Ямпольский М. Сквозь тусклое стекло. 20 глав о неопределенности
Подождите немного. Документ загружается.
Глава
6.
Филология
-
наука
неnонимания
211
ды
не
бьши
первыми
интерпретаторами
Гомера,
и
в
связи
с
этим
цитирует начало
«Иона»,
где
Сократ
иронически
говорит
о
рапсо
де
как
интерпретаторе
Гомера.
С
усмешкой
он
утверждает,
что
рап
сод
не
может
заучивать
стихи,
не
постигая
замысел
поэта:
«Ведь
нельзя
стать
хорошим
рапсодом,
не
вникая
в
то,
что
говорит
поэт;
рапсод
должен
стать
для
слушателей
истолкователем
замысла
по
эта,
а
справиться
с
этим
тому,
кто
не
знает,
что
говорит
поэт,
не
возможно»13.
Но
далее
Сократ
доказывает
Иону,
что
рапсод
на
деле
не
обладает
знанием,
необходимым
для
интерпретации,
так
как,
например,
пассажи,
касаюшиеся
прорицаний,
лучше
истолкует
прорицатель,
а
в
том,
что
касается
арифметики,
лучше
разберется
математик
и
т.д.
Рапсоды
же
не
обладают
techne,
необходимым
для
интерпретации.
Отсюда
совершенно
особая
роль
рапсода
-
пас
сивного
и
боговдохновенного
транслятора
чужого
логоса.
Жан
Люк
Нанси
заметил
по
этому
поводу,
что
интерпретация
рапсода
совершенно
не
предполагает
знания
о
сушестве
сказанного,
но
зак
лючается
в
умении
вывести
логос
поэта
на
сцену,
обнаружить
его
в
движении
стиха
l4
•
«Иою>
предлагает
модель
ретрансляции
логоса
через
одержимость,
совершенно
исключающую
критику
и
интер
претацию
в
современном
смысле
слова.
Вольф
следует
Платону
и
утверждает,
что
интерпретация
Гоме
ра
в
современном
понимании
этого
слова
начинается
не
с
рапсо
дов,
но
с
философов.
Философы,
однако,
озабочены
не
точной
трансляцией
текстов
(все
еще
преобладающей
среди
рапсодов),
но
приспособлением
гомеровских
текстов
к
нуждам
дня.
В
результа
те
именно
философы
изобретают
аллегорическую
интерпретацию,
равноценную
отрицанию
непосредственного
смысла
оригинала.
И
хотя
Вольф
в
целом
доброжелательно
говорит
о
филосоФской
интерпретации,
он
все
же
не
может
не
упомянуть
о
«болезни
повсе
местного
поиска
анагогических
или
исторических
аллегориЙ»15.
Исправители,
которых
исследует
Вольф
и
которых
он
причисляет
к
филологической
традиции,
по
большей
части
не
являются
фило
софами.
В
итоге
возникают
две
модели
интерпретации.
Одна,
фило
софская,
касается
смысла
текста
и
его
понимания.
Вторая,
фило
логическая,
касается
исключительно
трансляции
логоса,
но
не
ка
сается
его
смысла.
Рапсод
-
филолог,
потому
что
он
озабочен
исключительно
передачей
гомеровского
стиха
(что
в
принципе
не
исключает
его
искажений,
например,
в
момент
поэтической
13
Платон.
Ион
(53Ос).
-
Платон.
Сочинения
в
трех
томах,
т.
1.
М.,
Мысль,
1968,
с.
133.
14
Jean-Luc
Nancy. Le Partage des voix. Paris, Galilee, 1982,
р.
56.
15
F.
А
Wolf. Prolegomena
to
Homer,
р.
152.
212
2.
Хаос
одержимости).
Вольф
писал:
«
...
само
рассказывание,
так
как
оно
сопровождалось
живым
импульсом
и
эмоциями,
должно
бьшо
ос
лаблять
память
и
приводить
к
множеству
изменений,
особенно
в
тех
словах,
которые,
казалось,
завершали
стих
спонтанно
и
не
об
ладали
элегантной
художественностью,
способной
противостоять
внешним
добавлениям»16.
Искажения
того
рода
касались
самой
формы
логоса,
но
не
«смысла».
Рапсода
не
интересует
«смысл»
тек
ста
в
современном
понимании
этого
слова.
Интерпретация
смыс
ла
относится
к
философской,
искажаюшей
традиции,
не
озабочен
ной
истинной
формой
логоса.
