Закомлистов А.Ф. Юридическая философия

Подождите немного. Документ загружается.

философская антропология юридической нормы 211

дамент жизни как таковой. «Естественная» эпистемология эмпири-

ческой аксиологии самосохранения, телесного здоровья оптически и

логически предшествует утвердившейся в новое время модели гно-

сеологической функции чистого разума: «То, что для современного

научного сознания есть природа, для древнего человека было частью

его общества как нормативного порядка, элементы которого связаны

по принципу вменения. Первобытному сознанию был совершенно

чужд дуализм природы как каузального порядка и общества как

нормативного порядка, ему было чуждо представление о двух раз-

личных способах соединения данных в опыте элементов между со-

бой. Такой дуализм в мышлении современного человека есть ре-

зультат интеллектуального развития, в процессе которого происхо-

дит отделение людей от других существ, людей от вещей —

различение, незнакомое первобытному человеку, — а каузальное

объяснение отношений между предметами отделяется от норматив-

ного истолкования отношений между людьми. Современное естест-

вознание — это результат освобождения от социальной интерпрета-

ции природы, т. е. и от анимизма. В несколько парадоксально заост-

ренной форме это можно выразить так: в начале упомянутого

развития, в анимистический период истории человечества сущест-

вовало только общество ( как нормативный порядок), а природа как

каузальный порядок была создана наукой лишь после освобождения

от анимизма. Средством этого освобождения стал принцип причин-

ности».

Иными словами, эмпирическая, а затем и рациональная аксио-

логия, основанная на концепте общественного блага, представляют

собой исторические типы ценностной эгологии рода и индивида, где

безопасное, спасительное и благодатное включение сообщества в

природную среду связано с применением антропологического уси-

лия по созданию приемлемых условий жизни. Поскольку человек

включается в среду обитания через поиск и нахождение того, что

должно обеспечить его жизнь, то его активность как приспособле-

ние становится использованием его собственных сил и способно-

стей. Человека в этом отношении можно считать существом, дейст-

вующим по методу, приему и образцу опосредованным, изобрета-

тельным, искусным и техническим образом. Это искусство в полной

Чистое учение о праве Ганса Кельэена. М., 1987, Вып. 1. С. 115, 116.

212 Глава

мере свойственно для всех трех охарактеризованных антропологи-

ческих диспозиций.

Политика как связь со священным осуществляется через ритуал.

Современный исследователь в области теории религии В. Буркерта

утверждает: «Ритуал был явно настолько важен для продолжения

жизни человеческого общества, что он стал одним из факторов от-

бора для бесчисленных поколений, кто не хочет или не может вклю-

чаться в ритуальную жизнь, тот не имеет шансов на существование в

обществе; только тот, кто включился в нее. может иметь авторитет и

влияние. В этом плане подчеркнуто торжественный тон религиозно-

го ритуала становится очень реальной угрозой, психологическая не-

способность ответить на эту угрозу вызывает крушение личности.

Ритуалы имеют двойственный смысл; можно прямо говорить об

'"идеях" или "взглядах", которые "содержатся" в ритуалах, доступ-

ные для выражения и передачи. — как. например, существование

некой высшей, сверхчеловеческой силы или же священность жизни.

Более проблематично говорить о "цели" ритуала, поскольку ход его

предопределен и привнесенная цель изменить его уже не может, —

во всяком случае, она не может нарушить его целостность. И совер-

шенно неоправданно рассматривать ''представление", по крайней

мере, в его словесном оформлении, как более раннее по времени и

задающее масштаб, поскольку в истории человеческого рода ритуа-

лы гораздо древнее словесных сообщений. Ни представления и

взгляды, сопровождающие ритуал как его частичное разъяснение и

самоинтерпретацию, ни чувства, переживаемые приверженцами не-

коего действующего культа, и приводимые ими объяснения, не яв-

ляются основой ритуала, они — лишь его побочное следствие, риту-

ал же, благодаря его театрально-миметическому характеру и силе

воздействия его священной торжественности, сам увековечивает

себя»,

Экономика как связь с окружающей средой и добывание усло-

вий жизни осуществляется через овладение техническими приемами

обращения с окружающей природной действительностью.

Юриспруденция как способ оценки сущего артикулируется в

рассуждении о состоянии текущих дел внутри сообщества и соотно-

Жертволриношение Ритуал в культуре и искусстве от древности до наших

дней. М., 2000 С 419,421.

