Ямпольский М. Сквозь тусклое стекло. 20 глав о неопределенности
Подождите немного. Документ загружается.
Глава
7.
Революция
как
событие
смысла
251
пяливает
маску,
сколько
старается
убедить
самого
себя
в
своей
искренности.
Арендт
называет
лицемера
«чрезмерно
амбициоз
ным»
(too ambitious)56.
Она
пытается
проанализировать
феномен
лицемерия
через
сопоставление
греческого
11
л
охр
L
Tll
С;,
обозна
чаюшего
актера,
и
ЛРОО(J)ЛОV,
обозначаюшего
маску.
Маска,
prosopon,
от
которой
произошло
слово
«персона»,
В
какой-то
мо
мент
стала
обозначать
юридическое
лицо
и
вошла
в
юридический
лексикон.
Как
утверждает
Арендт,
«срывание
маски
с
"персоны",
ликвидация
юридической
личности
призвана
обнаружить
за
ней
"природное"
человеческое
существо,
в то
время
как
срывание
мас
ки
с
лицемера
не
обнаруживает
за
маской
ничего,
потому
что
ли
цемер
-
это
сам
актер,
в
той
мере
в
какой
он
носит
маску.
Он
пре
теНlJ.ует
на
то,
что
он
и
есть
играемая
им
роль
и
что,
когда
он
включается
в
социальную
игру,
он
нисколько
не
играет»57.
Сложность
заключается
в
том,
что
революция
с
самого начала
не
признает
юридического
лица.
Как
заметил
Сартр,
юридическая
сфера
понимается
революционерами
как
проявление
прогнивших
ценностей прошлого.
Пытаясь
добраться
до
природного
человека,
революция
поэтому
берется
не
столько
за
маски,
персону,
сколь
ко
за
актера,
за
«лицемера»,
над
которым
она
ставит
неслыханный
эксперимент
по
уничтожению
двуличия,
двойственности,
неоп
ределенности.
Арендт
так
формулирует
свой
основной
вывод:
«
..
.люди
Революции
больше
не
были
озабочены
эмансипацией
граждан
или
равенством,
в
том
смысле
что
каждый
должен
был
в
равной
мере
обладать
юридическим
лицом
и
быть
под
его
защитой
<
...
>.
Они
верили,
что
они
эмансипировали
саму
природу,
то
есть
освободили
естественного
человека
в
каждом
и дали
ему
Права
Человека,
которыми
каждый
должен
обладать
...
»58
Именно
в
силу
этого
всякая
революция
в
той
или
иной
мере
культивирует
миф
природного
человека,
которого
она
под
разны
ми
видами
освобождает.
Вопрос,
однако,
заключается
в
том,
что
никакого
недвуличного
человека
вовсе
не
существует.
<<Лицеме
рие»,
двуличие
-
родовая
особенность
всякого
социального
суще
ства,
наделенного
памятью.
Джордж
Герберт
Мид
различал,
напри
мер,
два
типа
«Я»
- 1
и
Ме.
1 -
это
я
в
настоящий
момент,
а
Ме
-
это
я
прошлого,
которое
дается
мне
в
воспоминаниях
как
некий
объект,
который
я
могу
подвергнуть
рефлексии.
Он
писал:
«I
в
па
мяти
действует
как
выразитель
моего
я
(self)
[существовавшего]
секунду
или
минуту
или
день
назад.
Данное
[мне]
-
оно
те,
ранее
56
Hannah
Arendt.
on
RevolutiOh.
Напnоndswоrth,
Penguin Books, 1973,
р.
103.
51
Ibid.,
р.
107.
58
Ibid.,
р.
108.
252
2.
Хаос
бывшее
1»59
(о
раздвоении
Я
и
двойственности
времени
см.
гла
ву
19).
Само
наличие
памяти
делает
неизбежным
раздвоение
чело
веческого
Я, то
есть
его
«лицемерную»
неопределенность,
точно
так
же
как,
по
мнению
Ницше,
оно
позволяет
реализоваться
устойчи
вому
проекту,
выраженному
в
обещании.