К
своему
проекту
построения
исторической
филологии
Вольф
приспосабливает
философский
анализ
Платона,
который
позволя
ет
ему
осуществить
критику
философии
и
выделить
в
текстах
исторический,
чисто
филологический
субстрат.
Я
хочу,
однако,
подчеркнуть
тот
факт,
что
филология
строится
Вольфом
через
фило
софский
анализ
Платона.
Но
анализ
этот
может
быть
понят
как
критика
самой
философии.
Важно
то,
что
филология
в
такой
перс
пективе
возникает
как
наука
nонuмающего
неnонuмания,
как
наука,
целиком
направленная
на
материальность
логоса,
на
его
манифе
стацию,
но
не
на
его
смысл.
Рапсод
еще
в
большей
степени,
чем
diaskeuastai,
оказывается
прототипом
филолога.
То,
что
филология
определяет
себя
как
наука
неnонимания
смысла
текста,
определяется
тем,
что
сама
ее
сущность
формули
руется
философией
(Платоном
через
Вольфа).
Вольф
в
данном
слу
чае
выступает
как
своего
рода
рапсод
Платона.
Филология
офор
мляется
философией
как
собственный
двойник,
как
неизменный
критик
философских
претензий
на
понимание.
Эта
роль
двойника
хорошо
видна
на
дальнейшей
судьбе
этой
проблематики
в
работах
Шлейермахера
и
Шлегеля.
Шлегель
с
удо
вольствием
принимает
филологию
как
непонимающую
дисципли
нy17.
Естественно,
это
непонимание,
как
и
у
Платона,
не
означает
неспособности
к
интерпретации.
Ведь
и
в
«Ионе»
Сократ
постаян
но
называет
рапсада
«интерпретатарам».
Пр
ас та
интерпретация
эта
направлена
не
на
смысл
логоса,
но
на
само
его
явление
и
бытова
ние.
В
третьем
томе
«Атенея»
Шлегель
напечатал
текст
с
вырази
тельным
названием
«О
непониманиИ»,
где
возвел
непанимание
в
принцип:
«В
значительнай
степени
непонимание
Атенея
бесспор
на
заключена
в
Иронии,
каторая
в
бальшей
или
в
меньшей
степе-
]6 F
А
Wolf.
Prolegomena to Homer,
р.
111.
17
О
непонимании
у
Шлегеля
см.:
Ernst Behler. La th60rie
de
lа
compre-
hension
de
Friedrich Scblegel. - In: Symphilosophie:
F.
Schlegel
а
Iena. Ed. par
Denis Thouard.
Paris,
Уrin,
2002,
рр.
109-131.
Глава
6.
Филология
-
наука
неnонимания
213
ни
повсюду
в
нем
себя
проявляет
(auBert»>18.
Непонимание
есть
не
столько
непонимание
смысла,
сколько
самопроявление
определен
ного
типа
дискурса,
который
Шлегель
называет
ироническим
l9
•
Вот
как
писал
Шлегель
об
иронии:
«Она
содержит
и
пробуждает
чув
ство
неразрешимого
противоречия
между
безусловным
и
обуслов
ленным,
между
невозможностью
и
необходимостью
исчерпы
ваюшей
полноты
высказывания.
Она
самая
свободная
из
всех
вольностей,
ибо
благодаря
ей
можно
возвыситься
над
самим
собой,
и
в
то
же
время
самая
закономерная,
ибо
она
безусловно
необ
ходима»20.
Иронию
нельзя
понять
в
плоскости
смысла,
потому
что вся
она
состоит
из парадоксов,
противоречий
и
апориЙ
21
•
Ее
можно
понять
только
как
бытование
дискурса,
проявляющего
себя
через
непони
мание.
И
это
понимание
непонимания
связывается
Шлегелем
с
энтузиазмом,
то
есть
с
той
же
одержимостью,
которая
определяет
«интерпретацию»
у
рапсода
(об
одержимости
и
энтузиазме
как
про
явлениях
аффекта
возвышенного,
обращенного
к
ничто,
см.
конец
главы
девятой).
В
непонимании
есть
чистое
самопроявление
гения.
Шлегель
писал,
что
«сущность
поэтического
чувства
заключается,
вероятно,
в
возможности
полностью
аффицировать
себя
из
себя
самого,
впадать
в
аффект
из
ничего
и
фантазировать
без
всякого
повода»22.
Поэтическое
поведение
(поэта,
рапсода)
полностью
рас
полагается
в
области
смысловой
пустоты.
Но
пустота
эта
не
озна
чает
негативности.