философская антропология юридической нормы______________________213

сится с универсальным естественно-антропологическим феноменом

самообладания. Если иметь в виду универсальность эмпирико-

аксиологического подхода человека к окружающей действительно-

сти, то юридическая практика есть не что иное, как совокупность

методов социальной гигиены, диеты, дисциплины и воспитания:

«Помимо достаточно очевидного сакрального аспекта жертвенный

ритуал имеет и подспудный "юридический", который придает жерт-

воприношению статус раздела пищи между Человеком и Богом.

Библия сохранила воспоминание о договоре человечества с Богом о

разделе пищи, в котором Бог выступает как Хозяин "'кормовой тер-

ритории" (промысловых угодий), а человеческий коллектив как

труженик на божьей земле, усилиями которого добыта пища. Мифо-

логическое сознание относит заключение этого договора («Завета»)

ко времени "первых поселенцев на Земле"' — прародителей совре-

менного человечества, которым Бог, отдавая Землю (планету) в веч-

ное пользование (как бы «в аренду»), поставил условие, что матери-

альная (смертная) часть всего живого («плоть») принадлежит людям

и может служить им пищей, а нематериальная (бессмертная) суб-

станция всего живого («душа») принадлежит Богу, что и было за-

креплено ''юридически'' актом жертвоприношения: '"И вышел Ной и

сыновья его. и жена его, и жены сынов его с ним. Все звери, и все

гады, и все птицы, все движущееся по земле по родам своим вышли

из ковчега. И устроил Ной жертвенник Господу и взял из всякого

скота чистого и из всех птиц чистых и принес во всесожжение... И

благословил Бог Ноя и сынов его, сказав им. плодитесь и размно-

жайтесь и наполняйте землю ., все движущееся, что живет, будет

вам в пищу, как зелень травную даю вам все. Только плоти с душою

ее — кровью не ешьте Я взыщу и вашу кровь , взыщу ее от всякого

зверя. Вот я поставляю завет мой с вами и потомством вашим по-

сле вас., между Мною и между всякою душою живою во всякой

плоти, которая на земле" ( Быт. 8:18-20: 9-16 ). И в дальнейшем в

многократно повторяемых предписаниях относительно жертвопри-

ношений кровь выступает не просто как святыня, а именно как та-

буированная (запретная для людей) пища: "Когда только пожелает

душа твоя, можешь закапать и есть по благословению Господа Бога

твоего мясо, которое он дал тебе . как серну, так и оленя, только

крови не ешь, на землю выливай ее, как воду'" (Втор. 12:15, 16 ).

"•••Душа тела в крови, и я назначил ее Вам для жертвенника,

214 __________________________________________________________ Глава2

...потому... ни одна душа из Вас не должна есть крови... Но если кто

из сынов Израилевых и из пришельцев, живущих между ними, на

ловитве поймает зверя или птицу, которую можно есть, то он дол-

жен дать вытечь крови и прикрыть ее землею. Ибо душа всякого

тела есть кровь его. Потому и сказано: не ешьте с кровью" ( Лев.

17:11-14].

Эти библейские сказания отражают универсальные представле-

ния первобытных народов о том, что божество потребляет только

душу приношения, вещественная сторона которого достается лю-

дям, и о крови как "душе" всего живого и потому являющейся та-

буированной для людей пищей».

Несколько другая акцентуация относительно значения крови в

схематизме жертвоприношения и религиозного сознания содержит-

ся в исследовании Р. Жирара, который выдвигает гипотезу о ради-

кальном онтологическом совмещении священного и насилия;

«В большинстве первобытных обществ принимаются чрезвычайные

предосторожности во избежание контакта с кровью. Всякая кровь,

пролитая вне обрядового жертвоприношения, — например, при не-

счастном случае или в акте насилия, — нечиста. Эта универсальная

нечистота пролитой крови самым непосредственным образом связа-

на с только что предложенным определением: ритуальная нечистота

имеется везде, где можно бояться насилия. Пока люди наслаждаются

спокойствием и безопасностью, крови не видно. Как только начина-

ется насилие, кровь становится видима; она начинает литься, и оста-

новить ее уже невозможно, она проникает повсюду, растекается и

распространяется самым хаотическим образом. В ее текучести во-

площен заразный характер насилия. Ее наличие— знак совершив-

шегося убийства и предвещение новых драм. Кровь окрашивает все,

к чему прикоснется, в цвета насилия и смерти. Потому она и "взыва-

ет к мести''».

Мы можем в свою очередь отметить в этом рассуждении чрез-

вычайную экспрессивность однонаправленной мысли, поскольку

кровь, как и жертвоприношение пол и функциональна в своей эмпи-

рико-аксиологической нагруженное™. Кровь может одновременно

пребывать как в контексте неприкасаемости запретного и скрытого

Там же. 124.

