Ямпольский М. Сквозь тусклое стекло. 20 глав о неопределенности
Подождите немного. Документ загружается.
Глава
7.
Революция
как
событие
смысла
241
и
референта,
а
горизонтальная,
синтаксическая
ось
имеет
дело
с
ценностью
(valeur),
то
есть
со
свойствами
знака,
проявляемыми
в
речевой
цепочке,
в
способности
означающих
сочетаться
с
другими
означающими.
По
мнению
Лефевра,
смысл
не
может
сводиться
ни
к
словарному
значению,
ни
к
знаковой
ценности.
Поэтому
он
пред
лагает
ввести
в
лингвистику
третью,
социальную
ось,
которая
со
ответствует
измерению
символа.
Символ
-
это
совокупность
семи
отических
операций
в
различных
ситуациях,
по
существу,
это
совокупное
отражение
социальной практики
человека
в
языке.
Например,
символическая
фигура
отца,
символ
отца
возникает
из
напластования
различных
ситуаций,
он
складывается
из
метафори
ческой
близости
идеи
корня,
древа,
вожака,
пастыря
и
тд.
В
этом
смысле символ
по
своему
смыслу
гораздо
шире
значения.
Когда
из-под
хаотической
массы
различных
сообщений,
коды
к
которым
утрачены,
начинает
появляться
символ,
происходит
как
бы
обнажение
тех
языковых
форм,
в
которых
зафиксирована
прак
тика
человеческого
сообщества.
В
языке
социальная
практика
при
обретает
форму,
содержанием
которой
является
многослойное
и
неопределенное
сообщение.
Лефевр
утвеРЖдает,
что
языковая
фор
ма,
поскольку
она
отличается
атомарностью,
дробимостью
на
еди
ницы,
по
своему
характеру
дискретна,
а
содержание
континуаль
но.
При
этом
единственным
носителем
этой
континуальности,
мелодики
и
экспрессивности,
которая
с
ними
связана,
является
символ:
« ...
спонтанное
содержание
жестов,
мимики,
криков,
сте
наний
и
призывов,
"экспрессивности",
переходящее
символичес
кое
измерение
языка,
благодаря
разным
видам
деятельности,
отли
чающимся
друг
от
друга,
принимает
артикулированную
форму»35.
По
своему
характеру
символические
образования
как
будто
являются
экспрессивными,
поскольку
в
них
фиксируются
не
столько
понятия,
сколько
социальная
практика.
Но
их
экспрессив
ное
содержание
не
может
найти
выражения
в
адекватной
форме,
потому
что
длительность
этого
содержания,
его
темпоральность
преобразуются
формой
в
свою
противоположность
-
фрагментыI'
атомы,
единицы:
«Формы
и
деятельность,
которую
они
возБУЖда
ют,
никorда
не
утратят
своего
времени.
<
...
>
И
вместе
с
тем
они
утратят
Время,
так
как
время
утратит
их.
Им
не
удается
зафикси
ровать
темпоральность,
хотя
тайной
их
ПРОИСХОЖдения
является
вписывание
темпоральности
в
симультанность.
Вписывающееся
в
них
время
подтачивает
их»З6.
В
ином
месте
Лефевр
будет
говорить
о
«переходе
от
экспрессивного
к
сигнификативному,
которое
раз-
35
Henri Lefebvre. Le Jangage et la societe. Paris, Gallimard, 1966,
р.
312.
36
Ibid.,
р.
313.
242
2.
Хаос
рушила
связь
между
означающим
и
означаемым»37.
Вместо
связи
с
референцией,
с
миром
физических
величин
и
практики
язык
ста
новится
автореферентным
и
простой
цепочкой
внутренних
диффе
ренциаций.
Неспособность
фиксировать
форму
протекающего
времени
приводит
к
тому,
что
символ
вписывается
в
некую
циклическую,
замкнутую
темпоральность,
так
или
иначе
соотносимую
с
его
дис
кретной
формой.
Особенно
очевидно
это
в
момент
революцион
ного
слома
повседневности
и
пустых
дискурсивных
форм.
