Закомлистов А.Ф. Юридическая философия

Подождите немного. Документ загружается.

философская антропология юридической нормы_____________________191

Юридическое — это такой качественный процесс социальной

действительности, который создает условия для роста уровня антро-

пологического нормирования жизни в эволюционном движении об-

щества. Ритмические колебания этого роста артикулируются через

юридический закон.

Юридическая норма— защитная и регенеративная схема, а

также динамический компонент законопослушания и индивидуаль-

ного правоприменения. Она направлена против опустошения жизни.

Юридическая практическая нормология является всеобщим и рав-

ным для всех достоянием, которое имеет универсально-антро-

пологический, а не односторонний классово-инструментальный

смысл. Такую нормативность юридического нельзя считать тотально

ангажированной классовым интересом и признать, как это делается

марксизмом, превратным универсальным состоянием, которое обу-

словлено опустошительным для человека экономическим произво-

лом частной собственности, который находит свое завершение в по-

литическом господстве.

Назначение юридического нормирования не может быть резуль-

татом империализма политического и экономического господства.

Если бы это было действительно так. то сообщество людей было бы

лишено субстанциальной динамической основы для антропономиче-

ской эволюции. То есть оно было бы закрыто для общества и исто-

рии. Доказательством того, что юридическое имеет субстанциаль-

ный характер, является устойчивость универсального процесса леги-

тимации всех сфер общественной жизни через специфические

Нормология— буквально наука о нормах, т. е. систематическое знание, содер-

жанием которого является описание закономерностей формирования и формулиро-

вания социальных норм

Юридическая нормология составляет отдельный раздел социальной

нормологии и обладает спецификой, в которой как раз и раскрывается сущность

юридической регуляции общественных отношений

Аналитика юридической нормы может осуществляться с точки зрения общей ло-

гики как науки о формах мысли, обладающих потенциалом легитимации, и специаль-

ной ее области — логики норм. Она реализуется внутри теоретической и практиче-

ской юриспруденции через нормирующее воздействие законодательства — от консти-

туции до локального нормативного акта, а также внутри системных образований

законодательства — отраслей права, кодексов, юридических институтов и т. д.

Можно сказать, что юридическая нормология как системное знание до сих пор

адекватно не представлена в юридической науке.

192

__________________________________________________________

Глава

способы и формы ее нормирования, а также сама идея закона как

всеобщего установления.

Отсутствие процесса легитимации означает отсутствие какого-

либо качества права и свободы в коллективном существовании лю-

дей, отсутствие признаков общества как такового и пребывание су-

щества типа человек в патологическом с точки зрения антропологии

состоянии.

Юридическое — это специфическая деятельность государствен-

ной власти, нормирующая и распределяющая право, свободу, инте-

рес, ответственность в обществе. Юридический ингредиент соци-

альных процессов имеет антропологический фундамент, он исклю-

чает из сферы нравов разрушительную активность лихоимства,

обеспечивает законопослушание и тем самым создает условия для

утверждения правопорядка как состояния общественных дел, обла-

дающего правовым качеством

§ 2. АНТРОПОЛОГИЧЕСКАЯ АРТИКУЛЯЦИЯ

ЮРИДИЧЕСКОЙ НОРМЫ

Вопрос об оптическом качестве социального факта, заданный в

свое время Э. Дюркгеймом, получил в его работах ответ, который не

содержит в себе его характеристики как специфического предмета

научного исследования.

Он определяет качество социального через нормативы поведе-

ния живых существ вида Homo sapiens, ведущих коллективный об-

раз жизни. Очевидно, что сама характеристика нормативности пове-

дения, которую Э Дюркгейм связывал исходно с религиозностью,

не устанавливала различия между религиозным и собственно соци-

альным способами отношения к действительности. Чтобы опреде-

лить качество социального, сначала нужно было выявить признаки

общности, поскольку само по себе понятие коллективного, собира-

тельного существования биологических особей не может являться

коренным признаком социального факта. В связи с этим мы вынуж-

дены в контексте размышлений Э. Дюркгейма обратиться к самым

простым констатациям признаков социального в виде фигур поведе-

ния, которые делают возможным совместное существованием людей

друг с другом.

