Закомлистов А.Ф. Юридическая философия

Подождите немного. Документ загружается.

Социоанализ юридической нормы

______________________________________________________________

369

сие заменяется не диалогическим обменом действиями, а представ-

ляет собой согласованность, которая создается за счет подчинения

внешней власти Именно внешняя власть создает приемлемость в

совместном существовании людей, создавая норматив подчинения,

который на уровне частной эмпирической аксиологии не выражен

явно и находится в контексте конкуренции большей или меньшей

авторитетности одного лица перед другим. Угроза и насилие пред-

ставляют собой действенное подчиняющее начало и имеют учре-

дительную значимость, обусловленную необходимостью сохранить

жизнь С ними не соглашаются, их претерпевают В диалогическом

аспекте доступа к благу на уровне частной эмпирической аксиоло-

гии господствует равновесие в обмене благом как конструктивно-

согласный доступ к нему. Этот способ благосозидания составляет

идеал общинного у строения дел, представляя собой самоуправле-

ние, безгосударственность и позитивно-анархическое существова-

ние. Во втором случае речь идет о захватном способе принуди-

тельного воздействия на другого человека, где порядок создается

через подчинение ради сохранение жизни. Однако обычным спосо-

бом обеспечения порядка и власти является авторитетность инди-

видуального усилия в благосозидании. которое в условиях общины

получает общее признание и формирует феномен власти через

добровольное доверие.

Нужно отметить, что во всех случаях таких учредительных спо-

собов обретения власти участвует конституирующий компонент

приемлемости существования и действия. Поскольку даже утвер-

дившаяся путем насилия власть создает условия для совместимости

существования одного человека с другим, т. е. делает доступным для

человека благо жизни и определяет условия ее поддержания через

отношения собственности и публичного властвования. Собствен-

ность становится препятствием для общедоступности блага и созда-

ет класс людей, которые, если использовать марксистскую парадиг-

му, делятся на рабов, крестьян, наемных рабочих, с одной стороны,

и на рабовладельцев, феодалов и буржуа-капитал истов, с другой. На

самом деле подчинение создается на всех указанных уровнях и

власть представляет собой совок>пность ингредиентов приемлемо-

сти и возможной легитимности насилия, которое устанавливается на

различной дистанции по отношению к определенной группе или ин-

дивиду. Исторический опыт показывает, что человек может исполь-

370 __________________________________________________________ Глава

зеваться в диапазоне от вещественной подручности раба до стороны

в трудовом договоре. Отсюда видно, что власть возвращается в ча-

стный модус, оформляясь в исходную приватную локализацию пра-

вового качества отношений между формально самостоятельными

субъектами.

Таким образом, совмещаются частный и публичный уровни ак-

сиологии и она принимает вполне различимое качество через систе-

му законодательства как социальную нормативность, где принужде-

ние используется как вид ответственного отношения к исполнению

обязанности, обязательства, правомочия и действия. Препятствием

для непосредственного доступа к благу для человека становится все

общество и другой человек, поскольку этот доступ осуществляется

за счет использования нормативных ресурсов права, которые закре-

плены в действующем законодательстве. В итоге одностороннее

подчинение как способ нормирования социальной действительности

перестает использоваться совсем, т. е. неразличенность политиче-

ского насилия, которое в традиционном обществе беспрепятственно

пронизывает весь социум, становится нетерпимым.

Подчинение обеспечивается посредством выведения внешнего,

периодически осуществляемого на виду у всех, насилия в публично-

институциональную сферу, где оно определяет общее состояние дел

как правопорядок и исключает за счет внешнего принуждения такой

вид отношений между людьми в частной сфере жизни. Таким обра-

зом, если использовать определение М. Вебера относительно поли-

тического государства как монополиста в сфере насилия, то этот ин-

ститут создает приемлемость отношений между людьми, используя

для этого внешнее принуждение и насилие как фармакологический,

лечебный фактор оздоровления этих отношений, приводя их в со-

стояние нормы. Однако сама эта норма как приемлемость отноше-

ний создается обществом, а не государством.