Время
смены,
проявления
знаков
Лефевр
назвал
«моментом»
И
сделал
по
пытку
разработать
то,
что
он
назвал
«теорией
моментов»38.
Момен
ты
являются
кристаллизацией
в
символах
циклического
времени,
повторения.
Они
возникают
в
результате
сознательного
рещения,
выбора,
изолирующего
момент
из
магмы
смысловой
и
знаковой
неопределенности.
Так,
например,
чувство
индивидуальной
люб
ви
возникает
как
момент,
в
котором
проступает
история
любовного
чувства
на
Западе
-
переход
от
платонической
или
космической
любви
к
индивидуальной
страсти,
впервые
реализовавщийся
на
юге
Франции
в
результате
скрещивания
христианской
и
мусульманс
кой
традиций.
Эта
кристаллизация
момента
индивидуальной
любви
также
происходит
в
результате
дифференциации
любви
от
чистого
теле
сного
влечения
или
эротической
игры,
фривольности
и
т.д.
Ины
ми
словами,
«момент»
-
это
выделение
из
бесконечного
поля
воз
можностей
одного,
в
данном
случае
«чувства».
Практика,
в
данном
случае
коллективная
память
практики
любви,
приобретает
в
сим
воле
дискретную
форму.
Тем
самым
выявление
момента
позволя
ет
соединить
жизнь
с
речью
и
спроецировать
смысл
на
повторяю
щиеся
моменты
общечеловеческого
сушествования.
И
все-таки
«момент»
разрушает
рутину
повседневности
и
в
этом
смысле
пря
мо
связан
с
революциеЙ
39
.
37
Неnri
Lefebvre. La
vie
quotidienne dans
lе
monde modeme. Paris, Gallimard,
1968,
р.
214.
38
Создание
этой
теории явилось
источником
для
создания
ситуационис
тами,
в
частности
Ги
Дебор
ом,
теории
ситуаций.
Об
отношении
Лефевра
с
ситуационизмом
и
разрыве
с
ним
см.:
Неnri
Lefebvre
оп
the Situationist lntema-
tional. Interview conducted and translated in
1983
Ьу
Кristin
Ross. -
O:;tober,
по
79,
Wшtег
1997,
р.
69-83).
39
Теория момента
возникла
в
сознании
Лефевра
в
связи
с
прямым
пере
живанием
явления
символов.
В
1920-е
годы
в
Пиренеях
на
него
произвело
сильное
впечатление
зрелише
солнца,
перечеркнутого
крестом
церкви.
Такая
констелляция
символов
-
распятое
солнце,
солярный
крест
-
предстали
ему
как
«моменТ»,
когда
происходит
оживление
и проживание
символов.
Мо
мент
-
это
волюнтаристский
прорыв
из
рутинной,
отчуждающей
повсе-
Глава
7.
Революция
как
событие
смысла
243
«Момент»
Лефевра
чем-то
напоминает
«событие»
Бадью.
Мо
мент,
как
и
событие
Д1IЯ
Бадью,
может
быть
любовью,
поэмой
или
революцией.
И
если
событие
фиксируется
через
этику
верности,
то
момент
сам
при
останавливает
время
и
переходит
в
режим
ницшев
ского
вечного
возвращения.
Но
самое
важное,
что
«момент»
Лефевра,
момент
револю
ции,
-
это
момент
семантический,
смысловой
по
существу.
Если
в
семантическом
поле
символы
невидимы
и
действуют
лишь
в
под
сознании,
то
в
моменте,
и
в
моменте
революции
прежде
всего,
про
исходит
своего
рода
выброс
невидимых
символов
на
авансцену.
Революция,
таким
образом,
-
это
жест
наложения
смыслов
на
ре
альность,
и
именно
в
этом
жесте
приобретает
все
свое
значение
субъект,
неожиданно
расправляющий
свои
плечи.
Революция
-
это
прежде
всего
момент,
когда являет
себя
озна
чающее.
