Закомлистов А.Ф. Юридическая философия

философская антропология юридической нормы

221

Следует отметить, что освободительное жертвоприношение

фармакологического плана, обладая исцеляющим, восстановитель-

ным, «лечебно-терапевтическим» эффектом радикально отличается

от умилостивительного или просительного жертвоприношения По-

следнее имеет экономическое предназначение и рассчитано на полу-

чение материального блага и достатка Такой расчет не связан с ан-

тропологическим, внутриродовым дефицитом. Умилостивительное

жертвоприношение не направлено на исключение социального ма-

териала из контекста родовых связей, и здесь не происходит антро-

пологического процесса обмена насилием между сакральным и про-

фанным. Насилие оценивается в данном случае как результат внеш-

него разрушающего воздействия, имеющего анонимный характер, и

в этом отношении связано с восприятием неблагополучия рода на

уровне эмпирической аксиологии.

Это эмпирическое родовое чувство и явилось тем импульсом,

который породил практику человеческих жертвоприношений в ди-

намической конфигурации юридической фармакологии как инстру-

ментально-ритуального публичного действия, направленного на ос-

вобождение от социальной аномалии и восстановление целостности

родовой жизни При умилостивительной жертве нет катарсиса, здесь

налицо диетология потребления и обмен, направленный не на из-

бавление и очищение, а на присвоение — обретение материального

благополучия и богатства.

Такие объекты жертвоприношений, как животные, злаки, чело-

веческая пища, и саму процедуру принесения их в жертву нельзя

подвести под категорию насилия, поскольку такое жертвоприноше-

ние, как правило, превращалось в некий вид священной трапезы, в

которой участвовали сакральные силы, боги и люди

Насилие можно выявить только в человеческом жертвоприно-

шении и оно было обусловлено антропологическим принципом. В

этом случае Священное получало не дар, а удовлетворение в своем

гневе и проклятии в отношении общины, внутри которой имели ме-

сто кровная месть, инцест, общее социальное неблагополучие Ины-

ми словами, везде, где налицо пролитие крови, ее смешение и порча

возникала ритуальная потребность обратиться к Священному через

человеческое жертвоприношение В этом отношении человеческая

кровь обретает свойство естественно-антропологической стихии,

222 ________________________________________________________ Глава

аналогичной таким природным первостихиям, архэ древнегреческой

философии, как земля, вода, воздух, огонь.

Кровь становится тем «метафизическим» материалом, который

служит общей фундаментальной основой обменных процессов меж-

ду жизнью рода и универсумом вселенной. Со временем кровь на-

чинает воплощать в себе знатность происхождения, территорию ро-

довой жизни и ее «почву». Из нее проистекает всякое индивидуаль-

ное существование. Кровь становится мерой определения усилия в

борьбе за частную и родовую жизнь. Она же становится знаком и

результатом насилия, поскольку всякое кровопролитие начинает

свидетельствовать о внутренней несостоятельности рода и умень-

шении этого материала в объеме и качестве как особого рода антро-

пологического ресурса. В такой ситуации насилие должно быть ук-

рощено через какой-то учредительный акт. Изначально таким

защитным актом внутри рода становится архаическое жертвопри-

ношение, именно через него устанавливается равновесие рода внут-

ри и вовне перед Священным как средоточием всего вселенского

объема бытия. Посредством этого учредительного акта устанавлива-

ется своеобразное коммуникативное пространство между сакраль-

ным и профанным. Священное выступает одновременно субстанци-

ей и правосудной инстанцией, располагающейся на инспектирую-

щей дистанции по отношению к текущему состоянию дел в общине.

Вместе с тем, оно присутствует внутри рода, однако, не участвует в

его целеполагающей практической активности. По этой причине

именно оно может выступать по отношению к стихии насилия, в ко-

торое вовлекается община в качестве бес-страстного, объективного

начала, способного извлечь это насилие из ткани внутриродовых

отношений. Родовое насилие как нарушение порядка, вина и про-

клятие фокусируется в человеческой жертве. Жертва замещает и

представляет это насилие как разрушительное начало. Визуальные

признаки насилия сосредоточены в крови как материале, совме-

щающем в себе жизнь и смерть одновременно. Кровь представляет

собой естественно-антропологический субстрат, где соединяются

исходный и конечный пункты индивидуального и родового сущест-

вования. Однако, вряд ли можно согласиться с утверждением

Р. Жирара о том, что существует равенство между феноменом кров-

ной мести и схематизмом справедливости законного насилия, кото-

рое реализуется в рамках публичного правосудия и функционирую-

философская антропология юридической нормы 223

щей судебной системы: «Первобытная религия '"приручает" наси-

лие, регламентирует, упорядочивает и направляет его в нужную сто-

рону — а именно против всех форм действительно недопустимого

насилия и умиротворения. Первобытная религия создает странную

комбинацию из насилия и ненасилия. Почти то же самое можно ска-

зать и о судебной системе. Вполне возможно, что у всех средств,

когда-либо применявшихся людьми ради защиты от нескончаемой

мести, есть родство. Их можно разбить на три категории:

1) профилактические средства, которые все сводятся к отводу духа

мести в русло жертвоприношения; 2) коррективы и заслоны мести,

вроде мировой, судебного поединка и т.п., исправительное воздейст-

вие которых еще непрочно; 3) судебная система с беспрецедентной

исправительной эффективностью.

Если наша система кажется нам более рациональной, то на са-

мом деле из-за того, что она лучше соответствует принципу мести. У

акцента на наказании виновного другого смысла нет. Вместо того,

чтобы всеми силами мешать мести, ослаблять ее, обходить или от-

клонять на второстепенную цель, подобно всем собственно религи-

озным процедурам, судебная система ее рационализирует, успешно

кроит и ограничивает месть по собственному желанию; она манипу-

лирует ею без всякого риска; она превращает ее в крайне эффектив-

ную технику исцеления и профилактики насилия.

Таким образом, у судебной системы и у жертвоприношения, в

конечном счете одна и та же функция, но судебная система беско-

нечно более эффективна. Она может существовать только в сочета-

нии с по-настоящему сильной политической властью. Как и всякое

техническое достижение, она является обоюдоострым оружием как

освобождения, так и подавления, и именно так расценивают ее в

первобытных обществах, чей взгляд в данном случае, несомненно,

объективнее нашего.

Как жертвы в ритуале приносятся в принципе божеству и при-

нимаются им, так и судебная система опирается на теологию, гаран-

тирующую истинность ее справедливости».

Исследование Р. Жирара отличает постоянно проводимая анало-

гия между современным типом публичного правосудия и архаиче-

ским типом жертвоприношения, которая основывается на молчаливо

Там же. С. 27, 30-36.

224 __________________________________________________________ Глава 2

подразумеваемом целеполагающем эффекте, связанном с этими

двумя публично-правосудными жестами. Выдвигается тезис, о том

что генезис публичного правосудия коренится в архаическом жерт-

воприношении и представляет собой не что иное, как способ удов-

летворения божества, сообщения со сферой священного, устранения

социальной аномалии.

Следует отметить, что здесь нет и намека на принципы вины и

ответственности, которые бы давали возможность охарактеризовать

схематизм жертвоприношения как процесс коллективного вменения.

Общий взгляд на проблему социальной квалификации жертвопри-

ношения сконцентрирован вокруг самого действия и его ритуальной

части без опоры на какое-то рациональное обоснование. В этой части

исследователи обречены на гипотетические версии и соответст-

вующее однонаправленное толкование вопроса. Единственное, что

можно утверждать вполне определенно и что поддается объясне-

нию, — очистительно-искупительная жертва служит «мостом» меж-

ду миром неблагополучной повседневности рода и священным и

через нее осуществляется процесс исцеления общины. При этом

фактор насилия служит как бы фактором коллективного усилия, на-

правленного на обретение благополучия в сфере внутриродовых от-

ношений и устранение внешних разрушительных воздействий, при-

чину которых так называемое первобытное мышление видит в зара-

женности, инфекции и проклятии.

Здесь отсутствует индивидуальное восприятие, оценка и диагноз

ситуации, а родовое существование имеет вид максимального спло-

чения, где индивидуальное не имеет своего собственного выраже-

ния. Поэтому речь может идти об отсутствии индивидуальной спо-

собности социального «вкуса» и возможности адекватно воспроиз-

вести на этом уровне принципы социальной аксиологии. Эта

аксиология является не только коллективной, но и эмпирической.

Одновременно здесь самообладание индивида определяется в кон-

тексте рода, а самообнаружение рода происходит через антрополо-

гические соматические модификации и представление о нем, как о

живом человеческом теле. Еще во времена Платона общераспрост-

раненным было представление о полисе, как о гигантском человеке.

Подобного рода аксиологию использовал Т. Гоббс при написании

знаменитого трактата «Левиафан».