Отсутствие
социальной
памяти
тот
же
Ницше
считал
родовым
признаком
животного.
Но
самое
существенное
-
это
то,
что
никакой
однозначной
природной
личности
как
некой
антропологической
определеннос
ти,
в
том
числе
и
видовой,
просто не
СуШествует.
В
1938
году
Мар
сель
Мосс
опубликовал
известное
эссе
«Об
одной
категории
челове
ческого
духа:
понятие
личности,
понятие
"Я"».
Публикация
эта
совпадает
с
пиком
влияния
довоенного
экзистенциализма.
В
этом
эссе
он
показывает,
что
у
так
называемых
примитивных
народов
роль
личности
исчерпывается
именем,
которое
создает
преемствен
ность.
Личности
же
действуют
«только
В
качестве
выполняющих
возложенную
на
них
функцию»60
и,
по
СуШеству,
сводятся
к
этой
функции.
Имя-функция
внешне
выражается
в
масках.
Мосс
пишет
об
«огромном
маскараде»
примитивного
общества
и
специально
отмечает
принятый
на
Аляске
обычай
использовать
маски
сдвой
ными
И
даже
тройными
створками,
«чтобы
по
казать
два
или
три
СуШества
(расположенные
друг
над
другом
тотемы),
которые
персо
нифицирует
носитель
маски»6l.
Иными
словами,
маска
(персона)
-
л
роаО)ло
v -
это
и
есть
первоначальное
выражение
ЛИЧНОСТИ.
Самые
интересные
страницы
эссе
Мосса
посвящены
понятию
persona,
иг
равшему
важнейшую
роль
в
римской
цивилизации.
Мосс
показы
вает,
что
понятие
это
связано
с
маской,
взятой
у
этрусков,
которых
он
называет
«масковой
цивилизацией».
Персона
у
римлян
неотьем
лемо
связана
с
именем.
СуШествовали
гражданская
persona,
религи
озная
persona
человека,
связанные
со
множеством
имен:
поmеп
-
сакральным
именем,
ргаепоmеп
-
именем
личным,
данным
при
рождении,
cognomen -
прозвищем,
которое
можно
носить
и
кото
рое
идентифицируется
с
imago -
посмертной
маской
покоЙного.
Постепенно,
как
пишет
Мосс,
«слово
?СЬуШрпн
распространяется
на
индивида
в
его
наготе,
когда
сброшены
любые
маски»62.
Понятие
сознания,
которое
мы
теперь
связываем
с
человече
ской
личностью,
по
мнению
Мосса,
приходит
к
нам
от
стоиков,
но
59 George Herbert Mead.
оп
Social Psychology. Chicago, The University
of
Chicago Press, 1964,
р.
229
«<the
1
in
тетогу
is
there
as
the spokesman
of
the self
ofthe
second,
ог
minute,
ог
day
ago.
As given, it
is
а
"те"
which
was
the "1" at the
earlier
time»).
60
М.
Мосс.
Общества.
Обмен.
Личность.
М.,
Восточная
литература,
1996,
С.272.
61
Там
же,
с.
273.
62
Там
же,
с.
285.
Глава
7.
Революция
как
событие
смысла
253
сами термины,
его
обозначающие,
«играют
техническую
роль
и
четко
выражают
conscious,
conscientia
римского
права»6З.
Но
это
зна
чит,
что
persona,
маска
сначала
в
обрядовом,
потом
в
театральном,
потом
в
юридическом
значении
предшествуют
понятиям
личнос
ти
и
сознания.
Очевидно,
в
самих
этих
терминах
отражается
родо
вая
двойственность,
«двуличие»
первобытного
индивида,
не
име
ющего
никакого
определенного
и
однозначного
естественного
«Я».
Изгнание
юридической
персоны
из
репертуара
революции
поэто
му
равнозначно
изгнанию
первоначального
понимания
личности,
а
так
называемый «природный
человек»
всех
революций
-
не
что
иное,
как
фикция,
часто
оправдывающая
уничтожение
подлинно
человеческого
как
двусмысленного.