Не
случайно,
конечно,
Лакан
связал
становление
симво
лического
с
моментом
убийства
оща
или
кастрации,
то
есть
с
мо
ментом
символического
террора,
в
полной
мере явленного
и
в
убийстве
царя.
Возникающее
на
месте
отца,
царя,
пениса
зияние,
пустота
«<событийное
место»)
преобразует
сферу
воображаемого
в
область
символического,
в
которой
царит
Означающее
с
большой
буквы,
где
возникает
структура,
позволяющая
обмены
и
подстанов
ки.
Не
случайно
у
Достоевского
бессмысленная
ярость
убийств
совпадает
с
кристаллизацией
смысла,
с
озарением
истиной.
В
семантическом
поле
Лефевра
нет
места
означаюшему,
пото
му
что
знаковые
слои
тут
постоянно
смещены
друг
по
отношению
к
другу
и
не
позволяют
никакоЙ
фиксации
символических
позиций,
с
которыми
в
конечном
счете
связывает
себя
субъект.
Делёз
и
Гват
тари
отличали
означающие
от
незначащих
«территориальных
зна
ков»,
которые
связаны
между
собой
в
бескрайнем
поле
горизон
тальных
различий.
Означающее
вдруг
врывается
в
этот
горизонт
как
некая
вертикальная
ось
смысла:
дневности
в
область
смыслов,
но
в
область,
которая
непременно
обращена
к
прошлому
и
основывается
на
циклическом
повторении
символического.
Си
туационисты
критиковали
Лефевра
за
неумение
мыслить
радикально
новую
ситуацию.
Ги
Дебор
в
«Обществе
зрелища»
(1967),
во
многом
отталкивающемся
от
теоретизирования Лефевра,
специально
обсуждал
проблему
циклического
времени,
которое,
по
его
мнению,
отменялось
линейным
временем
производ
ства,
открывающим
доступ
к
прогрессивному
движению
истории.
Дебор,
в
частности,
писал
о
«псевдоциклическом
времени»
потребления,
являющем
себя
в
телевидении:
«Этот
особый
товар
эксплицитно
представлен
как
момент
подлинной
жизни,
циклического
возвращения
которого
мы
призваны
ожи
дать»
(Guy Debord. The Society
ofthe
Spectacle. New
York,
Zone Books, 1995,
р.
112).
То,
что
для
Лефевра
-
момент
революционного
обновления
символов,
для
Дебора
-
зрелище,
отчуждающее
человеческое
существование.
244
2.
Хаос
Что
такое
означающее
в
первой
инстанции?
Каково
его
отно
шение
к
незначащим
территориальным
знакам, когда
оно
выска
кивает
из
их
цепочки
и
навязьmает
-
накладьmает
сверху
-
плос
кость
субординации
на
плоскость
их
имманентных
коннотаций?
Означающее
-
это
знак,
который
стал
знаком
знака,
деспотичес
ким
знаком,
подменившим
собой
территориальный
знак,
пересек
ший
порог
детерриториализации:
означающее
-
это
попросту
де
террuторuалuзованный
знак
как
таковой.
Знак,
ставший
буквой.
Желание
больше
не
осмеливается
желать,
став
желанием
желания,
желанием
деспота
желания.
Рот
больше
не
говорит,
он
пьет
бук
ву.
Глаз
больше
не
видит,
он
читает.
<
...
>
Короче
говоря,
означа
ющее
появляется
дважды:
первый
раз
как
цепочка
элементов,
по
отношению
к
которым
означаемое
-
это
всегда
означающее
для
другого
означающего,
и
второй
раз
как
отдельный
объект,
от
ко
торого
зависит
вся
цепочка
и
который
распространяет
по
цепо'{ке
эффекты
значения
40
•
Означающее
привносит
с
собой
значения
и
таким
образом
ста
новится
новым
деспотом,
которому
подчиняются
массы.
В
«Тысяче
плато>}
Делёз
и
Гваттари
называют
главным
свойством
такого
вос
ходящего
по
вертикали
означающего,
притягивающего
к
себе
де
территориализованные
означающие,
-
лицевидность
(visageite):
«Лицо
-
это
Икона,
присущая
значащему
режиму,
внутренняя
ретерриториализация
системы.