философская антропология юридической нормы

225

В связи с этим не лишен оснований взгляд на проблему через

метафизику гигиены, диеты и символическое использование при

этом методов «приручения» индивидуального тела через гигиениче-

ский и диетологический подходы как некие способы экономизации в

контексте осуществления обычной заботы об этом теле и пользова-

нии им.

Правосудность как добродетель необходимым образом связана

с возникновением определенного типа индивидуализма, что одно-

временно является, на наш взгляд, условием, порождающим чувст-

во «социального вкуса». Однако и этот индивидуализм не мог

явиться причиной забвения священного, напротив, доступ к нему

стал для свободных людей неограниченным Сакральное в Греции

и особенно в Риме становится предметом домашней обстановки и

обихода. В стоицизме и в иудео-христианской традиции Священ-

ное находит свое воплощение в идее Мирового Закона, которому

должен следовать каждый. Однако христианство как преемник

этой идеи через Закон Божий создает новое представление о кол-

лективной причастности общины — Церкви к сфере Священного.

Церковь расценивается как тело Христово, а верующий понимается

как органический, живой компонент и активный субъект, принад-

лежащий этому целому.

В новое время происходит взаимодействие становящегося бур-

жуазного индивидуализма с христианским индивидуализмом. Пер-

воначальный этап рационализации христианства в рамках взаимо-

действия этих двух видов индивидуализма можно наблюдать в мо-

надологии Г. В. Лейбница. Анализ подхода, осуществленного

Г. В. Лейбницем, вносит существенные коррективы в изображение

процесса рационализации христианства, «расколдовывания мира»,

описание которого было дано в свое время М. Вебером в известной

работе «Протестантская этика и дух капитализма». Отметим, что

предложенная М. Вебером концептуальная схема получила неоп-

равданно широкое распространение, фактически обретя статус

единственно адекватного изображения генезиса буржуазного инди-

видуализма.

В философии Г. В. Лейбница монада выражает в себе индивиду-

альность в ее максимальной внутренней сплоченности, целостности,

сосредоточенности на присущих ей состояниях. Она обладает внеш-

ней причастностью к благодати, поскольку ее динамика определяет-

Зак 4184

226

Глава

ся божественным предустановлением, в этом отношении она может

рассчитывать на восприятие только того материала, который распо-

лагается внутри нее. Но в то же время ее динамическое совершенст-

во не определяется сенсорными интенциями, которые бы заполняли

все ее существо так, как это происходит, скажем, в сенсуализме

Д. Локка. Монада располагается в контексте божественного устрое-

ния и предопределения, используя при этом ресурсы и возможности

именно этой связи. Она пребывает в состоянии отрешенности отно-

сительно подчиняющего воздействия приятного и полезного, ее бы-

тие опирается на динамические импульсы, исходящие из трансцен-

дентного начала. В этом смысле совершенство монады обусловлено

не сферой наличной «эстетической» поверхности повседневных дел,

а опирается на сферу запредельного.

Такой тип индивидуализма является философской экспликацией

христианского универсализма, несмотря на его абстрактно-

математический вид. В этом индивидуализме находит воплощение

модель социального свершения и действия, основанная на христиан-

ской антропологии. В таком типе индивидуализма присутствуют два

способа самообнаружения и самообладания в метафизическом

свершении и совершенствовании человека: 1) горизонтальность и

стремление к максимальному объемному наполнению в сфере мате-

риального, 2) вертикальность и «высота углубления» человека

внутрь самого себя через опору на максимум божественного могу-

щества и власти. Иными словами, человек через это сосредоточение

и соответствующее отношение к себе выходит за пределы мирского

образа самообладания и находит свое совершенство в «вертикаль-

ном» восхождении к Богу.

Жизненный удел и исполнение человеком своего назначения с

точки зрения христианской традиции принимает образ и динамиче-

скую фигуру креста. Здесь совмещаются, с одной стороны, эмпири-

чески аксиологический уровень материального блага и богатства с

его гедонистическими и прагматическими принципами пользы, удо-

вольствия и наслаждения, а с другой стороны, духовно-аксиоло-

гический уровень, где максимальный потенциал самообладания об-

ретается в сфере действительной, высшей природы человека как

существа, творящего добро и универсальное всеобщее неимущест-

венное благо в сфере нравов. Идея совершенства в контексте макси-

мума сил и способностей представляет собой антропологическое

философская антропология юридической нормы

227

богатство, которое не имеет своей собственной самостоятельности,

его качество проявляется через этический компонент поведения

личности.