философская антропология юридической нормы \

Естественным условием совместности является антропологиче-

ская составляющая существования индивида как члена рода, поэто-

му род генетически, логически, онтологически предшествует инди-

виду- Род — это платформа, в контексте и на основе которой воз-

можно индивидуальное существование члена социума. Семья, род,

племя за счет кровного родства и функционирования схематизма

создания совместных условий существования составляют антропо-

логические предпосылки существования человека в обществе, их

можно назвать антропологическими, или естественными, институ-

тами. Процесс персонализации собственного интереса индивида —

это длительный исторический процесс, в результате которого про-

исходит переход от родоплеменных способов отношения к природ-

ной действительности к индивидуальным.

Антропологический компонент изначально представлял собой

«полигон» исходного родового определения во взаимодействии

мужского и женского начал, которое завершилось институционали-

зацией семьи, поскольку именно этот институт заявил о себе как ин-

дивидуальное антропологическое начало в гомогенности рода.

Сплоченность и разделение в жизни рода осуществляются через им-

пульсы индивидуализации внутри антропологической родовой

платформы. Эти импульсы создают в последующем утвердительную

модель внутривидового обмена людей и вещей, способствующую

формированию личности и рынка труда, производства и потребле-

ния в современном «смесительном» формообразовании гражданско-

го общества, где атомизм индивидуального обособления доведен до

крайних пределов.

С точки зрения позитивизма, которому следовал Э. Дюркгейм,

религиозность представлялась в качестве архаической формы соци-

ального. Она была рационализирована в ходе эволюции человече-

ского разума, являющегося генератором видовой специализации

биологического вида Homo sapiens. В глубине социоанализа религии

У Э. Дюркгейма отчетливо видно методологическое присутствие ма-

нифеста позитивизма, провозглашенного О. Контом в законе трех

стадий: теологической, метафизической и позитивной.

Речь идет об исторических формах легитимации и глобально-

антропологическом практическом применении различных идеаци-

онных схем всеединого знания, где фантазия и спекуляция сменяют-

ся строгим научным знанием. Образцом такого знания было призна-

Зак 4184

194 ____________ _______________________________________________

Глава?

но математическое знание и экспериментальный метод исследова-

ния, утвердившийся в естественных науках. Именно сциентальность

позволила наделить статусом науки об обществе социологию. Ана-

лиз и логика социального факта начинаются с методологической

аналогии и использования схемы легитимации естественнонаучного

знания. Такое эпистемологическое действие можно объяснить тем,

что в самой «микстуре» общественных отношений невозможно было

выделить какое-либо определенное фундаментальное структурооб-

разующее и креативно-системное образование, которое бы сопрово-

ждало существование человеческого рода на протяжении всей его

эволюции. Индивидуальное поведение в случае его научного и сти-

хийного способов или видов воплощения не могло быть признано за

исходный пункт социологического анализа. В связи с этим нужно

было начинать с макроуровня общественного целого и определить

своеобразие общества и его отличие от природы, используя сам факт

существования этого целого как некое нормативное образование по

отношению к составляющим его индивидам.

Однако признак нормативности одновременно выступает здесь

как некое совокупное представительное начало, в котором сосредо-

точено все органическое множество нормативов, присущих совре-

менному пониманию дифференциации и взамосвязи между полити-

ческой, юридической, экономической сферами общественной жиз-

ни. При этом следует учесть, что эти сферы социального находятся в

тесной связи с нормативным потенциалом морали и испытывают

регулятивное воздействие от той или иной системы представлений,

которые пришли на смену традиционной политической теологии и

получили название идеологий.

Относительно всеобщей значимости идеологий известна крити-

ческая оценка К. Маркса, который говорил об искусственном, иллю-

зорном, с точки зрения социальной науки, качестве идеологии, ква-

лифицируя ее различные образцы как ложные формы общественно-

го сознания.

Однако из сферы нормативов невозможно выделить все пози-

тивное содержание общественных отношений. Понятие нормы мо-

жет здесь служить общим методическим средством, чтобы отличать

тот или иной тип отношений между людьми от того, что признается

несовместимым с понятием общественного состояния. Это состоя-

ние традиционно отличали от состояния естественного как предыс-

философская антропология юридической нормы 195

тории человека. В то же время через понятие социального как нор-

мы актуально проводится различие между общественными и анти-

общественными, или асоциальными, проявлениями поведения инди-

видов в условиях всякого современного общества.