В
статье
о
непонимании
Шлегель
иронически
утверждает,
что
«благополучие
семей
и
наций»
покоится на
непо
нимании.
Непонимание
сохраняет
ядро
темноты
инедоступности
вокруг
тех
явлений,
которые
мы
хотели
бы
сохранить:
«Да,
даже
ценнейшая
из
вещей,
которой
обладает
человек,
внутреннее
удов
летворение
(innere Zufriedenheit),
как
всем
известно,
в
конечном
18
Friedrich
Sch1ege1.
ОЪег
die Unverstiindlichkeit. - In: Atheniium. Eine
Zeitschrifi
уоп
Aиgust
WIlhelm
Scblege1
und Friedrich
Scblege1.
Herausgegeben
уоп
Gerda Heinrich. Leipzig, Rec1am,
1984,
S.
376.
19
Существенно,
что
одним
из
прототипов
«иронического
текста»
был
rшатоновский
диалог,
в
частности «Пир».
В
таком
диалоге
бьшо
затруднено
выявление
однозначного,
унифицированного
смысла.
Платоновский
диалог
лег
в
основу
известного «Разговора
о
поэзии»
Фридриха
Шлегеля,
оцублико
ванного
в
«Атенее»
в
1800
году
(см.:
Phi1ippe Lacoue-Labarthe and Jean-Luc
Nancy. The
Literaгy
Abso1ute.
AlЬапу,
SUNY Press,
1988,
рр.
84-89).
20
Фридрих
Шлегель.
Критические
фрагменты
(108). -
Ф.
Шлегель.
Эс
тетика.
Философия.
Критика,
т.
1,
с.
287.
21
Вальтер
Беньямин
относит
романтическую
иронию
и
остроту
к
облас
ти
мистицизма
(см.:
Wa1ter Benjamin.
The
Concept
of
Criticism
in
German
Romanticism,
р.
140-141).
22
Фридрих
Шлегель.
Фрагменты
(433). -
Ф.
Шлегель.
Эстетика.
Фило
софия.
Критика,
т.
1,
с.
315.
214
2.
Хаос
счете
укоренено
в
такой
точке,
которая
должна
оставаться
в
тем
ноте
и
которая
тем
не
менее
поддерживает
и
несет
целое.
Она
ут
ратила
бы
эту
силу
в
тот
самый
момент,
когда
кто-нибудь
захотел
бы
разрешить
ее
в
понимании.
Все
мы
и
правда
испытали
бы
чув
ство
глубокой
тревоги,
если
бы
весь
мир,
как
вы
того
хотите,
в
ка
кой-то
момент
стал
совершенно
понятным»23.
Идеи
Шлегеля
о
позитивности
непонимания
долгое
время
оставались
не
востребованными
и
проходили
по
ведомству
ультра
романтической
теории
иронии.
Невостребованность
этих
идей
сви
детельствует,
на
мой
взгляд,
о
слепоте
филологии
к
своей
собствен
ной
эпистемологии.
Вторую
модель
обрашения
со
смыслом
предложили
Фридрих
Аст,
а
затем
Фридрих
Шлейермахер
в
рамках
герменевтики.
Оба
они
исходили
из
представления
о
наличии
смысла
и
о
возможнос
ти
его
понять
в
рамках
филологического
подхода.
Метод
герменев
тики
был
в
основном
позаимствован
из
теологии,
а
сам
Шлейер
махер
был
теологом,
Аст
же
-
филологом-классиком.
Один
из
основных
принципов
герменевтики
бьш
сформулирован
Шлейер
махером
следующим
образом:
«
..
.любая
часть
текста
может
быть
понята
только
с
помощью
понимания
целого,
а
потому
любое
объяснение
данного
элемента
уже
предполагает,
что
целое
бьшо
понято»24.
Этот
принцип
вызвал
к
жизни
проблему
«герменевтичес
кого
круга»,
парадокса,
согласно
которому
для
понимания
части
необходимо
понимание
целого,
но
для
понимания
целого
необхо
димо
понимание
части.
Шлейермахер
различал
два
типа
целого
-
целое
как
язык,
языковой
контекст
слова
или
высказывания,
и
целое
как
жизненный
опыт
автора,
как
совокупность
его
трудов.
Первая
целостность
должна
быть объектом
«грамматического
ана
лиза»,
а
вторая
-
объектом
«технического
анализа».
Общее
пони
мание
смысла
текста
должно
возникать
на
пересечении
граммати
ческой
и
технической
интерпретации.