Государство создает условия для учреждения формы и прин-

ципов приемлемого существования, что и следует в этой связи оха-

рактеризовать как нормативное обоснование и оправдание право-

вого качества действительности. Если говорить о праве как воз-

можности получить доступ к благу, то государство определяет

границы, формы и способы реализации собственных усилий обще-

ства и индивида на пути к достижению блага. Такая ситуация каса-

ется всех приобретаемых в процессе жизни благ через динамику

СоЦ^

оанализ

юридической нормы 371

праводееспособности лиц в праве. Относительно неотчуждаемых и

неотъемлемых прав человека государство определяет границы не-

допустимости посягательства, вторжения в индивидуальное суще-

ствование, формулируя соответствующие запреты на совершение

действий, разрушающих частную жизнь (право на жизнь, непри-

косновенность личности, право на личную, семейную тайну, не-

зыблемость частной собственности).

Следует отметить, что отношение к власти как сверхценности в

образе тотальности есть вопрос политики, смысл которого состоит в

необходимости устроения внутренних дел сообщества через расчет-

ливое отношение к этой тотальности, которая изначально нераспо-

знаваема. Как известно, политическая составляющая антропологи-

ческой активности не может не строиться на определении меры

отношения к сущему, которое несет в себе прис>тствие потусторон-

него. Это потусторонее находит отражение как выражение динамики

политической составляющей через последовательность внутренней

переработки восприятия данности. Такая перцептивность имеет от-

личительную особенность, суть которой состоит в том, что она ба-

зируется не на материале сенсорного, а на материале репрезентации,

как связь одного человека с другим. Иными словами, эта перцептив-

ность обладает герменевтической конституцией, требующей истол-

кования и ценностного осмысления. В связи с этим вся совокуп-

ность социально-перцептивного опыта поступает в распоряжение

аффективного представления, фантазии и мифа.

Эстетика политического напрямую связывается, с учетом пред-

метно-перцептивного отсутствия охарактеризованной нами сверх-

ценности, не с внешним восприятием, предваряющим рациональное

постижение действительности и распознавание причинно-

следственных связей в виде достоверного знания, а с предсказанием,

пророчеством, указанием, предписанием, т. е. имеет знаково-

герменевтический характер. Политическое объяснение в такой си-

туации упирается в явление абсолютно неподотчетного децизиониз-

ма (К. Шмитт), т. е. в решение абсолютно суверенной воли, которая

и созидает правовую форму социальной данности. Иными словами,

это неверсфицированные представления, которые в антропологиче-

ском отношении, тем не менее, выполняют квазипозитивную, час-

тичную объяснительную функцию.

372 __________________________________________________________ Глава

Таким образом социальная данность не есть дар открытости су-

щего. Результат таких аффективных представлений несет в себе

конструктивный потенциал, поскольку служит кратологическим

субстратом в построении и складывании отношений как нравов.

Этим изначально и отличается социальное, так как оно именно соз-

дается, конституируется, а не дано в статике раз и навсегда наличие

существующей формы того или иного рода, как это имеет место в

неживой природе, ведь движение в сфере неживого есть движение

готовых предметных формообразований в виде природных стихий.

В основе социального располагается зона аффективного, кото-

рая провоцирует первобытную религиозность как миф или как то,

что Л. Леви-Брюль называл коллективным бессознательным. Отсю-

да в таком типе религиозности и присутствует ориентация на аффект

как первичную связь с окружающей природой через звук, нагляд-

ность, запах, вкус и т. д., такая перцептивность находит свое выра-

жение в танце, аккомпанементе, ритуале, жертвоприношениях.

Иллюстрир\я эту мысль, можно сослаться на «дух музыки» в

контексте античной трагедии, анализируемой в работах Ф. Ницше

(например, в «Рождении трагедии из духа музыки»), а также много-

численных этнографических исследований, древнего эпоса и

мифологии.

Платон также говорил об отношениях с трансцендентным по-

средством ритмических процессов вселенной и подчеркивал неви-

димую связь, существующую с богами через внешнее выражение

человеческих дел и их последствия. Он обобщенно квалифицировал

формообразования социальной активности как хороводы людей, ко-

торые должны быть созвучны ритмам хороводов всей вселенной. В

концепте хоровода выражен как раз аффективный бессознательный

источник политической составляющей антропологии, где человек

включается в универсум через акты представленное™ перед сверх-

ценностью, жесты подражания ее модусам.