Двусмысленность
революционного
отношения
к
persona
хоро
шо
видна,
например,
в
таком
феномене,
как
использование
типа
жей
в
советском
революционном
кино.
Типаж,
по
существу,
при
зван
свести
социальную
персону
к
биологическому
типу
(Эйзенштейн
в
«Стачке»,
а
потом
в
«Старом
И
новом»
буквально
сравнивает
свои
социальные
типажи
с
животными).
Но,
сводя
чело
века
к
животному,
такое
кино
невольно
видело
в
природном
лице
человека,
лишенного
всякой
неопределенности,
маску,
персону,
персонаж,
типаж,
а
не
человека
во
всем
его
антропологическом
бо
гатстве,
ту
самую
социальную
функцию
и
имя,
о
которых
говорит
Мосс
в
связи
с
первобытным
обществом.
Изгнание
актерства
и
дву
личия
парадоксально
приводит
к
размножению
масок,
«огромному»
социальному
маскараду.
Биологический
человек
никак
не
является
на
свет,
вместо
него
неотвратимо
возникает
маска,
персона, от ко
торых
революция
стремится
любой
ценой
избавиться.
Да
это
и
понятно.
Безуспешность
революционного
срывания
масок
во
многом
объясняется
тем,
что
сама
революция
-
это
и
есть
маска,
сокрытие
реальности
символом,
prosopon'oM,
лицевиднос
тью
Означающего.
Поэтому
срывание
маски
не
может
обнаружить
ничего
кроме
пустоты,
ничто.
Недавно
Бадью
провозгласил
рево
люцию
страстью
к
реальности.
Я,
как
понятно
из
сказанного,
не
разделяю
этого
взгляда.
Одновременно
Бадью,
со
ссьmкой
на
Ге
геля,
дал
точное
описание
парадоксальности
отношения
револю
ции
к
реальному:
...
реальное,
мыслимое
в
своей
случайной
абсолютности,
ни
когда
не
достаточно
реально,
чтобы
не
быть
заподозренным
в
ви
димости.
Страсть
к
реальному
-
это
также
по
необходимости
по
дозрение.
Ничто
не
может
свидетельствовать
о
том,
что
реальное
63
М.
Мосс.
Общества.
Обмен.
Личность.
М.,
Восточная
литература,
1996,
С.286.
254
2.
Хаос
реально,
ничто,
кроме
системы
вымыслов,
в
которых
оно
играет
роль
реального.
Все
субъективные
категории
революционера,
аб
солюта,
политики
-
«убеждениЯ»,
«верность»,
«добродетель»,
«классовая
позиция»,
«послушание
Партии»,
«революционный
пьш»
И
т.д.
-
окрашены
подозрением,
что
предположительно
ре
альный
момент
категории
-
в
действительности
не
что
иное,
как
видимостъ.
Именно
поэтому
взаимосвязь
категории
и
ее
референта
должна
постоянно
публично
подвергаться
чuсmке
64
•
в
таком
контексте
страсть
к
реальному
-
это
отрицание
самой
сути
революции
как
события
смысла,
как
явления
означающего.
Революция
в
пароксизме
«чистки»,
террора
проявляет
невротичес
кое
прозрение
недостижимости
реального,
заклинаемого
кровью
самих
революционеров.
Клод
Лефор
бьUI
совершенно
прав,
когда
утверждал:
«Чистки
В
тюрьмах,
точно
так
же
как
большие
чистки,
к
которым
позже
призывал
Сен-Жюст,
оправдывались
желанием
представить
доказательство
реальности
Революции
в
виде
смерти
ее
врагов
...
»65
4.
РЕВОЛЮЦИЯ
И
СЕМАНТИКА
ЭКСПРЕССИВНОСТИ
Существует
еще
один
важный
аспект
этой
темы,
которого
я
бы
хотел
коснуться.