Означающее
ретерриториализиру
ется
на
лицо>}41.
Иными
словами,
такое
центрующее
на
себя
систе
му
Означающее
приобретает
ВИдимость
лица
и
именно
с
таким
псевдолицом
становится
символом.
Некоторые
символы
просто
персонализируются.
Ленин,
например,
становится
в
России
лицом
означающего
«революция».
В
каком-то
смысле
иллюстрацией
та
кого
преобразования
хаоса
в
лицо
может
служить
работа
В.
Ча
ранговича
«Портрет
Ленина
в
стиле
Джексона
Поллока>}
(1980,
илл.
37),
где
из
хаоса
пятен
и
линий
вдруг
выступает
знакомое
лицо4
2.
Хаос
превращается
в
ситуацию,
притягивая
к
себе
«лице
видность»,
неотделимую
от
символического.
В
этот
момент
проис
ходит
существенное
преобразование
стиля.
Если
стиль
Поллока
по
природе
своей
экспрессивен,
а
структура
полотна
такова,
что
не
позволяет
взгляду
остановиться
на
репрезентации
объекта,
то
по-
40 GilJes Deleuze and Felix Guattari.
Anti-СЕdiрus.
Capitalism and Schizo-
phrenia Minneapolis,
University
of
Minnesota Press, 1983,
р.
206-207.
41
Gilles Deleuze and Felix Guattari.
Мillе
plateaux. Paris,
Les
Editions de
Minuit,
1980,
р.
144.
42
Анализ
этой
картины
см.:
Art
& Language. Portrait
of
V.
1.
Lenin. -
In:
Modernism. Criticism. Realism.
Ed.
Ьу
Charl
es
Harrison and Fred Orton. New
York,
Нагрег
&
Row,
1984
,
р.
145-169.
Глава
7.
Революция
как
событие
смысла
245
Илл.
з7
явление
из
<<поллока»
лица
уводит
экспрессивность
линии
и
крас
ки
в
область
малозначимого
фона,
чистой
потенциальности
и
останавливает
всякую
экспрессивную
динамику,
буквально
раздав
ленную
господством
лицевого
означающего.
Бадью
описывает
событие
репрезентации
в
терминах,
отчасти
напоминающих
Карла
Шмитта.
По
мнению
Шмитта,
всяхая
поли
тическая
репрезентация
имеет
моделью
эклезиастическую
ре
презентацию,
когда
видимая
институция
церкви
представляет
невидимый
«град
людской».
Политическая
сила
церкви
и
ее
наслед
ников,
как
считал
Шмитт,
заключается
именно
в
способности
к
репрезентации
невидим
ого:
«Она
имеет
силу
для
той
или
иной
фор-
246
2.
Хаос
мы
только
потому,
что
имеет
силу
для
репрезентации.
Она
репре
зентирует
civitas humana,
она
в
каждое
мгновение
изображает
собой
вочеловечивание
и крестную
жертву
Христа,
она
репрезентирует
самого
Христа,
лично
ставшего
в
исторической
действительности
человеком
Бога»43.
Но,
конечно,
в
основе
самой
идеи
церковной
и
политической
репрезеmации
лежит
воплошение
Христа,
делаю
шее
видимым
невидимого
Бога
44
•
Лицо
Ленина
на
картине
Чарангови
ча,
в
конце
концов,
отсьmает
к
лицу
Христа
на
иконе.
Со
сказанным
связано
и
возникающее
в
определенные
перио
ды
убеЖдение,
что
мир
может
быть
изменен
чистой
манипуляцией
символов,
то
есть
знаков
репрезентаuии.
На
закате
античности,
например,
когда
в
мир
вторглись
христианство,
гностицизм
и
тя
готеющий
к
магии
поздний
неоплатонизм,
поэзия
и даже
отчасти
философия
вдруг
утратили
свое
значение,
а
на
первый
план
ВЬЩ
винулась
так
называемая
теургuя
45
•
Первым
«теургом»
принято
считать
некоего
Юлиана,
жившего
во
времена
Марка
Аврелия.