Эта активность рода вовне создает нормативы поведения внутри

него, т е здесь формируется и формулируется обязывающее, дис-

циплинирующее моральное начало. Таким образом, социальное вос-

создается через складывание активности индивидов в соответст-

вующее приемлемое качество, оно буквально становится приготов-

ленной для вос-приятия данностью нравов. Социальная данность по

своей креативно-процессуальной сущности не есть дар, тождествен-

Социоанализ юридической нормы 373

ый дару, внешней для человека природы Политический процесс с

СУЩИМ строится человеком через внедрение единообразия и меры в

отношении к нему и перенос этой дисциплины вовнутрь рода в ка-

честве нормы и закона.

Универсальным мерным процессом активного пребывания че-

ловека в сущем становятся импульсы, или ритмы, обмена через эко-

номику труда, борьбы, ритуала, танца в модусах мимезиса, репре-

зентации и катарсиса Последняя модификация — очищение —

представляет собой диетарную функцию внутри социального, кото-

рая формирует ответственность, поскольку свидетельствует о нару-

шении меры и провоцирует по отношению к индивидам, престу-

пившим эту меру, процессы изгнания, избавления, изоляции и уда-

ления.

Нарушение меры > станавливается через специфический схема-

тизм познания в модели когнитивной аксиологии путем использова-

ния оценки и квалификации таких процессов, как непригодность,

разложение и разрушительная опасность в сфере нравов.

Номологическое качество социальной данности или мера — это

фундаментальная основа устоев, традиций, обычаев, имеющих все-

общую значимость, ценность. Их приемлемость конституируется

через привыкание, повседневное обычное складывание повседнев-

ной инструментальности в области отношений между людьми в мо-

дальностях доверия к традиции и признания того, что входит в на-

личное состояние нравов. В системе нравственности воплощена чис-

тота сверхценности, а государство при выполнении п>бличной

функции когнитивной аксиологии через правление, правосудие и

законодательство может исторически квалифицироваться по своему

понятию как «шествие Бога на земле» (Г. В. Ф. Гегель).

Таким образом мера социального бытия определяется кратоло-

гическим способом через транскрипцию максимума мощи свехсу-

щего в социальном сущем.

Участие этического компонента в конституировании социаль-

ной данности основывается на модели индивидуального существо-

вания и в этом отношении базовым импульсом для воссоздания

нормы существования в представлении об индивидуальном благе.

Однако уже в эпоху античности выделяется стандарт общественного

блага, который связывается с понятием общего дела ( res-publika) и

сферой политической активности. Завершенное выражение это

374 Глава

представление получает в политической философии Цицерона Зна-

чит, регулятивный потенциал приобретает, как отмечает в своих ра-

ботах Л. Дюмон, идеология холизма как забота об общественном

целом, будь то древнегреческий полис или древнеримская респуб-

лика. Общественное благо признается за самодовлеющую публич-

ную ценность.

Уже Платон и Аристотель признают, что политическое как сфе-

ра существования индивида является коренным началом социальной

жизни. И если Аристотель называет человека политическим живот-

ным, то он тем самым полагает, что политическая составляющая яв-

ляется одновременно и природно-естественной для этоса, а частный

компонент повседневного существования индивида подчинен ей.

Приводимая им таксономия приятного — того, что совместное су-

ществование людей находит для себя приемлемым в хаотической

совокупности нравов и формируется полисом, воплощается на ин-

дивидуальном уровне в соответствующий стандарт под названием

«добродетель» (А. Макинтайр) При этом Аристотель отдает явное

предпочтение полезному перед приятным, пытаясь их совместить по

принципу золотой середины в калькуляции притязания на то или

иное благо. Действительный топос блага он связывает с полисом

Характеристика стандарта добродетели или нормативный этос

занимает главное место в этических сочинениях Аристотеля. Кон-

цепция блага корректируется, с точки зрения правильного пользова-

ния единым составом душевных и телесных сил и способностей че-

ловека. Приятное как наслаждение, включающее в себя пассивный

компонент обладания чувством приятного, анализируется уже не в

статике самопребывания индивида, а в динамике нахождения удо-

вольствия от жизни в условиях полиса. Получение такого результата

возможно только при выборе соответствующего или должного спо-

соба поведения с целью приобретения наслаждения.

Пир как концепт благоприобретения в совместном, коллектив-

ном существовании людей в античной Греции непременно ассоции-

руется с формой полиса, где вознаграждение как благо процессуаль-

но основано на добродетельном образе жизни.