Такого рода аномалия существует в контексте тех нормативных

связей, которые характерны для общества как упорядоченной сис-

темы отношений между людьми, складывающейся естественным

образом за счет наличных антропологических ресурсов, т. е. анома-

лия включена в контекст этой системы отношений и существует на-

ряду с ней.

В то же время, можно говорить о нормативной динамике в кон-

тексте социальной активности, которую можно в общем виде опре-

делить как объективную потребность в отыскании меры свободного

поведения и придании правового качества отношениям между

людьми. Такой компонент в отношениях между ними формулирует-

ся через юридический закон. В последующем через такого рода ус-

тановление воссоздается законопослушание, которое сопровождает-

ся внешней нормативной регуляцией поведения посредством его

институционального обеспечения публичной властью.

Нормативность как внешнее предписание, указание и обязан-

ность возникает из массива приемлемости социальных актов, т. е.

действий, совершаемых в условиях повседневности на виду у всех.

Приемлемость действия, поступка понимается при этом как его до-

пустимость и признание в созидательном, конструктивном устрое-

нии общих дел. Приемлемость, с точки зрения своего внешнего эф-

фекта, означает также усвоение совершенного действия в качестве

образца, стандарта, способа поведения, годного к длительному и

массовому употреблению в качестве социального инструмента или

вещного, визуализированного приема в отношениях одного человека

к другому.

Иными словами, на уровне нравов осуществляется отбор и ди-

агностика совершенного человеком в масштабе и измерении эмпи-

рической аксиологии как первичного аспекта социального воспри-

ятия и селекции в интенциях пользы, удовольствия и наслаждения,

Т' е. при наличии ценностного отношения к действительности и в

размещении индивида в едином объемном пространстве телесно-

чувственного и неимущественного блага. Здесь приятное и полезное

отличаются от вредного и разрушительного. В этом случае имеет

196 Глава

место осуществление специфического процесса социальной перцеп-

тивности.

Если можно говорить о суждении социального вкуса, то оно и на-

ходит свое выражение в такого рода пропозициях эмпирической аксио-

логии Оно представляет собой элементарно-массовидную эмоцио-

нально-оценочную диагностику социальных действий в таких оцени-

вающих квалификациях, как хорошее—плохое, лучшее—худшее,

приятное—отвратительное, полезное—бесполезное—негодное.

Можно говорить о социальном как особого рода данности, где

антропологический компонент совместной размещенности людей

друг с другом основывается на взаимосочетании одного человека с

другим в максимально возможной степени согласования. Антропо-

логическая, естественная предрасположенность одного человека к

совместному бытию с другим человеком представляет собой то. что

не может быть отвергнуто в принципе и в этом отношении можно

сослаться на известную, идущую из глубин веков констатацию Ари-

стотеля о том. что вне общества человек представляет собой живот-

ное или божество. Такое установление диагноза в определении по-

ложения человека в сущем отнюдь не произвольно, поскольку в нем

сделан акцент на объективной зависимости человека как от своей

собственной, так и от так называемой естественной природы как

субстрата пребывания в мироздании. Одновременно здесь содер-

жится недвусмысленное указание на динамику совершенствования

этой природы от максимального включения человека в природное,

естественное, или, что то же самое, животное, состояние и макси-

мальное дистанцирование от него в абсолютной отрешенности бо-

жества. В последнем случае налицо религиозное угл\бленис челове-

ка в свою собственную антропологическую сущность как живого

существа, которое может презреть господство животного начала ра-

ди обретения другого мира и местопребывания, основанного на ду-

ховности. Такое возможно только в рамках максимального уедине-

ния, сосредоточения человека на самом себе через упражнение в со-

вершенствовании исходной антропологической конституции Такое

усилие можно отметить, скажем, в индивидуальной религиозной

практике йоги или практике исихазма в христианской православной

церкви. Это поиски истинно человеческого духовно-энерге-

тического потенциала и воссоздание новой платформы восприятия,

где благо здешнего мира признается за условность и всего лишь за

философская антропология юридической нормы

197

исходный пункт, который следует использовать ради достижения

высшего блага

Если обратиться к истории представлений о высшем благе, то

можно отметить, что учредительная динамика совершенного благо-

созидания включает в себя два компонента — благо как максималь-

но возможную степень удовлетворения повседневных потребностей

и то. что в античной этической традиции связывалось с динамикой

индивидуального совершенствования в виде добродетельного образа

жизни. Во всяком случае предметное воплощение добродетельного

образа жизни в своем внешнем выражении означало материальное

богатство, политическую власть, знатность происхождения Естест-

венно наличие таких признаков величия, как правило, должно было

свидетельствовать о максимально позитивных моральных качествах

их обладателя.