Поскольку
слово
не
может
быть
понято
вне
контекста,
Шлей
ермахер
придавал
существенное
значение
ситуации
устного
обше
ния,
диалога,
который
задает
контекст
и
проясняет
смысл
выска
зывания
25
•
Напомню,
что у
Вольфа
неопределенность
смысла
возникала
именно
из
устного
бытования
текста,
а
Шлегель
(в
про
тивоположность
Шлейермахеру)
бьm
целиком
сосредоточен
на
23
Friedrich Schlegel.
ОЬег
die Unverstiindlichkeit,
S.
379.
24
Friedrich Schleierrnacher. Herrneneutics: the Handwritten Manuscripts. Ed.
Ьу
Heinz
Кimmerle.
Atlanta, Scholars Press, 1986,
р.
195.
25
У
Шлейермахера
письмо
-
ЭТО
только
фиксация
l!)lЯ
глаз
устной
речи,
а
потому
к
нему
полностью
прктюжима
герменевтика
устной
речи
(см.:
Wemer
Hamacher. Writing the circle in Schleiermacher. - In:
W.
Hamacher. Premises.
Stanford, Stanford University Press,
1996,
рр.
51-55).
Глава
6.
Филология
-
наука
неnонимания
215
письменном
аспекте
литературы.
В
письме
Доротее
«О
философии»
ОН
писал:
«Для
тебя
разговор
бьm
бы,
вероятно,
приятнее.
Однако
я
ведь
автор
до
мозга
костей.
Написанное
имеет
для
меня
неведо
мое
тайное
очарование,
вероятно,
благодаря
тому
дыханию
вечно
сти,
которым
оно
овеяно.
<
...
>
Тихие
линии
кажутся
мне
более
подходящей
оболочкой
для
этих
глубоких
непосредственных
про
явлений
духа,
нежели
звуки
губ»26.
Непонимание
в
большей
степе
ни
реализует
себя
в
письменном
тексте,
лишенном
жизненного
контекста,
который
делает
более
ясным
смысл
высказывания.
Филологическое
восстановление
контекста
по
отношению
к
древ
нему
(и
не
очень
древнему)
письменному
тексту
оказывается
делом
чрезвычайно
ненадежным.
В
самом
известном
из
«герменевтических
текстов»
Шлейерма
хера
-
его
лекuиях
1829
года
перед
Прусской
академией
«О
поня
тии
герменевтики
со
ссьmкой
на
указания
Ф.
А.
Вольфа
и
учебник
Лста»
специально
обсуждается
герменевтика
древних
классических
текстов.
С
самого начала
становится
понятным,
что
жизнь
таких
авторов,
как
Гомер,
ничем
не
может
помочь
филологу.
В
качестве
исходных
смысловых
целостностей
остается
греческий
язык
и
то,
что
Лст
назвал
«духом
античности».
Но
дух
античности
-
нечто
совершенно
лишенное
определенности.
Шлейермахер
пишет:
«мы
начинаем
видеть
трудность,
если,
работая
над
одной
из
речей
Де
мосфена,
я
хочу
в
дополнение
к
духу
античности
постулировать
эллинский
дух,
а
затем
дух
афинского
ораторского
красноречия,
а
затем
индивидуальный
дух
Демосфена,
и
более
всего
особенности
эпохи
и
специальных
обстоятельств
речи,
как
"тела",
которому
она
принадлежит»27.
Такого
рода
целостности
не
поддаются
диФФерен
циаuии
и
описанию.
Они
даже
сопротивляются
интуитивному
схватыванию.
Сложность
определения
литературных
тотальностей
типа
жан
pa
или
национальной
литературы
определенной
эпохи
ощущал
и
Шлегель,
который
даже
позаимствовал
из
лексикона
искусствозна
Hия
понятие
школы.
Шлегель,
особенно
в
своих
ранних
разыска
ниях
в
области
античной
словесности,
пытался
выявлять
группы,
образующие
художественное
целое.
По
наблюдению
Дилыея,
он
следовал
в
этом
«своему
великому
учителю
Фр.
А.
Вольфу»28.
Но,
по
мнению
того
же
Дилыея,
эти
попытки
вряд
ли
можно
бьmо
счи
тать
удачными:
«И
так
выстраивается
эстетическая
констрyкuия
26
Ф.
Шлегель.
Эстетика.
Философия.
Критика,
т.
1,
с.
337.
27 Friedrich Sch1eiermacher. Hermeneutics: the Handwritten Manuscripts,
р.209.
28
Вильгельм
ДильтеЙ.
Герменевтическая
система
Шлейермахера
в
ее
от
личие
от
предmествующей
протестантской
герменевтики,
с.