Жирар Р. Указ. соч. С. 46.

философская антропология юридической нормы

215

от повседневного существования знака священного, так и свиде-

тельствовать о нечистоте, как это имеет место с менструальной кро-

вью. В последнем случае естественным выводом, исходя из ранее

высказанного мнения о драгоценности крови как пищи бога, может

стать утверждение, что кровь как непроизвольное истечение расце-

нивается (в противоречии с биологическим естеством этого процес-

са) как некое нарушение места пребывания крови и в этом смысле

менструальная кровь с точки зрения архаического религиозного соз-

нания начинает отождествляться с аномалией крови как таковой,

или кровью негодной, непотребной, излишней, приобретая таким

образом признаки нечистого и заразного.

Ветхозаветный запрет на вкушение крови людьми свидетельст-

вует о том, что кровь, как и душа, имеет для человека определяющее

значение, через этот запрет учреждается сущность и устанавливает-

ся дистанция между ним и остальным миром живых существ. Кровь

действительно сопровождает насилие и смерть, но она же сопрово-

ждает усилие и жизнь как деторождение в муках. Отсюда можно

заключить, что кровь есть исходный антропологический материал и

природно — естественный первоэлемент, или архэ социального.

Этот запрет имплицитным образом направлен против социального

каннибализма и имеет признаки универсального антропологическо-

го символа. Одновременно это установление радикальной дистанции

по отношению к насилию внутри «примитивного» человеческого

сообщества.

В подтверждение нашего взгляда на эту теоретическую проблему из

сферы генеалогии социального можно привести характерное

рассуждение известного французского писателя и философа Ж. Ба-

тая: «При всем разнообразии своего поведения животное не прово-

дит осознанных различий между той или иной ситуацией. Живот-

ные, не поедающие себе подобного, принадлежащего к тому же ви-

ду, все-таки, лишены способности признавать его таковым вплоть до

того, что бывает достаточно возникновения нестандартной ситуа-

ции, в которой поведение животных вынужденно отклоняется от

нормы, чтобы такое ограничение оказалось снятым без того, чтобы

хоть в малейшей степени животными осознавалась значимость по-

добного события. Мы не вправе сказать о волке, поедающем другого

волка, будто он преступает закон, по которому, как правило, среди

не принято поедать своих сородичей. При всем при том по-

216__________________________________________________________Глава

ведение волка остается органичным в единении его самого с миром,

обусловившим подобное поведение. Воспринимаемое им может

представать в его глазах привлекательным или угнетающим, а мо-

жет и вовсе не соответствовать ни потребностям особей того же ви-

да, ни рассматриваться им в качестве того, что можно употребить в

пищу, ни подходить под категорию привлекательного или отталки-

вающего. Равнодушие, которое сквозит во взгляде животного на ис-

ходе схватки, является выражением того, что его существование ни-

чем не выделяется в мире, где оно протекает, как поток воды среди

5 СХОЖИХ ПОТОКОВ».

Мы снова входим здесь в глобальное диетарно-антропо-

логическое пространство и в сферу соблюдения ограничений в пи-

ще, контакте и поведении Универсум пищи как условие бытия че-

ловека обращается в систему нормативов, правил, техник, всего ри-

туального многообразия, которое и начинает представлять в своей

совокупности не что иное, как систему социальной фактографии,

которая отграничивается от непосредственной животности и голого

захватного насилия Насилие уходит вглубь человеческого существа

и его проявления расцениваются как аномалия. Именно в таком ас-

пекте можно интерпретировать литературно-художественную вер-

сию Р. Жирара по поводу закрытости кровообращения, открытости

кровопролития, ценностной акцентуации относительно факта кро-

вопролития в религиозном эмпиризме и в последующей рациональ-

ной аксиологической эпистемологии. При этом смыкаются эконо-

мика повседневного благосозидания и «политическая теология» в

самосохранении коллективного, родоплеменного существования,

где снова происходит пересечение жизни и смерти, добра и зла.

Политический, экономический и юридический компоненты со-

циального сфокусированы в динамике обеспечения целостности об-

щества через публичный способ восприятия и своего рода «транс-

цендентальное единство апперцепции» сообщества в форме связной

целостности самообнаружения, самосознания и самообладания Это

единство продуцирует нормологическое измерение действительно-

сти и находит свое статичное выражение в диагностике текущего

состояния дел как благополучного или неблагополучного, благопри-

Батай Ж. Теория религии Литература и Зло. Минск., 2000 С 22,23,

философская антропология юридической нормы

217

ятного или неблагоприятного, приятного или неприятного, в конеч-

ном счете приемлемого или неприемлемого.