Когда
Бадью
говорит
о
событии
как
о
моменте
переструктурирования
элементов
и
появления
нового
множества,
он
не
останавливается
на
том,
в
чьем
сознании
происходит
это
со
бытие.
Но
«событие»
происходит
именно
в
сознании.
Когда
Маркс
называет
«пролетариат»,
новые
элементы
презентируются
в
созна
нии.
Сознание
это
правильнее
бьUIО
бы
называть
субъективностью,
так
как
оно
не
является
чьим-то
индивидуальным
сознанием,
на
деленным
психологическими
характеристиками.
Субъект
же,
перед
которым
возникает
множество,
не
может
быть
включен
в
структу
ру
события.
Он
не
может
быть
одним
из
элементов
ситуации,
ведь
схватывание
ситуации
как
множества,
конечно,
недоступно
члену
этого
множества.
Субъект,
переживающий
событие
революции,
предстает у
Ба
дью
как
совершенно
неподвижный
субъект
классической
фило
софской
традиции.
Эта
неподвижность
выражается
в
самой
фор
ме
предъявления
множества,
которое
являет
себя
мгновенно
и
64
Alain
Badiou.
The
Century.
Cambridge-Malden,
Polity,
2007,
рр.
52-53.
65
Claude Lefort. Democracy and Political
Theory.
Minneapolis,
Univeгsity
of
Minnesota
Press,
1988,
р.
83.
Глава
7.
Революция
как
событие
смысла
255
основывается
на
некой
пустоте.
Это
творение
«из
ничего»,
не
пред
полагающее
никакой
предшествующей
каузальности,
Альтюссером
бьmо
осмыслено
в
категориях
так
называемой
«философии
встре
чи»,
над
которой
он
работал
незадолго
до
своей
кончины.
Вопло
щением
такой
случайной
и
ничем
не
обусловленной
встречи
вы
ступает
клинамен,
то
есть
встреча
атомов
у
Эпикура/Лукреция,
когда
некоторые
атомы
в
падении
неожиданно
отклоняются
от
прямой
и
встречают
на
своем
пути
другие
атомы,
с
которыми
они
соединяются.
Показательно,
что
и
Бадью
в
«Теории
субъекта»
об
ращается
к
тому
же
самому
клинамену.
Альтюссер
писал:
«Очевид
но,
что
встреча
ничего
не
создает
в
реальности
мира,
которая
есть
атомы,
соединенные
между
собой,
но
что
она
придает
реальность
самим
атомам, которые
без
отклонения
и
встречи
остались
бы
аб
страктными
элементами
без
консистенции
и
существования.
Мож
но
даже
утверждать,
что
само
существование
атомов
возникает
в
них
от
отклонения
и
встречи,
до
которой
они
имели
лишь
призрачное
существование»66.
Используя
терминологию
Бадью,
можно
было
бы
сказать
о
nрезентации
атомов
через
клинамен.
Встреча
у
Альтюссера
действительно
похожа
на
событие
у
Ба
дью.
До
встречи/события
«реальность»
(совокупность
соединенных
между
собой
атомов)
у
Альтюссера
не
существует,
как
не
существу
ет
до
события
множество
у
Бадью.
То
есть
элементы
множества
существуют,
существуют
и
атомы,
но
и
те
и
другие
ведут,
исполь
зуя
выражение
Альтюссера,
«призрачное
существование»
(ипе
existence phantomatique).
Но
что
значит
это
«призрачное
существо
вание»,
почему
оно
призрачно?
Призрачно
оно
потому,
что
неви
димо,
не
обнаружимо
для
субъекта.
Обнаружение
же
его
производит
мир
ех
nihilo,
и
производит
его
таким
образом, что
он
приобретает
длительность,
способность
к
относительной
неизменности,
кото
рую
Бадью
называл
«верностью».