104.
216
2.
Хаос
литературного
целого,
к
сожалению
раСIIJIываясь,
ВIШоть
до
свое
го
туманного
завершения
в
шлегелевской
истории
искусств»29.
Но
уже
у
«великого
учителя»
Вольфа
с
определениями
художе
ственных
тотальностей
дело обстояло
не
лучше.
Его
филологиче
ские
разыскания
привели
его
к
выводу,
что
в
эпоху
Гомера
не
су
шествовало
понятия
формы
и
что
первоначальный
гомеровский
корпус
не
знал
целостности.
Так,
он
утверждал,
что
отдельные
эпи
зоды
«Одиссеи»
(,бьmи
сочинены
Гомером и
долгое
время
пелись
таким
же
образом,
то
есть
по
отдельности
и
без
всякой
заботы
о
форме
целого.
Позже,
в
более
утонченную
и
богатую
искусствами
эпоху,
кто-то
заметил,
что,
если
насильно
собрать
эти
эпизоды
в
единое
и
непрерывное
тело
с
помошью
нескольких
вычеркиваний,
добавлений
и
изменений,
они
могут
быть
превращены,
как
и
слу
чилось,
в
новый
и
более
совершенный
памятнию)30.
И
хотя
Вольф
так
никогда
и
не
избавился
от
призрака
некой
первичной
гомеров
ской
формы,
которую
он
стремился
восстановить,
«Пролегомены»
В
целом
говорят
о
целостности
формы
как
о
позднейшем
изобре
тении
критиков
-
«философов,
математиков,
астрономов,
докто
ров,
историков,
географов,
мифографов
и
риторов»31.
Форма
не
является
первичным
филологическим
понятием.
Она,
по
существу,
заимствована
литературой
у
философии.
Этот
вывод
весьма
ради
кален,
ведь
форма
как
целостность
-
главный
носитель
смысла.
Вольфовский
радикализм
в
полной
мере
будет
оценен
только
Ницше,
который
сам
начинал
как
филолог
и
пытался
реформиро
вать
философию
на
основе
последовательного
филологического
радикализма.
Его
отказ
от
философских
систем,
резкая
критика
метафизики
и
широкое
использование
формы
фрагментов,
излюб
ленной
Шлегелем,
свидетельствуют
о
преемственности
между Ниц
ше
и
более
ранними
последователями
Вольфа.
Ницше
хорошо
знал
Вольфа,
штудировал
(,Пролегомены»
и
под
их
прямым
влиянием
написал
свою
вступительную
речь
при
вступ
лении
в
должность
в
Базеле
«Гомер
и
классическая
филология».
эта
речь
-
едва
ли
не первая
в
истории
филологии
декларация
о
смерти
автора.
Доводя
выводы
Вольфа
до
логического
конца,
Ницше
за
являет,
что
Гомера
как
авторской
целостности
вообше
нет,
что
он
-
не
что
иное,
как
позднейшая
иллюзия
герменевтов.
для
древ
них
греков
Гомер
бьm
чистой
материальностью,
но
постепенно
он
становится
ярлыком,
обозначающим
некое
эстетическое
целое.
В
древности,
считает
Ницше,
«значение
Гомера
понималось
ма-
29
Вильгельм
ДильтеЙ.
Герменевтическая
система
Шлейермахера
в
ее
от
личии
от
предшествуюшей
протестантской
герменевтики,
с.
104.
30
F.
А
Wo1f.
Рro1еgошепа
to
Ношег,
р.
122.
31
Ibid.,
р.
168.
Глава
б.
Филология
-
наука
неnонимания
217
териально,
а
не
формально»32.
Но
по
мере
нарастания
эстетическо
го
начала
«материальное
значение
Гомера
как
отца
героического
эпоса
переходит
в
эстетическое
значение
Гомера»33.
Материальное
значение
связывается
Ницше
с
автономной
ценностью
фрагмента,
слова,
эстетическое
-
с
общим
понятием
формы,
плана
34
.
Чем
больше
Гомер
связывается
с
эстетической
формой,
тем
более
сам
он
преврашается
в
чисто
эстетический
фантом.
По
мнению
Ницше,
Вольф
просто
не
решается
сделать
после
дний
логический
шаг
и
увидеть
в
Гомере
то,
чем он
бьш
уже
в
древ
ности,
-
легенды,
видимости.
Гомер
-
это
личность,
сотворенная
из
понятия
35
.