В архаической композиции власти эти три аспекта диагностики

рода связаны с порождающим воздействием позитивной утверди-

тельности Священного в таких социально-онтологических отличи-

тельных феноменах, как знатность рода ( генус, исток и традиция),

материальное богатство (удача, хитрость, разум, изобретательность),

авторитет (опыт, рассудительность).

Суждение о принципах эмпирической аксиологии и соответст-

вующий диагноз текущего положения дел позволяет установить

три функции жертвоприношения и воссоздать таксономию жертвы.

Последняя может выступать в своей двойственной объектно-

субъектной модификации как умилостивительная, просительная и

очистительно-искупительная. Синтез очищения и искупления свя-

зан с потерей коллективной устойчивости рода и наличием

разрушительных процессов внутри него, возникновением

радикального антропологического дефекта и недостачи, которые

могут быть восполнены только через контакт со Священным и

предоставление в его распоряжение жертвенного материала. В

приношении жертвы должен быть сосредоточен весь объем этого

радикального дефицита рода.

Иными словами, объект жертвоприношения должен обладать

неприемлемостью для рода в результате наделения его статусом

жертвы и одновременно он должен быть приемлем для Священного

и богоугоден. Он должен быть чужим и великим в своей «сверхэм-

пирической» предназначенности и одновременно быть своим для

сакрального пространства. В этом смысле жертва еще при жизни

становится причастной сфере сакрального с его силой и могущест-

вом. Такое положение создает амбивалентность жертвенного пред-

назначения для сферы профанного повседневного существования.

Жертва находится на максимально возможной дистанции по отно-

шению к членам рода, вызывая по отношению к себе одновременно

чувство благоговения и ужаса, контакта с ней всячески избегают, ее

присутствие пронизывает повседневное бытие рода пиететом, кану-

ном необычайно серьезного события, которое необходимо пережить

и быть готовым к нему. Очистительно-искупительная жертва с точ-

ки зрения восстановления блага внутри рода может расцениваться

как объект юридической фармакологии, под которой нужно пони-

218 ________________________________________________________ Глава 2

мать общественный способ избавления от социальной аномалии. Эта

жертва включается в бессознательную методику ис-целения или

восстановления целостности рода через своеобразный «метафизиче-

ский» диетологический процесс. В этом отношении чрезвычайно

показательным являются целительные свойства самого объекта

жертвоприношения, в нем одновременно содержатся и сосредоточе-

ны благотворное и вредоносное начала, динамическое ядро жизни и

смерти, поэтому обращение с ним предполагает предельную осмот-

рительность и предосторожность, соблюдение должной дистанции,

поскольку ее нарушение может иметь непоправимые губительные

последствия. В этой связи Священное означает действие сил, кото-

рые включают в свое гомогенное пространство жизнь и смерть на

условиях равноправного состязательного процесса. То, что пред-

ставляет собой смерть с точки зрения повседневного существования

есть лишь вариант одной из бесчисленных со-возможностей Свя-

щенного и есть «пища» как условие жизни и силы для сакральной

сферы. Священное есть всеединое бытие и закон всего сущего, ко-

торый уравнивает в подчиняющем воздействии все, что существует

в мире, в том числе жизнь и смерть.

Это схематизм дисциплины и подчинения. Способ визуального

выражения подчинения представляет собой не что иное, как ритуал.

В процедуре жертвоприношения через динамику отточенного ри-

туала формируется норматив приемлемости жертвы по отношению к

Священному. Нарушение ритуала может привести к тому, что жерт-

воприношение произведет обратный против желаемого эффект, по-

этому катарсис здесь находится в непосредственной связи с мимези-

сом. Такое четкое соблюдение формы действия, его ритмической

последовательности в нормологическом осмыслении динамики под-

чинения устанавливает тесную взаимосвязь процедуры и результата

всякого практического целеполагания и таким образом приобретает

универсальное социальное значение. Создается схематизм нормы

как начала порядка.