Альтюссер
в
своем
контексте
так
формулирует
это
положение:
«Для
того
чтобы
отклонение
дало
место
встрече,
породило
мир,
нужно,
чтобы
оно
длилось,
чтобы
это
не
бьmо
"короткой
встречей",
но
длительной
встречей,
которая
в
таком
случае
становится
основанием
для
всякой
реальности,
вся
кой
необходимости,
всякого
Смысла
и
рациональности
(de toute
raison)>>67.
Эта
«длительность
встречи»
и
«верность»
Бадью
в
равной
мере
характеризуют
позицию
субъективности,
с
которой
они
соотносят
ся.
Это
именно
позиция
классического
неподвижного
субъекта,
66
Louis Althusser.
Le
courant souterrain du materialisme de
lа
rencontre. - In:
L.
Althusser. Ecrits philosophiques et politiques,
t.
1.
Paris, Stock - IMEC, 1994,
р.541-542.
67
Ibid.,
р.
541.
256
2.
Хаос
почти
что
кантовской
трансцендентальности,
не
знающей
ни
ис
тории,
ни
изменения.
Такой
субъект
может
соотноситься только
с
длящимся,
С
неподвижным,
только
с
настоящим,
которое
транс
цендирует
и
прошлое
и
будущее
и
тем
самым
выпадает
из истории.
Дьердь
Лукач
еще
в
начале
1920-х
годов
писал
о
такой
позиции
субъекта,
что
она
выражает
абсолютную
неспособность
соотно
ситься
с
историей.
Неспособность
мыслить
историю,
становление,
по
мнению
Лукача,
непреодолимой
пропастью
отделяет
объект
(историческую
современность)
от
субъекта.
Противостояние
абсо
лютного,
неподвижного
субъекта
абсолютному
инеподвижному
объекту,
по
мнению
Лукача,
бьmо
основой
отчуждения
человека
от
истории
и
может
быть
преодолено
через
динамику
опосредования.
Основой
разрешения
этой
дилеммы
должно
стать
представление
о
субъекте
как
творческом
и
активном
начале.
Неожиданным
образом
Лукач
видел
перспективу
исторической
трансформации
субъекта
в
некоторых
достижениях
искусства,
и
особенно
у
некоторых
его
теоретиков.
Лукач
писал:
«При
этом,
что
не
укрьmось
от
действительно
значительных
историков
XlX
века,
как,
например,
Ригля,
Дильтея,
Дворжака,
сущность
истории
со
стоит
как
раз
в
изменении
тех
структурных
форм,
посредством
которых
при
данных
обстоятельствах
происходит
размежевание
человека
с
его
средой,
которые
определяют
предметность
как
его
внутренней,
так
и
внешней
жизни.
Но
это
лишь
тогда
становится
объективно,
реально
возможным
(и,
сообразно
с
этим,
лишь
тогда
может
бьггь
адекватно
постигнуто),
когда
однократность
некоторой
эпохи,
некоторого
образа
и
т.д.
состоит
В
своеобразии
этих
струк
турных
форм,
отыскивается
и
демонстрируется
в
них
и
через
них»68.
Социальные
множества
Бадью
не
являются
такими
структурными
формами,
в
которых
субъект
активно
взаимодействует
с
объектом.
Мысль
Лукача
представляется
мне
очень
важной.
Именно
ис
кусство
может
оказаться
необходимой
моделью
для
понимания
истории.
Чтобы
сделать
свою
мысль
яснее,
я
обращусь
к
одной
фигуре,
которую
называет
Лукач,
-
Алоизу
Риглю.
Когда
речь
за
ходит
о
Ригле-теоретике,
обычно
вспоминают
сомнительную
идею
Kunstwollen,
некой
воли
к
форме,
пронизывающей
произведения
искусства
определенного
периода
и
определяющей
их
стиль.
Само
это
понятие
впервые
использовалось
Риглем
в
книге
«Вопросы
сти
ля»,
посвященной
развитию
орнамента.
Орнамент
и
понимается
Риглем
как
схематическое
и
абстрактное
выражение
KunstwoJlen.