В этой связи можно говорить о качестве пользования человеком

самим собой, о его дисциплине по отношению к мирозданию и дру-

гому человеку. Человек существует, реализуя свое достояние среди

других людей, и его усилие как употребление принадлежащих ему

сил и способностей, оцениваемое в контексте права и свободы, не

должно стать насилием в отношении другого лица, сопротивление

действительности преодолевается в этом случае через согласование

с позицией другого и проявление доброй воли. Однако для того,

чтобы это усилие не стало насилием человеку следует создать соот-

ветствующую антропологическую конституцию и в этом смысле

принудить себя к ограничению как субъекта эмпирического благо-

созидания. Последнее означает создание сферы неимущественного

блага внутри себя, которая представляет собой целостность и един-

ство доброй совести и доброй воли. Это значит воспроизвести дина-

мически геометрическую операцию по установлению границ в стра-

тегии и тактике получения материального блага, поскольку доступ к

такого рода благу осуществляется в условиях конкуренции и сопро-

тивления со стороны других субъектов эмпирического благосозида-

ния. Это благо внутри себя может основываться только на вере в

доброго человека как субъекта принципиально существующего в

действительности, неважно в каком количественном присутствии. С

точки зрения принципа, это может быть один праведник среди тыся-

чи грешников. В этом отношении Г. В. Лейбниц снова стал проро-

ком современности, поскольку в свое время предложил проект все-

общей юриспруденции, основанной на учении о монадах. Персона-

листичность и индивидуализм монады, провозглашенный им

оптимистический вариант единства христианского и буржуазного

типов индивидуализма послужили основой создания правовой пре-

зумпции добропорядочного человека гражданского общества, т. е.

субъекта, обладающего такими внутренне присущими ему благо-

творными качествами, как добросовестность, разумность и справед-

ливость.

Исходя из такого типа антропологической модели можно за-

ключить, что рационалистически понимаемая благодать как средо-

точие неимущественного блага в единстве доброй совести и доброй

228 __________________________________________________________ Глава

воли обретается через максимальное самопринуждение, самоуничи-

жение и «насилие» человека над самим собой как субъектом эмпи-

рического благосозидания. Ресурсы такого рода насилия черпаются

в трансцендентности, т. е. в запредельной для его повседневного

существования области. Выражаясь языком онтологически мысля-

щей экзистенциальной философии, человек несет в себе тяжесть

всего груза мироздания. В связи с этим он представляет собой субъ-

ект, который воссоздает внутри себя ресурсы ответственного отно-

шения к миру. Такое ответственное отношение есть принцип, а не

реальная действительность как полнота воплощения этого принци-

па. Обязывающее начало и ответственность формируются внутри

человеческого существа через самопринуждение, которое перекры-

вает произвольность и «эстетизм» подчиняющего воздействия мате-

риального благосозидания. Другой человек через устройство такого

духовно-антропологического «перекрытия» получает возможность

обрести и сохранить свое правовое состояние. В этом своем поло-

жении человек перестает быть вещественно-инструментальным

средством целеполагания и собственностью другого человека.

Антропологический компонент власти над другим человеком,

традиционно воспроизводимый через обращение к «Феноменологии

духа» Г. В. Ф. Гегеля, представлен в феномене зависимости госпо-

дина от раба как объекта использования и предмета потребления в

контексте жизни и смерти. Это техническое потребление другого

человека создает игровой аспект динамики власти, доставляющий

господину наслаждение от своего могущества. Это похоже на удо-

вольствие от добавочного, пришедшего как бы из ниоткуда и чудес-

ного компонента сверхтелесной организации. Свободное пользова-

ние подобным состоянием создает интимно функционирующие

антропологические композиты наслаждающегося субъекта в психо-

аналитических модификациях публично-властного воздействия, аг-

рессии, нарциссизма, импульсах самоудовлетворения, неудовольст-

вия и каприза. Такие модификации в сфере публичной власти можно

охарактеризовать как эстетику ритмического взаимодействия в сфе-

ре политической «соматики». Отсюда, чтобы отметить неустойчи-

вость дистанции и четких границ в праве между субъектами благо-

созидания в политике, а также для того, чтобы одновременно ука-

зать на своеобразие юридической практики, следует квалифици-

ровать политическое как эстетический модус социального. Это

философская антропология юридической нормы

229

значит, что в политическом, как пространстве массовых процессов,

укоренено и постоянно присутствует наслаждение властью, удо-

вольствие от обладания ею и отсутствует этический масштаб оцени-

вания качества общественных отношений с позиции доброй воли.