Чтобы более наглядно представить схематизм юридической

фармакологии и вообще показать, почему мы пользуемся этой тер-

минологией, нужно обратиться к архаическому источнику человече-

ского жертвоприношения. Такой иллюстрацией «лечебного» воздей-

ствия человеческого жертвоприношения может служить практика

принесения в жертву фармака, которая существовала в Древней

философская антропология юридической нормы 219

Греции. Описание такого жертвоприношения дается в уже упомяну-

той работе Р. Жирара: «Предусмотрительные Афины содержали на

свой счет несколько несчастных для жертвоприношений... В случае

нужды, т. е. когда город поражало или грозило поразить какое-то

бедствие: эпидемия, голод, чужеземное вторжение, внутренние рас-

при, — в распоряжении коллектива всегда имелся фармак... Жертва

считается той скверной, которая заражает все вокруг себя и смерть

которой действительно очищает общину, поскольку возвращает туда

мир. Поэтому ''фармака"' и проводили чуть ли не повсюду— чтобы

он впитал всю нечистоту и взял ее на себя; после этого "фармака"

выгоняли или убивали во время церемонии, в которой участвовало

все население. Если наша гипотеза верна, то легко объяснить, поче-

му фармак... имеет двойную коннотацию: с одной стороны, его счи-

тают жалким, презренным и даже виновным существом, он подвер-

гается всяческим насмешкам, оскорблениям и даже насилию; с дру-

гой стороны, он окружен чуть ли не религиозным почтением, он

играет центральную роль в своего рода культе. Эта двойственность

отражает ту метафору, инструментом которой должна была стать

ритуальная жертва, по примеру жертвы первоначальной: она должна

притянуть к себе все пагубное насилие, чтобы своей смертью преоб-

разить его в насилие благодетельное, в мир и плодородие. Поэтому

теперь не должно вызывать удивление то. что в классическом грече-

ском языке слово фармакон обозначало одновременно яд и противо-

ядие, болезнь и лекарство, и наконец, всякое вещество, способное

оказывать очень благоприятное или очень неблагоприятное дейст-

вие в зависимости от случая, обстоятельств, дозы; фармакон — это

волшебное снадобье, двойственная фармацевтика, применение кото-

рой обычные люди должны предоставить обладателям исключи-

тельных и не совсем естественных познаний — священникам, кол-

дунам, шаманам, лекарям и т. п.».

Следует отметить, что за внешней иррациональностью этого

обычая скрывается вполне уловимая для коллективной практики

Цель внести умиротворяющий эффект внутрь сообщества и пере-

черкнуть неблагополучие, которое его постигло за счет анонимного

способа исключения вредоносного начала из родового «тела». Сама

процедура изоляции фигуры фармака как символического виновного

Жирар Р. Указ. соч. С. 118, 119.

220 __________________________________________________________ Глава

лица и последующее его изгнание или убийство представляет собой

социальную операцию, схожую со сформировавшимся в ходе исто-

рии схематизмом уголовного обвинения Единственное отличие за-

ключается в том, что речь здесь идет не об индивидуальном престу-

плении, где имеется конкретное виновное лицо, здесь нет конкрет-

ной индивидуальной причины неблагополучия, которая бы

поддавалась какому-либо объяснению, поэтому действует принцип

оценки на уровне эмпирической аксиологии и коллективной ответ-

ственности. Коллективное состояние дел и разрушительные процес-

сы внутри рода квалифицируются как некое подобие социальной

порчи, болезни, заражения и инфекции. В связи с этим правосудное

начало рода, которое следует за этой оценкой и диагнозом, адресо-

вано не к имманентной сфере обыкновения, поскольку она не обла-

дает ресурсами для своего собственного избавления от социальной

аномалии. Это начало публичного правосудия находит опору в спа-

сительном средстве благодати Священного, используя объект жерт-

воприношения в качестве посредника в обменном процессе между

сакральным и профанным мирами. Сакральная сфера выступает в

данном случае в качестве судебной инстанции и источника норма-

лизации текущего состояния дел, в ней сосредоточен закон бытия,

который все расставляет по своим местам и вносит в сущее порядок

и мир Именно в такой модификации мы можем наблюдать генезис

юридического как публичного процесса, где вырабатывается способ

отношения к социальной аномалии.

Естественная религия, коллективное бессознательное, архаиче-

ское и мифологическое сознание (это перечисление характеристик

родовой идеации можно продолжить) мыслили и действовали сим-

волически, поэтому в схеме жертвоприношения продуцируется сим-

волика очищения, избавления, изгнания и искупления При этом од-

новременно выполняется двуединая миметическая или ритуальная

функция относительно Священного — искупление и выдача симво-

лического виновного лица. Символизм вины реализуется через фо-

кусирование и локализацию родового проклятия или социальной

порчи в человеческой жертве. За счет выдачи этого символического

родового виновника, в котором воплощается жертвенное начало и

ритуально воссоздана причастность сакральному пространству, про-

исходит исцеляющий процесс очищения от внутренней родовой бо-

лезни, освобождение от проклятия, которое довлее над общиной.