Поскольку
разные
исторические
эпохи по-разному
выражаются
в
формах,
сами
эти
формы
могут
пониматься
как
диаграммы
отно-
68
Георг
Лукач.
История
и
классовое
сознание.
Исследования
по
марксист
ской
диалектике. М.,
Логос-Альтера,
2003,
с.
240.
Глава
7.
Революция
как
событие
с.мысла
257
wения
субъекта
и
объекта
в
определенную
историческую
эпоху.
В
«Исторической
грамматике
визуальных
искусств»
Ригль,
напри
мер,
сравнивает
две
элементарные
структурные
схемы,
первая
из
которых
характерна
для
египетского
искусства,
а
вторая
- для
гре
ческого
(илл.
38).
При
этом
греческая
модель
развивает
мотивы
египетской:
«Но
способ
их
связи
иной,
более
плотный.
Изобрете
ние
волнообразного
завитка.
Здесь
внутреннее
принуждение
утвер
Ждает
себя
одновременно
с
ясной
направленностью.
Египтяне
представляли
мотив
как
принудительный
извне,
как
просто
суще
ствующий,
имеющиЙся.
Простая
последовательность.
Завиток
ре
IllИЛ
проблему
сочетания
и
расположения
мотивов»69.
На
схеме
хорошо
видно,
что
внешнее
принуждение,
о
котором
говорит
Ригль
по
отношению
к
египетской
модели,
выражается
в
обездвиженности
каждого
из
элементов
цепочки.
А
сама
эта
обез
движенность
во
многом
обусловливается
внешней
инеподвижной
точкой
зрения.
Эта
внешняя
точка
зрения
исчезает
в
волнообраз
ных
завитках
греческого
орнамента,
который
включает
в
себя
субъект
как
подвижную
точку,
движушуюся
по
орнаментальному
стеблю
в
определенном
направлении.
Точка
же
генерации
орна
мента
находится
внутри
каждого
завитка,
и
по
отношению
к ней
завиток
разворачивается
и
приобретает
форму.
Такая
форма
не
может
возникнуть
из
позиции
внешнего
наблюдателя.
Децентрали
зация
(Делёз
и
Гваттари
говорили
бы
о
«детерриториализации»
-
см.
об
экспрессивности
в
контексте
философии
Делёза
главу
20)
субъекта
как
фокальной
точки
орнамента
ведет
ко
все
большей
свободе
развития
мотива.
В
«Вопросах
стиля»
Ригль
пишет:
«Орна
мент
все
еще
возникает
из
определенной
точки,
которая,
однако,
перестала
быть
центральной
точкой,
вокруг
которой
все
концент
рически
располагалось.
Вместо
этого
завитки
разворачивались
очень
свободно
направо
и
налево
из
точки
своего
истока,
двигаясь
вверх
и
вниз,
как
того
могло
требовать
наличествующее
для
укра
шений
пространство»
(см.
илл.
39)70.
Движение
это
включает
в
себя
порождаемый
им
субъект,
но
не
определяется
истоком,
помещае
мым
в
точку
расположения
классического
субъекта,
вне
и
напро
тив
орнамента.
К
тому
же
само
по
себе
движение
по
стеблю
делает
греческую
форму
темпоральной,
исторической.
Но
главное,
сама
орнаментальная
форма
приобретает
органические
характеристики
и являет
потеНlIИал
к
саморазвитию
и
движению,
подобный
тому,
который
мы
наблюдаем
в
стеблях
вьющихся
растений.
Ригль
не
случайно
говорит
тут
о
свободе,
которая
неотделима
от
историчес
кого
развития.
69
Alois Riegl.
Нistorica]
Grammar
ofthe
Visua]
Aтts.
New York, 2004,
р.
373.
,о
Alois Rieg]. ProbIems
of
Style. Princeton, Princeton
Univeтsity
Press, ]992,
р.
]84.
258
2.
Хаос
Илл.38
Илл.39
в
таких
динамических
формах,
которые
Ригль
обнаружил
в
истории
искусств,
есть
еще
одна
существенная
особенность.