Ницше
окончательно
развеивает
идею
о
некой
пер
вичной
тотальности,
которая
может
служить
фундаментом
для
интерпретации
смысла.
Филология
обнаруживает
изначальное
от
сугствие
целостностей,
а
потому решительно
располагается
вне
об
ласти
смысла.
Целостности
-
это
иллюзии,
создаваемые
филоло
гией
для
самой
себя
под
воздействием
философии
и
даже
теологии.
Целостность
-
это,
по
существу,
теологическое
понятие.
В
замет
ках
к
неосуществленному
трактату
«Мы,
филологи»
Ницше
обсуж
дал
судьбу
классической
филологии,
которая,
по
его
мнению,
в
какой-то
момент
подчиняется
христианской
церкви,
придающей
«классическим
исследованиям
безобидное
направление:
был
открыт
филолог,
ученый,
который
в
иных
своих
проявлениях
-
священник
или
что-то
в
этом
роде.
<
...
>
В
этом
отношении
примечателен
Фридрих
Август
Вольф,
потому
что
он
освободил
свою
профессию
от
теологии.
Но
его
достижение
полностью
не
бьшо
понято, так
как
агрессивный,
активный
элемент
-
тот,
что
мы
ассоциируем
с
по
этами-учеными
Ренессанса,
-
не
был
развит»36.
32
Фридрих
Ницше.
Гомер
и
классическая
филология.
-
В
КН.:
Ф.
Ниц
ше.
Философия
в
трагическую
эпоху.
М.,
REFL-book,
1994,
с.
61.
33
Там
же.
34
Ницше
считал,
что
Гомер
не
придавал
значения
целому
как
области
ИJШюзии:
«Бесконечное
богатство
картин
и
образов
в
гомеровском
эпосе
де
лает
невозможным
такой
общий
взор.
<
...
>
Он
знал,
что
никто
не
принимает
во
внимание
целого,
только
частности.
<
...
>
Напротив,
план
явился
самым
поздним
продуктом,
он
гораздо
моложе
славы
Гомера.
Итак,
значит,
те,
что
доискиваются
"первоначального
и
соверщенного
плана",
ищут
призрак.
..
»
(там
же,
с.
62).
35
О
радикальном
переосмыслении
Вольфа
у
Ницше
см.:
James
1.
Porter.
Nietzsche and the
Phi1010gy
ofthe
Future. Stanford, Stanford University Press, 2000,
р.69-81.
36
Nietzsche. Notes
[ог
«We
Philologists». -
Лriоп,
по
1-2,
1973-1974,
р.
327.
Чрезвычайно
показательно,
'по
еше
в
1960-е
годы
заметки
к
«Мы,
филолorю>
БЫiIИ
отвергнугы
солидным
академическим
издательством
под
тем
предлогом,
что
они
могуг
спровоцировать
антагонизм
со
стороны
современных
предста
вителей
филологии
(см.:
John Peradotto. Texts and Unrefracted Facts:
Phi1010gy,
Henneneutics and Semiotics. - Arethusa,
у.
16,
по
1-2,
Spring and Fall1983,
р.
18).
218
2.
Хаос
Вольф
освобождает
филологию
от
теологии,
потому
что вмес
то
персонифицированного
понятия
-
Гомер
или
Бог
-
он
обна
руживает
полный
хаос
несвязанных
фрагментов.
В
этом
смысле
Вольф
-
ученый-революционер,
обнаруживающий
полную
иллю
зорность
умозрительных
смысловых
целостностеЙ.
Этот
хаос
будет
в
дальнейщем
осмыслен
Ницше
как
дионисийский,
а
иллюзии,
которые
скрывают
его
завесой
видимости,
-
как
аполлоническое.
Современная
филология,
по
мнению
Ницше,
предала
истинную
филологию
вольфовского
типа
и
стала
полутеологией,
наукой
пу
стых
иллюзий.
Ницше
понимает
свое
призвание
в
восстановлении
иконоборческого
статуса
подлинной
филологии.
Ницше
пишет:
«Классическая
филология
-
это
источник
пустейшего
просвеще
ния;
постоянно
бесчестно
употребляемая,
она
постепенно
утрати
ла эффективность.
Ее
продукт
-
это
просто
еще
одна
из
иллюзий
современного
человека»37.
Философ
ставит
убийственный
диагноз
современной
филологии:
«Современная
филология
обязана
своей
силе
только
коалиции
между
филологами,
которые
не
хотят
или
не
могут
понять
древний
мир,
и
общественным
мнением,
которым
руководят
предрассудки
в
пользу
античности»38.