ДОДДС
пишет
о
Юлиане,
что
тот
придумал
словечко
«теург»,
чтобы
отличить
себя
от
теолога,
«который
говорил
О
богах,
в
то
время
как
он
"воздействовал
на
них"
или
даже,
возможно,
"создавал"
их»46.
Одной
из
основных
процедур
теургии
бьmа
манипуляция
символа
ми
(об
этом
среди
прочего
говорилось
в
предисловии
к
этой
кни
ге).
для
такой
манипуляuии
использовались
растения,
животные,
минералы.
Считал
ось,
что
каЖдЫЙ
бог
имеет
в
растениях,
живот
ных
и
минералах
«симпатическую
репрезентацию»,
или
символ.
Так
что,
воздействуя
на
них,
можно
непосредственно
воздейство
вать
на
богов
и,
соответственно,
на
порядок
мира.
Некоторые
на
правления
гностицизма
можно
считать
христианской
теургией.
Явление
Христа
-
это
несомненное
событие
в
духе
Бадью,
имя
Христа
создает
новую
беспрецедентную
ситуацию
47
,
которая
впол-
43
Карл
Шмитт.
Римский
католицизм
и
политическая форма.
-
В
КН.:
К.
Шмитт,
Политическая
теология.
М.,
Канон-Пресс-Ц
-
Кучково
поле,
2000,
с.
125.
44
О
связи
репрезентации
с
христианским
догматом
ВОIUющения
у
Шмитта
см.:
Tristan Storme.
Саг!
Schmitt
et
le marcionisme. Paris, Cerf, 2008,
р.
66-83.
45
О
подъеме
теургии
в
связи
с
упадком
литературы
и
философии
см.:
John
Р.
Anton. Theourgia - Demiourgia: А Controversial Issue
in
Hellenistic Thought and
Religion. - In: Neoplatonism and Gnosticism. Ed.
Ьу
Richard
Т.
WalIis.
А1Ьапу,
SUNY Press,
1992,
р.
9-32.
46
Е.
R.
Dodds. The Greeks and the Irrational. Boston,
Веасоп
Press, 1957,
р.283-284.
47
« •..
воскресение
не
оказывается
в
глазах
самого
Павла
чем-то
самим
по
себе
фальсифицируемым
или
доказуемым.
Оно
есть
чистое
событие,
начало
эпохи,
изменение
соотнощения
возможного
и
невозможного»
(Ален
Бадью.
Апостол
Павел:
Обоснование
универсализма.
М.
-
СПб.,
Московский
фило
софский
фонд
-Университетская
книга,
1999,
с.
40).
Книга
Бадью
о
святом
Павле
во
многом
посвящена
исследованию
приществия
Христа
как
события.
Глава
7.
Революция
как
событие
смысла
247
не
закономерно
порождает
собственную
теургию,
попытку
соеди
ниться
с
Христом,
воздействовать
на
«ситуацию»
С
помощью
игры
означающих.
Показательно,
что
накануне
русской
революции
теургическое
движение
возникает
в
символизме.
Русский
символизм
отчасти
вообще
можно
считать
революционной
теургией.
Французская
ре
волюция
сопровождается
взрывом
теургии
в
форме
иллюминизма,
месмеризма,
романтической
натурфилософии
и
т.д.48
Теургический
элемент
в
подтексте
проглядывает
и
у
Лефевра
с
его
всплыванием
символа
на
поверхность
-
символа,
который
трансформирует
реальность.
Момент,
когда
у
Лефевра
начинается
восхождение
символа,
этот
революционный
момент
становится
мгновением
установления
новой
революционной
деспотии
смыс
лов,
которая
гораздо
страшнее
неопределенной
семантической
ситуации,
в
которую
повседневность
постоянно
погружает
значе
ния.