Формы
эти
экспрессивны
по
своему
характеру.
Следует
сказать
несколько
слов об
экспрессивности,
поскольку
я
считаю
ее
фунда
ментальным
свойством
революционного
движения.
Мое
понима
ние
экспрессивности
во
многом
зависит
от
анализа
этого
явления,
сделанного
делёзом
на
материале
главным
образом
Спинозы,
Лей
бниuа
и
отчасти
Юма.
Спиноза
формулирует
идеи
экспрессивности
в
контексте
сво
ей
критики
картезианства.
С
его
точки
зрения,
наш
разум
знает
только
тело,
в
котором
он
обитает,
и
все его
представления
о
мире
Глава
7.
Революция как
событие
смысла
259
вытекают
из
модификаций
тела,
являющегося
посредником
меж
ду
миром
и
человеком.
В
этом
смысле
наше
сознание
-
это
идея
тела
71
•
Отсюда
следует,
что
«человеческая
душа
воспринимает
вся
кое
внешнее
тело
как
действительно
(актуально)
существуюшее
только
посредством
идеи
о
состоянии
своего
тела»72.
Поэтому
душа
имеет
адекватную
идею
только
своего
тела.
«Поскольку
человечес
кая
душа
воображает
внешнее
тело,
она
не
имеет
адекватного
по
знания
его»73.
Отсюда
следует
важнейшее
положение
философии
Спинозы:
...
душа
имеет
не
адекватное
познание
о
самой
себе,
о
своем
теле
и
о
внешних
телах,
но
только
смутное
и
искаженное,
всякий
раз
когда
она
воспринимает
веши
из
обыкновенного
порядка
приро
ды,
Т.е.
во
всех
тех
случаях,
когда
она
определяется
к
рассмотре
нию
того
или
другого
извне,
случайно
встречаясь
с
вещами,
но
не
тогда,
когда
она
определяется
к
уразумению
сходств,
различий
и
противоположностей
между
вещами
изнутри
..
,74
Познание
собственного
тела
адекватно,
потому
что
происходит
изнутри,
а
следовательно
не
в
режиме
репрезентации,
но
в
режиме
экспрессии.
Экспрессивная
идея,
в
отличие
от
картезианской
мо
дели,
возникает
в
результате
активного
воздействия
на
нашу
душу,
которая
претерпевает
это
воздействие
в
форме
pathos'a.
Мы
имеем
представление
о
нашем
теле,
о
душе
и
о
том,
что
на
них
воздейству
ет
(то
есть
о
внешнем
мире),
только
благодаря
аффектам.
«То,
что
мы
называем
"объектом",
-
это
только
воздействие
объекта
на
наше
тело;
то,
что
мы
называем
"я",
-
это
только
идея,
которую
мы
имеем
о
нашем
теле
и
нашей
душе,
в
той
мере
в
какой
они
испытывают
воздеЙствие»75.
Но
это
значит,
что
мы
не
имеем
о
воз
действующем
на
нас
предмете
никакого
адекватного
представле
ния.
Этот
предмет
дается
нам
лишь
как
образ
идеи
аффекта,
пости
гается
нами
только
через
воздействие
на
нас
этого
образа.
Поэтому
неадекватная
идея
объекта
-
это
такая
идея,
в
которой
ее
воздей
ствие
скрывает
от
нас
причину
этого
объекта.
Неадекватная
идея
не
выражает
своей
собственной
причины.
71
«В
mюскости
разума
сознание
не
знает
ничего
кроме
тела,
идеей
кото
рого
оно
является,>
(Richard
МсКеоп.
The Philosophy
of
Spinoza. New
York-
London, Longmans, Green and
Со,
1928,
р.
213).
72
Бенедикт
Спиноза.
Этика
(П,
26).
-
В
КН.:
Бенедикт
Спиноза.
Сочине-
ния
в
двух
томах,
т.
1,
с.
312.
73
Там же
(П,
26,
корол.),
с.
313.
74
Там же
(П,
29,
схолия),
с.