Однако уже в период поздней античности получает распростра-

нение представление о высшем благе как о всеобщем благоденствии

человеческого рода в целом, оно впервые было сформулировано

стоиками и получило наиболее адекватное выражение в христианст-

ве через универсальность созидательного принципа добра в соци-

альном мироустройстве. То, что в эпоху античной классики счита-

лось высшим благом и получило условное гедонистически окра-

шенное аксиологическое «звучание», в иудео-христианской тради-

ции стало ассоциироваться с райским существованием.

Представление о райском существовании связано с наслаждени-

ем, удовольствием как гомогенной данностью и состоянием В усло-

виях такой данности не нужно прилагать каких-либо усилий. Это

состояние было утрачено человеком в результате грехопадения. В

последующем пространственно-темпоральный образ рая приобрел

признаки противоположности по отношению к мирскому существо-

ванию человека и стал восприниматься не через схему максималь-

ной полноты посюсторонней жизни, а как возможность его сущест-

вования за пределами этой жизни, в контексте бессмертия Пере-

смотр динамики благосозидания. по сравнению с античным

стандартом добродетельного образа жизни, состоял в том. что про-

паганда добродетели связывалась здесь не с пороком и низостью, а

со злом и смертью. Противодействие злу должно осуществляться не

на уровне индивида, а на уровне универсального всеобщего закона

Добра. Добро как универсум дарующего блага противопоставляется

198 ________________________________________________________ Глава

ранее существовавшим принципам индивидуально-накопительной и

сбалансированной экономики в контексте эмпирической аксиоло-

гии При этом в качестве всеобщей нормы утверждается принцип

бескорыстного дара и добровольной жертвы во имя добра.

Индивидуальное эмпирическое благосозидание, с точки зрения

христианства, является иллюзорным представлением относительно

идеи высшего блага, оно не способно его воплотить в универсаль-

ном смысле. Напротив, в своем гедонистическом варианте оно про-

сто вредит ему, поскольку приводит к утверждению блага для одних

и воспроизводит лишение его для других. Последнее означает не что

иное, как творение зла. поскольку в этом случае само присутствие в

мире лишающего начала означает распространение и расширение

объема наличного зла. Созидание общественного блага возможно

только через самоотдачу и жертвенность, т. е. через самоотвержение

в пользу принципа добра Это означает, что лишение как насилие и

использование человека как средства в контексте эмпирической ак-

сиологии ограничивается публично организованным сообществом

верующих через внутреннее усилие по преодолению этого насилия в

самом существе человека. В этом смысле внешняя сила, получая

удовлетворение, делает остановку в своем движении и тем самым

находит удовлетворение в себе, получив в свое распоряжение некий

момент господства над окружающими обстоятельствами. Наступа-

тельное воздействие зла временно прекращается и в этот момент

происходит учредительно-созидательный процесс добра.

Подобное ритмическое взаимодействие сил добра и зла может

создать некий баланс и равновесие между ними, при котором наси-

лие сдерживается за счет противоположного по отношению к нему

духовно-антропологического усилия. В этом отношении смертонос-

ный лишающий компонент социальной активности останавливается

не за счет силового противодействия ему, а путем опустошения зла

за счет социального схематизма жертвенности, который учреждает-

ся через принцип и закон добра Такой отчаянный шаг в стремлении

к высшему и совершенному благу может не получить соответст-

вующего вознаграждения в посюстороннем мире, будучи поглощен-

ным господством, объемом и массой социального зла. Вознагражде-

ние жертвенности ожидается не со стороны жизни в этом мире, а

следует из пространства бессмертия. При этом вера в бессмертие

выступает как антипод по отношению к сфере насильственно при-

философская антропология юридической нормы

199

сваивающего эмпирического способа благосозидания. Это значит,

что смертоносное начало исключается из посюсторонней сферы как

пространства, в котором бессмертие отсутствует, за счет жертвенно-

сти, состоявшейся в этом мире.