Революция
-
это
разрушение
тривиальности
мощным
напо
ром
смысла,
в
котором
исчезает
свобода
человеческого
сушество
вания.
В
своей
глубинной
сути
революция
оказывается
событием
замораживания
и
презентации
означающих,
символов,
метафор
и
метонимий,
отменяющих
неопределенность
экзистенциальной
ситуации,
а
следовательно
и
свободу.
В
качестве
такого
пароксиз
ма
смыслов
революция
несомненно
отменяет
себя
в
момент
своей
победы.
Раскрепощая
потенциальности
лефевровского
семанти
ческого
поля,
революция
одновременно
полностью
исчерпывает
семантические
потенции,
исчезающие
за
торжеством
деспотичес
кого
означаюшего.
3.
«ЕСТЕСТВЕННЫЙ
ЧЕЛОВЕК»
И
МАСКА
(САРТР,
МаСС)
После
сказанного
я
хотел
бы
вернуться
к
Сартру
и
его
решению
интересующей
меня
проблемы.
Ведь
именно
у
него
экзистенциа
листское
понимание
ситуации
как
состояния
странным
образом
сочетал
ось
с
идеей
определенности
революционного
проекта.
После
войны
и
в
связи
с
лавинообразным
ростом
коммунис
тического
влияния
во
французском
обществе
Сартр
стал
делать
попытки
скрестить
экзистенциализм
с
марксизмом,
представить
экзистенциализм
как
революционную
доктрину.
Процесс
этот
увенчался
созданием
в
1960
году
«Критики
диалектического
разу
ма»,
вызвавшей
ураган
критики,
в
том
числе
и
со
стороны
струк-
48
СМ.:
Robert Damton. Mesmerism and the End
of
En1ightenment
in
France.
New
York,
Schocken, 1970.
248
2.
Хаос
туралистов,
например
Леви-Стросса.
Но
дрейф
в
сторону
револю
ционной
теории
начался
раньше.
В
1946
году
Сартр
опубликовал
эссе
«Материализм
и
революция»,
в
котором он
поставил
вопрос
о
революционном
сознании.
«Революционное
мышление,
-
писал
Сартр,
-
это
мышление
в
ситуации»49.
Но
революционер
(его
мо
делью
оказывается
рабочий)
включен
в
ситуацию
сложным
обра
зом.
С
одной
стороны,
он
живет
в
репрессивном
обществе,
с
кото
рым
он
стремится
покончить,
и
хотя
принадлежит
его
ситуации
он,
не
репрезентирован
в
ней
в
качестве
пролетария
(если
использовать
термины
Бадью).
Но,
пишет
философ,
«революционер,
С
другой
стороны,
определяется
тем,
что
он
выходит
за
пределы
ситуации,
в
которую
он
включен.
И
поскольку
он
выходит
за ее
пределы
и
движется
к
радикально
новой
ситуации,
он
может
ее
охватить
как
синтетическую
целостность,
или,
если
хотите,
он
заставляет
ее
су
ществовать
для
себя
как
тотальность.
Так,
с
помощью
своего
вы
хода
в
будущее
и
с
точки
зрения
будущего,
он
ее
понимает.
Вместо
того
чтобы
являться
ему
как
смирившейся
жертве,
в
виде
незыбле
мой
априорной
структуры,
она
для
него
только
момент
мирозда
ния.
Так
как
он
хочет
ее
изменить,
он
вынужден
непосредственно
рассматривать
ее
с
исторической
точки
зрения,
а
себя
он
вынуж
ден
рассматривать
как
агента
истории»50.
Таким
образом,
револю
ционер
трансцендирует
ситуацию,
в
которую
он заключен и
кото
рую
он
одновременно
видит
со
стороны.
Он
проживает
ситуацию,
но
обладает
и
уникальной
способностью
к
скачку
в
будущее
и
обо
зрению
ситуации
как
рационально
схватываемой
тотальности,
как
той
самой
общей
картины
мира,
которую
Ясперс
считал
идеологи
ческой
иллюзией,
разрушающей
свободу
человека51.