Добродетель, с точки зрения Аристотеля, представляет собой

рациональное построение индивидуального поведения на основе

срединного пути в отыскании блага, на пути следования которому

одновременно отстаивается приоритет общественного блага или

Социоанапиз юридической нормы __________________________________ 375

общего блага полиса. Такое благо отыскивается через применение

характерологических параметров приемлемого для полиса образа

жизни.

В этой связи можно выявить различие между этикой Платона и

Аристотеля, которая проявляется в устойчивой тенденции к рацио-

нализации этического у Стагирита и дистанцировании от космоло-

гизированных образов этоса у Платона (X Г Гадамер «Диалектиче-

ская этика Платона»).

Платон пытается эксплицировать этическое природно-

космологическим образным способом, выводя этическую норму из

правильности сочетания состояний души, в то время как этика Ари-

стотеля полностью ориентирована на определении качества индиви-

дуального образа жизни, исходя из внешних социальных параметров

приемлемого поведения как следования установленному полисом.

При этом речь идет о норме как правильном сочетании и функцио-

нировании компонентов души и телесных сил и способностей.

Конечно, различие внешнего и внутреннего еще не имеет здесь

характера оппозиции, этическое и юридическое существуют слитно

и резкие границы между ними не проводятся, они полностью подпа-

дают под понятие этоса, а политическая составляющая существует

как внешнее обрамление этоса и еще не оказывает регулятивного

воздействия на частное начало. Это частное начало ориентировано

на стандарт добродетели, а не на требования юридического закона в

современном его понимании внешнего предписания, предъявляемо-

го к индивиду со стороны общества и государства

Квазиюридический аспект регуляции отношений в сообществе

людей в полисе представлен в философии Стой, в контексте которой

сформулирована идея надполисного закона, эту идею можно считать

результатом рационализации прежнего понятия судьбы. В таком

судьбоносном облачении естественного, природного закона, идею

которого в его правящей транскрипции можно найти уже у Геракли-

та, четко улавливается представление нормологического свойства.

Суть этого представления состоит в идее следования этому закону и

подчинения его внешним требованиям, по отношению к которым

частное начало в своих модификациях притязания и обладания с

опорой на внутренние антропологические ресурсы имеет не более

чем случайный характер. Благо как наслаждение и удовольствие от-

носится к частному существованию, а сама сфера чувства не имеет в

376 _____________________________________________________ Глава

себе внутреннего механизма самоограничения. Единственное огра-

ничение — это наличие инстинкта самосохранения. Иллюзия увели-

чения объема жизни в наслаждении находит свое развенчание в фе-

номене порока как разрушительном факторе. Именно через осозна-

ние его разрушительного воздействия на природу человека

формируется представление об излишнем, чрез-мер-ном наслажде-

нии как аномалии.

Нормирование наслаждения как блага на индивидуальном уров-

не возможно как оптически, так и логически из внешнего по отно-

шению к чувственной сфере источника. Эта внешняя отстранен-

ность артикулируется разумом, который в свою очередь, дистанци-

руясь от чувства, должен быть укоренен в чем-то трансцендентном

по отношению к индивидуальному существованию частного лица.

Такая трансценденция естественным образом находится в публич-

ной сфере общественного блага— этосе и полисе, которое, пред-

ставляя собой субстрат общественного блага, укореняются через

мифологию в высшей трансценденции, или священном, т. е. в боже-

ственной сфере.

На первое место в связи с этим выступает уже не характероло-

гический, описательный компонент в этических экспликациях, а

компонент риторический, логика которого направлена на формиро-

вание убеждения как рационального условия установления принци-

па поведения и выбора способа социального действия, соответст-

вующих закону, а не на создание их только по модели добродетели

как схеме поведения, имеющей частный диетарный характер.

Под социально-этической диетой поведения Аристотеля следует

понимать принцип золотой середины, динамически процессуальное

воплощение которого состоит в усилии, исключающем хаотическое

смешение тех или иных сил и способностей души и тела. Такое со-

стояние свидетельствует о нарушении их иерархии через какие-либо

смесительные процессы, где не соблюдается принцип меры.

Иными словами, в идее закона стоики формулируют регулятив-

ное начало, которое бы обладало признаками всеобщности и равен-

ства по отношению к нравам и конституировало бы этос в направле-

нии максимальной консолидации и внутреннего единства.