Нежелание
понять
греческий
мир
равнозначно
нежеланию
отказаться
от
иллюзии
смысловых
и
формальных
целостностей
и
увидеть
этот
мир
как
мир
жестокой
агрессии,
кроющейся
за
иллюзией формы.
Вот
почему
Ницше
заявляет,
что
«греки,
В
том
виде,
какой
они
имеют
сегод
ня,
ослаблены
филологамИ»39.
И
отсюда
же
его
принципиальный
вывод
относительно
филологии:
«Филолог
будущего
-
это
скептик
по
поводу
всей
нашей
культуры,
а
следовательно
и
разрушитель
профессиональной
филологии»40.
Иными
словами,
новая
филоло
гия
должна
выйти
за
пределы понятия
культуры
как
философско
теоретического
фантома,
она
должна
покончить
с
философией
в
себе,
и
только
тогда
она
сможет
стать
подлинной
наукой
будуще
го.
Эрик
Блондель
прав,
когда
утверждает,
что
филология
для
Ниц
ше
не
просто
инструмент
критики
философии:
«филология,
-
пишет
он,
-
таким
образом,
превращается
в
критику
ложной
ин
терпретации
реальности»41.
Мы
видели,
как
из
Вольфа
вырастают
два
направления
фило
логической
мысли.
Одно
я
ассоциировал
со
Шлегелем
и позже
с
Ницше.
Это
движение
радикализирует
филологию
и
превращает
ее
37
Nietzsche. Notes
[ог
«We
Philologists»,
р.
330.
38
Ibid.,
р.
316.
39
Ibid.
40 Ibid.
41
Eric
Вlondel.
Nietzsche: the Body and the Culture. Philosophy
as
а
Philological
Genealogy. Stanford, Stanford University Press, 1991,
р.
138.
Глава
6.
Филология
-
наука
неnонимания
219
в
мощный
инструмент
критики
и
обновления
философии.
Второе
направление
можно
назвать
щлеЙермахеровским.
Оно
пытается
«спасти»
филологию
от
самой
себя,
прививая
к
ней
черенки
фило
софии,
которые
дают
ветвь
герменевтики,
науки
истолкования
смыслов.
Филология
тут
получает
мощную
интеллектуальную
до
бавку,
с
которой
ей
передаются
и
типично
философские
болезни.
Ницще,
конечно,
наносит
мощный
удар
по
герменевтической
дог
матике.
Самое
трудное
для
филологии
-
это
не
просто
примирить
ся
со
своей
принципиальной
неконцептуальностью,
но
превратить
эту
неконцептуальность
в
мощный
генеалогический
метод.
В
заверщение
я
хочу
коснуться
Хайдеггера,
который,
как
яв
ствует
из
«Бытия
и
временю>,
как
будто
двигался
скорее
в
направ
лении
шлейермахеровско-дильтеевской
герменевтики,
освоенной
с
поправкой
на
феноменологию.
Хайдеггер,
как
и
Ницще,
провоз
глашает
своей
целью
преодоление
метафизики.
В
этом
проекте
вновь,
что
не
удивительно,
по-своему
участвует
филология.
В
мои
намерения
не
входит,
конечно,
подробный
разговор
о
герменевтике
Хайдеггера.
Я
ограничусь
лишь
отрывочными
наблюдениями,
сти
мулом
для
которых
послужила
книжка
Жан-Люка
Нанси
«Разде
ление
голосов».
Нанси
обратил
внимание
на
то,
что
в
известном
тексте
«Из
диалога
о
языке.
Между
японцем
и
спрашивающим»
Хайдеггер
объясняет,
что
его
герменевтика
совсем
иная,
нежели
шлейерма
херовская.
Философ
объясняет,
что
использование
им
термина
«герменевтика»
бьmо
обусловлено
его
опытом
богословских
шту
диЙ.
{<Позднее,
-
объясняет
он,
-
название
"герменевтика"
я
на
шел
у
Вильгельма
Дильтея
в
его
теории
исторических
наук
о
духе.
С
герменевтикой
Дильтей
сблизился
из
того
же
источника,
из
сво
их
богословских
штудий,
особенно
из
своих
занятий
Шлейермахе
ром»42.
Хайдеггер
буквально
подтверждает
тут
заявление
Ницше
о
том,
что
смысловые
целостности
проникают
в
филологию
из
бого
словия.