Что касается политических персонификаций, то здесь возможен

выбор и проявление доброй совести, но в целом политика исключает

возможность воплощения добрых нравов. Она представляет собой

социальный процесс с антропологическими векторами максималь-

ной эффективности, успеха и стремления к обретению господства

над окружающими обстоятельствами.

Таким образом, антропологическое усилие человека в целом

можно квалифицировать последовательностью углубления от эсте-

тического к этическому и как ритмическое движение от эмпириче-

ской к рациональной, а затем — к абсолютной аксиологии, прису-

щей религиозному сознанию. Усилие человека в контексте эстетиче-

ского будет квалифицироваться как погоня за наслаждением,

удовольствием и пользой (гедонизм). Оно может быть связано с

концептом общественного блага и тогда оно совмещается с идеей

совершенства человека как исторической личности, дающей обще-

ству знания, опыт и творческое начало, посредством чего создаются

цивилизация и культура. В итоге человек может переместиться в

сферу творчества в целом и выступать в качестве носителя благода-

ти как созидатель нового мира. Этот процесс, с точки зрения само-

обладания, важности, достоинства и ценности человека для общест-

ва, ведет к идее святости его дела и творчества и приобщает его к

абсолютному.

В этой связи Священное приобретает антропономический ха-

рактер, т. е. свидетельствует о соотносительности статуса человека и

всего остального мироздания, где идея святости воспринимается как

«след» универсального закона бытия, которому человек следует как

существо, причастное бытию.

Принцип священного как миметическое уподобление человека

могуществу мироздания поглощает эмпирическую стихию матери-

ального блага, и персональность включается в сферу антропологи-

ческого благосозидания высшего, духовного уровня. Эмпирический

гедонизм трансформируется в духовный гедонизм, где происходит

наслаждение человека от присутствия другого человека как со-

трудника. Это присутствие и есть максимальная приемлемость од-

230 Глава

ного человека для другого. Человек живет в максимальной совмес-

тимости с др\гим человеком, он питается от его фактического при-

сутствия как близости духовного порядка, а не эмпирически число-

вой рядопсложенности, жизнь перестает быть пищей для насыщения

какой-либо органической или неорганической природы, она дейст-

вительно начинает принадлежать только самой себе.

Этическое, или внутреннее ценностное благосозидание осуще-

ствляется через максимальное самопринуждение и предельно отчет-

ливое восприятие трансцендентного могущества как священного,

которое универсальным образом воздействует на существо человека.

Это воздействие есть гнет \ниверсума, который содержит в себе всю

тяжесть объемлюшего человека мироздания.

Такое состояние новоевропейского человека в контексте рацио-

нальной схемы познания мира, сопряженное с мощным импульсом

религиозно окрашенной эмпирической аксиологии, далеко не слу-

чайно на пороге рационализации христианства констатировал

Б Паскаль: «Человек — самая ничтожная былинка в природе, но

былинка мыслящая. Не н)жно вооружаться всей вселенной, чтобы

раздавить ее Для ее умерщвления достаточно небольшого испаре-

ния, одной капли воды Но пусть вселенная раздавит его: человек

станет еще выше и благороднее своего убийцы, потому что он соз-

нает свою смерть, вселенная же не ведает своего превосходства над

человеком. Таким образом, наше достоинство заключается в мысли.

Вот чем должны мы возвышаться, а не пространством и продолжи-

тельностью, которых нам не наполнить. Будем же стараться хорошо

мыслить: вот начало нравственности».

Подобное воздействие можно метафизически изобразить как

преобразовательное насилие, оказываемое человеком по отношению

к самому себе, если бы это воздействие не являлось свободным вы-

бором в пользу запредельного могущества. Такое представление ис-

пользует при этом по отношению к самому себе схематизм уподоб-

ления этому могуществу и его творческому началу на уровне образа.

Максимум силы такой эмпирической аксиологии и проявляется в

феномене любви к Богу и человеку как его творению. Отсюда исто-

рически совершенствование человека, скажем, у Б. Спинозы, рацио-

нализируется и превращается в интеллектуальную любовь к Богу и

Паскаль Б. Мысли М , 2000. С. 28.

Закомлистов А.Ф. Юридическая философия

Подождите немного. Документ загружается.