Убеждение и вера составляют креативные импульсы индивиду-

ального поступка, поэтому именно они создают такие этико-

психологические состояния, как готовность и решимость, в опреде-

Социоанализ юридической нормы

377

лении его качества. В этом отношении жизнь индивида не может

представляться в виде процесса развертывания характера, раз и на-

всегда установленного стандарта в абстракции добродетельного об-

раза жизни, поскольку в орбиту нормирования социальной активно-

сти попадает не душевно-телесная конституция человека в целом, а

именно внешние параметры поведения и его последствия. Внутрен-

ние ресурсы души и тела безразличны для такой парадигмы норма-

тивного благосозидания. так как целью нормологии является здесь

не индивид, а общество в целом.

Мы видим удивительную историческую аналогию с концептом

естественного закона нового времени, когда в идеологии буржуазно-

го Просвещения возник дискурс относительно конституционных

основ общества: считать ли его государственную форму следствием

общественного договора между людьми, либо раз и навсегда гото-

вым божественным творением органического плана, где подчинение

и следование закону изначально заложены в человеке и составляют

его естественную природу.

Во всяком случае в этике Стой гедонизм, польза, удовольствие

перестают быть компонентами, создающими фундамент приемлемо-

сти поведения индивидов в отношениях к себе подобным в налич-

ном нравственном состоянии социальной данности. На передний

план выдвигается действительное согласующее начало в виде Ми-

рового Разума, поскольку только он может быть единой для всех

сферой согласования. Именно здесь рационализм впервые воссозда-

ет для вос-приятия своей собственной смысловой автономной суве-

ренности в модусах приемлемости и привлекательности, равнознач-

ных наслаждению и удовольствию, уникальный, сверхчувственный

феномен при-знания в виде убеждения и веры. Убеждение и вера

начинают выполнять функции сенсибилизации и визуализации в

освоении социального сущего. Они являются основой для построе-

ния жизни человека во благе в его родовом смысле, что в после-

дующей христианской религиозной традиции трансформируется в

теологему блаженной жизни или жизни, которая полностью согла-

суется с Законом Божьим.

Парадокс заключается в том, что частный, ситуативный момент

наслаждения и удовольствия от него утрачивают при таком измере-

нии социальной реальности самоценный вид, поскольку в них при-

сутствует животное начало. Для них устанавливается отсрочка и они

378 Глава

ограничиваются, «тормозятся», задерживаются ради обретения дей-

ствительного блага, мирской эквивалент которого заключен в про-

цессуальном качестве мирской жизни как жизни, достойной назна-

чению человека в мироздании как системе божественного творения.

Законом человеческой природы признается Разум как самодостаточ-

ное состояние, способность и активность, а благом становится само

обладание добродетелью Такая экспликация блага, заимствованная

из традиции античной этики, своеобразно преломляясь в христиан-

стве, присутствует также и в «Этике» Б. Спинозы.

Разум как способность приобретает генерализованный характер.

Сенсорный аппарат, или целостная перцептивность человека в по-

знании, освоении и конституировании социальной данности, достав-

ляющий чувственный материал наслаждения поступает в подчине-

ние Разуму, создавая то, что И. Кант назвал автономией воли.

Трудно сказать, насколько стоическая философия способствова-

ла формированию гносеологии естественнонаучного характера.

Нужно отметить, что она осталась в связи с утверждением христи-

анства на периферии идеологических предпочтений западноевро-

пейского общества. Однако можно согласиться с мнением Ж. Делеза

о том, что в ней присутствовал идеал универсальности этики, кото-

рый стимулировал формулирование христианской морали, а в по-

следующем способствовал воссозданию светской концепции естест-

венного права.

Для нашего исследования важно то, что в стоической филосо-

фии присутствовали нормологические ресурсы обоснования юриди-

ческого закона как внешнего регулятивного начала, которое транс-

формирует идею чувственного блага в идею блага интеллектуально-

го и публичного. Эта идея интеллектуального блага не является

неким родом ментального наслаждения, а формирует феномен само-

обладания Она приводит индивида как субъекта социального и мо-

рального действия к воссозданию своей собственной духовной кон-

ституции через понятия достоинства и самоценности человека. При

этом идея совершенства приобретает процессуальный характер и

начинает усматриваться в неуклонном следовании закону его собст-

венного бытия в мире Иными словами, через стоическую филосо-

фию в интеллектуальный багаж христианства и западноевропейско-

го мышления проникают идеи свободы, равенства и справедливости.