314.
75
Gilles Deleuze. Spinoza et
1е
probleme
de
l'expression. Paris, Les Editions
de
Minuit,
1968,
р.
131.
260
2.
Хаос
Адекватная
же
идея
-
это
такая
идея,
которая
выражает
свою
собственную
причину.
Неадекватная
идея
неэкспрессивна,
так
как
она
прячет
собственную
причину
за
воздействующим
на
нас
обра
зом.
у
Декарта
критерием
истинности
идеи
является
ее
ясность
и
отчетливость.
Спиноза
считает
эти
критерии
недостаточными:
«Де
карт
в
его
понимании
ясного
и
отчетливого
держался
репрезента
тивного
содержания
идеи;
он
не
поднялся до
неизмеримо
более
глубокого
экспрессивного
содержания»76.
Лейбниц,
как
и
Спино
за,
критиковал
картезианские
критерии
истинности,
указывая
на
то,
что
они
позволяют
нам
лишь
узнавать
объект,
но
не
дают
ис
тинного
о
нем
знания
77
•
для
того
чтобы
достигнуть
адекватных
идей,
необходимо
испы
тать
на
себе
воздействие
причин,
обусловливающих
бытие
того
или
иного
объекта.
Первопричиной
всех
объектов
Спиноза
считал
Бога,
выражавшего
себя
в
явлениях
мира
как
в
собственных
атрибутах
и
модусах.
Отсюда
глубокая
неадекватность
модели
сходства.
«Идеи
не
имитируют
вещи.
В
своем
формальном
бытии
они
следуют
за
атрибутом
мысли;
они
репрезентативны
лишь
в
той
мере,
в
какой
они
участвуют
в
абсолютной
способности
(puissance)
мысли,
кото
рая
сама
по
себе
равна
абсолютной
способности
производить
и
действовать.
Вот
почему
всякое
подражательное
или
модельное
сходство
исключается
из
экспрессивного
отношения,)78.
Но
это
значит,
что
всякая
репрезентация
предмета
как
его
внешнего
образа,
данного
неподвижному
и
удаленному
субъекту,
-
неэкспрессивна
и
неадекватна.
Картезианская
репрезентация
пас
сивна,
в
то
время
как
экспрессия
активна.
Современный
историк
философии
пишет:
«Выражение
сохраняет
с
выражаемым
отноше
ние,
подчиняющееся
принципу
непрерывности,
неизвестному
Де
карту.
Между
выражением
и
выражаемым
существует
такое
же
функциональное
отношение,
как
между
perceptio
и
apetitio:
всяко
му
изменению
одного
соответствует
пропорциональное
изменение
другого,
и
наоборот,
а
это
означает,
что
восприятие
активно,)79.
Только
аффективное
переживание
самого пропесса
развития,
становления,
генезиса
-
экспрессивно.
Если
вернуться
к
схемам
Ригля,
то
мы
увидим,
что
модель
греческого
волнообразного
завит
ка
отличается
от
египетского
относительно
статичного
орнамента
76
Gilles Deleuze. Spinoza et
'е
probleme de ]'expression. Paris, Les Editions
de
Minuit, 1968,
р.
137.
77 « ...
часто
людям,
опрометчиво
судящим,
кажется
ясным
и
отчетливым
то,
что
темно
и
смутно.
Следовательно,
аксиома
эта
бесполезна,
если
не
приве
дены
критерии
ясности
и
отчетливости
<
...
>
и
если
не
установлена
истинность
идей"
(Готфрид
Вильгельм
Лейбниц.
Размышление
о
познании,
истине
и
иде
ях.
-
г.-В.
ЛеЙбниu.
Сочинения
в
четырех
томах,
т.
3.
М.,
Мысль,
]984,
с.
105).
78
Gilles Deleuze. Spinoza
е!
'е
рroЫете
de I'expression,
р.
164.
79
Ууоп
Веlауаl.
Leibnitz critique de Descartes. Paris, Gallimard, 1960,
р.
144.