Хайдеггер
связывает
герменевтику
с
критикой
текста,
счи
тая,
что обе
эти
дисциплины
составляют
существо
филологии,
и
цитирует
{<Герменевтику
и
критику»
Шлейермахера:
«Первая
есть
вообще
искусство
правильно
понимать
речь
другого,
преимуще
ственно
письменную;
вторая
-
искусство
правильно
оценивать
и
на
основании
достаточных
свидетельств
и
данных
констатировать
подлинность
письменных
текстов
и
их
частеЙ»43.
Как
видим,
Хай
деггер
превращает
критику
текста
чуть
ли
не
в
раздел
герменевти
ки,
так
как
«подлинность»
текста
определяется
герменевтическим
способом,
через
отношение
части
и
целого.
42
Мартин
Хайдеггер.
Время
и
бьпие.
М.,
Республика,
1993,
с.
278.
43
Там
же.
220
2.
Хаос
Но
сразу
вслед
за
этим
объяснением
Хайдеггер
утверждает,
что
его
понимание
герменевтики
гораздо
шире
филологического:
«
Гер
меневтика
в
"Бытии
и
времени"
и
не
учение
об
искусстве
истол
кования,
и
не
само
истолкование,
но
скорее
попытка
впервые
опре
делить
из
герменевтического
существо
истолкованиЯ»44.
Такое
понимание
герменевтики
было
сформулировано
Хайдеггером
в
раннем
курсе
лекций
«Онтология
-
герменевтика
фактичности»
(1923).
Уже
в
этом
курсе,
для
того
чтобы
растолковать
свое
понима
ние
герменевтики,
Хайдеггер
обращается
к
тому
самому
плато
новскому
«Иону»,
который,
как
я
пытался
показать,
связывает
ин
TepпpeTaцию
с
непониманием,
а
тем
самым
оказывается
отчасти
источником
Вольфа
и
Шлегеля,
то
есть
радикальной,
антифило
софской
филологии.
Хайдеггер
объясняет,
что
само
греческое
поня
тие
герменевтики
отсьmает
к
богу Гермесу,
«вестнику
богов»45.
Речь
идет
о
вести,
которая
при
звана
«вывести
на
свет
бытие
сущего»46.
В
традиционной
филологической
герменевтике
-
в
соответ
ствии
с
парадоксом
герменевтического
круга
-
понимание
требу
ет
предшествующего
ему
понимания:
без
понимания
целого
нельзя
понять
часть,
без
понимания
части
-
целое.
Но,
как
показал
Нан
си,
в
«Ионе»
эта
форма
предшествования
по
своей
сути
совершен
но
иная.
Ведь
рапсод
не
понимает
того,
что
он
получает
от
поэта,
а
поэт
не
понимает,
но
лишь
транслирует
то,
что
нисходит
на
него
от
муз
и
богов.
Таким
образом,
предшествование
здесь
не
имеет
характера
понимания,
а
следовательно
и
трансляции
культуры
из
прошлого
в
настоящее,
немыслимой
без
понимания
(о
трансляции
традиции
без
понимания
см.
главу
5).
Хайдеггер
формулирует
свое
понимание
философии
на
основе
герменевтики
фактичности:
«(1)
Философия
-
это
способ
познания,
заключенный
в
самой
фактичности
жизни
и при
котором
фактический
Dasein
безжалос
тно
возвращается
к
самому
себе
и
безостановочно
швыряется
в
са
мого
себя.
(2)
В
качестве
такого
способа
познания
философия
не
имеет
миссии
заботиться о
всеобщей
человечности
и
культуре
...
»47
Речь
идет
лишь
о
предшествовании
некоего
логоса
речи
поэта
или
рапсода,
который
копирует
этот
логос.
Поэтому
Нанси
позволяет
себе
говорить
о
проблематике
мимесиса.
Бытие
обнаруживает
себя
через
поэта
как
логос,
который
в
поэте
находит
голос
для
своего
уникального
самопроявления.
Нанси
пишет:
44
Мартин
Хайдеггер.
Время
и
бытие. М.,
Республика,
1993,
с.
279.
45 Martin Heidegger. Ontology - the Hermeneutics
of
Facticity.
Вloornington
&
Indianapolis. Indiana University Press, 1999,
р.
6.
Эта
генеалогия
герменевтики
много
лет
спустя
была
повторена
Хайдеггером
в
тексте
«Из
диалога
о
языке»,
буквально
слово
в
слово.
46
Мартин
Хайдеггер.
Время
и
бытие,
с.
289.
47
Martin Heidegger. Ontology - the Hermeneutics ofFacticity,
р.
14.
Это
одна
из
ранних
деклараций
хайдеггеровского
антигуманизма.