Обретая
способность
обозревать
прошлое
и
будущее,
револю
ционер
как
бы
овладевает
историей,
но
одновременно
становится
ее
частью,
входит
в
нее
как
агент
истории.
И
здесь
история
оказы
вается
понятием,
отменяющим
свободу.
Осознавая
себя
частью
истории,
ее
движения,
ее
детерминистских
цепочек,
революционер
утрачивает
свободу52.
Именно
этот
момент
представляется
мне
49 Jean-Paul Sartre. Literary and Philosophical
Essays.
New
York,
СоШег
Books,
1962,
р.227.
50 Ibid.,
р.
225-226.
51
Сартр
теперь
определяет
свободу
иначе,
чем
в
«Бытии
и
ничто»:
«Воз
можность
подняться
над
ситуацией
ради
того,
чтобы
получить
ее
перспектив
ный
вид
(перспективу,
являющуюся
не
чистым
знанием,
но
неуничтожимым
единством
понимания
и
действия),
-
и
есть
именно
то,
что
мы
называем
сво
бодой,>
(ibid.,
р.
235-236).
52
Сартр
в
«Критике
диалектического
разума»
формулировал
эту
ситуацию
в
привычных
после
Гегеля
и
Маркса
категориях
диалектики:
«Если
моя
жизнь
по
мере
углубления
становится
Историей,
она
должна
проявить
себя
на
глу-
Глава
7.
Революция
как
событие
смысла
249
принципиально
важным.
Здесь
происходит
подмена
экзистенциа
листского
понимания
истории
детерминистским
ее
пониманием.
Но,
впрочем,
сама
абсолютизация
истории
в
экзистенциализме
подготавливает
крушение
свободы
выбора.
Не
случайно
тоталитар
ные
режимы
всегда
абсолютизировали
роль
истории
и
постулиро
вали
человека
как
ее
агента.
Ханна
Арендт
говорила
о
замене
по
нятия
«политического»
как
связанного
со
свободным
выбором
понятием
«исторического»,
отменяющего
этот
выбор53.
Не
входя
в
подробности
сартровской
политической
теории,
я
остановлюсь
только
на
одном
аспекте,
который
представляется
мне
принципиальным.
Возникает
вопрос,
каким
образом
революцио
нер
в
состоянии
выйти
за
пределы
той
ситуации,
в
которую
он
эк
зистенциально
включен
и
которую
он
не
в
состоянии
рациональ
но
понимать
изнутри?
Ответ
Сартра
интересен:
революционер
выходит
за
пределы
ситуации,
уничтожая
все
те
ценности,
все
те
идеологические
мнения,
которые
определяют
веберовский
этос
данной
ситуации.
Он
как
бы
оказывается
активным
отрицанием
идеологической
«доксы»,
нигилистом
раг
excellence.
«Он
хочет,
-
пишет
Сартр,
-
исключительно
освободить
себя
от
всех
тех
цен
ностей
и
правил
поведения,
которые
придумал
правящий
класс,
потому
что
эти
ценности
и
правила
лишь
ограничивают
его
пове
дение
и
по
своей
природе
призваны
продлить
status
quo.
<
...
>
Та
ким
образом,
революционер
-
это
человек,
который
не
требует
прав,
но
уничтожает
саму
идею
прав,
которые
он
считает
продук
том
силы и
традиции.
Его
гуманизм
не
основан
на
человеческом
достоинстве,
но,
напротив,
отрицает
за
человеком
какое
бы
то
ни
было
особое
достоинство»54.
Иными
словами,
революционер,
трансцендируя
ситуацию,
де
лает
это
с
помощью
бuологuзацuu
человека,
срывания
с
него
всего
человеческого
как
социального.
Равенство
людей
-
это
не
равен
ство
прав,
но
равенство
людей
до
всякого
права,
до
правил
и
зако
нов,
то
есть
равенство
биологических
особей,
ничем
не
отличаю
щееся
от
равенства
животных
в
стаде.
Биологическое
неотвратимо
возникает
в
горизонте
подхода,
основанного
на
идее
трансценди
рования
ситуации,
выхода
за ее
пределы.
