», стр. 619 (прим. 26),

стр.

791 (прим. 835).

«Столп...», стр. 608 (прим. 2).

Флоренский усматривал у Хомякова влияние идей о «народоправстве».

«Столп...», стр. 612 (Рим. 4). Надо, однако, отметить, что Флоренский на целых двух страни-

цах приводит эти «формальные» определения Соловьева, посвященные идее всеединства.

«Столп...», стр. 80.

824

ВЕК

ка,

Запад все же не мог ничего понять в мире, кроме эпифеноме-

нов (!). Таким он был, таким и остался

>Л

Я привожу эти выписки, чтобы отметить, что при всем серьез-

ном знании западной философии Флоренский все же отталкивался

от нее, ища для себя опоры в православном сознании. А между тем

концепция всеединства (в той форме, в какой она через Соловьева

зачаровывает русские умы) ведь западного происхождения, где ее

развивали Скот Эриугена, Николай Кузанский... Эта манера — не у

одного, впрочем, Флоренского — несколько свысока относиться к

западной философии не только не оправдывается всей историей

русской мысли, но и по существу неправильна. Верно здесь лишь

одно:

религиозная установка христианского Востока и русского

православия в особенности, действительно, заключает в себе мо-

менты, освобождающие мысль от тяжких уклонов, через которые

пришлось пройти мысли на Западе. Но чтобы здесь обрести серь-

езную и реальную основу для философских исканий, нужно еще

многое раскрыть в православии, чтобы надлежаще выразить то, к

чему призывает и на что уполномачивает нас наше православное

сознание.

Но как раз этому и мешает кониещия всеединства, которая

по существу не может вместить в сеоя основного принципа хрис-

тианской метафизики — идеи творения. Ценная, однако, сторона в

построениях Флоренского (и еще более Булгакова) заключается в

том,

что он (как

Булгаков) стремится исходить из данных религи-

озного порядка; правда, вся мыслительная работа направлена здесь

на то, чтобы на этой основе воздвигнуть здание метафизики все-

единства. Флоренский свободен, однако, от того богословского

рационализма, с которым безответственно связал себя Карсавин, а

в сравнении с Франком (дающим

лишь

«философию религии») Фло-

ренский исключительно богат конкретным религиозным материа-

лом,

которым насыщена его книга, — не только литургические тек-

сты,

житийные сказания, обильные цитаты из Св. Отцов, но даже

данные иконографии, — как бы охраняют Флоренского от фило-

софской отвлеченности. Но тут уже выступает и другая край-

ность — Флоренский слишком ставит акцент на «личном религиоз-

ном опыте», стараясь извлечь из него все, что необходимо для

богословской и философской системы. Он, конечно, очень озабо-

чен,

чтобы отмежеваться от «людей т. наз. нового религиозного

сознания»

, но постоянные ссылки на «мистический опыт» (а Фло-

ренский находит даже в работе памяти мистические элементы

) в

действительности весьма сближают его с людьми «т. наз. нового

«Смысл идеализма», стр.

XXXIV

(прим. 133). Цитирую по рукописному оттиску.

«Столп...», стр. 128.

1Ыс1., стр. 201.

825