Таким образом происходит обмен между жизнью и смертью, ог-

раничивается разрушительный процесс зла и тем самым создается

новый ценностный подход в деле высшего совершенного благосози-

дания. Исторически это повлекло переход от эмпирической и рацио-

нальной аксиологии к аксиологии духовной, основанной на таком

принципе устройства общих дел, где свобода и любовь находятся во

взаимной гармонии, а социальное приобретает идеальные черты

данности, в которой находит свое место каждый человек.

Религиозное сознание связывает такое состояние отнюдь не с

мирским повседневным существованием, а с жизнью, которая не

содержит в себе разрушительных, вредоносных и смертоносных

процессов, где с тем или иным ускорением сокращается объем жиз-

ни в том числе и за счет регулятивного действия естественно-

антропологической истины, заключающейся в том, что каждый че-

ловек смертен.

Жертвенность, несмотря на свое «податливое» оптическое про-

явление, присущую ей максимальную доступность для окружающей

социальной действительности и совместимость с нею, содержит

внутреннее мощное сопротивление и является активным способом

противостояния злу. Она создает платформу для универсального

утверждения принципа добра. Ее сопротивление создает рациональ-

ные варианты обмена между насилием эмпирической аксилогии

эгоистического присваивающего субъекта и внутренним усилием,

исходящим от внешне беззащитного, отказавшегося от применения

насилия существа, но в то же время оказавшегося вовлеченным в его

орбиту. Этим человек жертвенный отличается от простой физиче-

ской жертвы, которая не участвует духовно в описанном противо-

стоянии.

Жертва выказывает в контексте насилия только свое физическое

естество и не более. Она может быть только объектом жертвопри-

ношения, это состояние отличается от состояния жертвенности, по-

скольку жертва внешним образом включена в контекст насилия, а ее

состояние не связано с присутствием доброй воли как проявлением

сознательной самоотверженности во имя утверждения принципа до-

200 __________________________________________________________ Глава

бра. В этом смысле жертвоприношение связано с целеполагающим

схематизмом благополучия. При этом благо нисходит из запредель-

ной сферы, которая максимально дистанцирована от повседневного

мирского существования. Тем самым восполняется наличное отсут-

ствие его внутри общины.

Нужно отметить, что сфера небытия, как эмпирическое указание

на отсутствие чего-либо в акте восприятия, в скрытом виде содер-

жит тему прихода и ухода как взаимосмены, ритмического присут-

ствия и отсутствия, жизни и смерти. Жертва как присутственный

объект в результате ее уничтожения уходит как носитель жизни в

запредельное, тем самым провоцируя небытие на порождение и пе-

редачу блага субъекту жертвоприношения.

Жертвоприношение и насилие тесно связаны друг с другом и

находят свое базовое основание в представлении об абсолютном

господствующем начале бытия, которое получило сущностное опре-

деление через категорию «священное».

Категория священного имеет многозначный смысл. Священное

ассоциируется с универсумом мощи, обладания и власти, оно имеет

всепроникающее присутствие в сущем и определяет все многообра-

зие его процессов, одновременно оно непостижимо, недосягаемо и

непредставимо. Вместе с тем, священное является неким субъект-

объектным фокусом максимальной полноты бытия, которое в своем

конкретном присутствии в мирских делах выступает представителем

этого абсолюта, обладает неисчерпаемым объемом возможных форм

сущего. Оно универсально в своих проявлениях в мироздании и в

человеческих делах. Отсюда возникает проблема приемлемости че-

ловеческого рода для священного как универсума и признания за

человеком статуса существа, причастного Священному и святости

как его эманации во всех божественных творениях.

В связи с этим модус приемлемости человеческого бытия перед

лицом святости получил в архаических обществах репрезентацию в

процедуре жертвоприношения, где принесение жертвы составляет

момент в обменном процессе между мирским и Священным. Свя-

щенное непрерывно присутствует в мирском, и его присутствие мо-

жет иметь различные воплощения в глобализированных транскрип-

циях жизни и смерти: рост и гибель, создание и разрушение, благо и

вред как проявления добра и зла.