Ведь
именно
ситуация
-
это
пространство
встречи
«в-себе»
и
«для
-себя»,
то
есть
простран
-
боком
уровне
своего
свободного
развития,
как
строгая
необходимость
истори
ческого
процесса,
ради
того
чтобы
на
еще
более
глубоком
уровне
открыть
себя
как
свободу
этой
необходимости
и,
в
конце
концов,
как
необходимость
этой
свободы»
(Jean-Paul Sartre. Critique ofDialectical Reason,
У.
1,
р.
70).
Необходи
мость,
по
мнению
Сартра,
проникает
в
мир
в
форме
внещней
материальности,
через
«инертные
продукты
труда».
53
Hannah Arendt. The Promise
of
Politics,
р.
121.
54 Jean-Paul Sartre. Literary and Philosophical Essays,
р.
231-232.
250
2.
Хаос
ство
существования
человека
как
экзистенциальной
свободы.
Как
только
СIПyация
кристаллизуется
в
тотальность
и
позволяет
из
себя
выйти,
«для-себя>}
исчезает,
оставляя
место
только
для
биологиче
ского
«в-себе>}.
Сартр специально
останавливается
на
отношении
револю
ционера
к
природе
и
природному.
Он
считает,
что
марксизм
стре
мится
сконструировать
общество
будущего
как
antiphysis,
анти
природу,
как
общество,
в
котором
человеческий
порядок
отменит
порядок
природы.
Но,
замечает
он,
«этот
порядок
должен
быть
создан
внутри
природы,
которая
его
отрицает»55.
Antiphysis
заклю
чается
в
том,
что
теперь
человек
не
постигает
законы
как
возмож
ности,
предоставляемые
природой
(скала
позволяет
или
не
позво
ляет
на
себя
влезть),
но
производит
их
сам,
навязывает
их
природе.
Таким
образом,
происходит
замена
общества
закона
обществом
целей.
Закон
же
должен
быть
упразднен
потому,
что
он
является
неотъемлемой
составляющей
старых
ценностей,
то
есть
экзистен
циальной
ситуации,
с
которой
революционер
стремится
покончить.
Antiphysis
расправляется
с
ситуацией
и
человеческой
свободой,
с
ней
связанной,
и
заменяет
ее
искусственно
сконструированной
природой.
Природный
человек
без
ценностей,
законов
и
привиле
гий
оказывается,
в
конце
концов,
искусственным
природным
чело
веком,
сконструированным
революцией
для
своих
нужд.
И
тут
мы
касаемся
центрального
болевого
нерва
антропологии
революции,
присущего
ей
мифа
о
природном
человеке,
благородном
дикаре
Руссо.
Ханна
Арендт
в
своем
исследовании
революции
специально
останавливается
на
специфическом
революционном
феномене,
в
равной
мере
характерном
и
для
Французской
революции
и
для
Октябрьской
революции:
борьбе
с
двуличием,
лицемерием.
Лице
мерие
всегда
относилось
к
разряду
мелких
грехов;
изображая
доб
родетель,
ханжа,
как
замечает
Арендт,
по-своему
воздавал
должное
добродетели.
Между
тем
всякая
революция
постоянно
пытается
сорвать
с
людей
маску
притворства,
обнаружить
двуличие
в
кажу
щемся
«попутчике».
Лицемер
-
центральная
фигура
любого
рево
люционного
террора,
задача
которого
всегда
декларируется
как
срывание
масок.
Арендт
считает,
что
Французская
революция
так
болезненно
реагировала
на
лицемерие
отчасти
потому,
что после
днее
было
неотъемлемой
частью
придворной
культуры
старого
режима.
Отличие лицемера
от
лжеца
заключается
в том,
что
лжец
созна
тельно
надевает
маску
добродетели.
Лицемер
же
стремится
пред
стать
перед
другими
как
носитель
добродетели,
он
не
столько
на-
55
Jean-Pau! Sartre. Literary and PhiJosophica! Essays,
р.
234.