Ямпольский М. Сквозь тусклое стекло. 20 глав о неопределенности
Подождите немного. Документ загружается.
Глава
5.
Сообщество
одиночек
201
продолжающемся
воздействии
на
человека
некоего
образа,
не
су
шествующего
в
реальности
86
.
Важно,
однако,
отметить,
что
в
слу
чае
Арендт
память
вовсе
не
обязана
быть
осознанной,
но
может
быть
вытесненной.
Отношение
человека
к
своей
идентичности,
конечно,
неотде
лимо
от
памяти.
Здесь
нет
ничего
нового.
Своеобразием
идентич
HocTи
парии
оказывается,
однако,
странная
комбинация
забвения
традиции
и
ее
волевого
конструирования
в
терминах
памяти.
На
связь
памяти
с
волей
Арендт
указывала
в
связи
с
Августином:
Воля
говорит
памяти,
что
запоминать,
а
что
забывать;
она
говорит
интеллекту,
что
выбирать
для
понимания.
Память
и
Ин
теллект
оба
созерцательны
и
как
таковые
пассивны;
именно
Воля
заставляет
их
действовать
и,
в
конечном
счете,
«связывает
их
вое
дино».
<
...
>
Память
и
интеллект
ушли
от
внешних
явлений
(outside
appearances)
и
имеют
дело не
с
ними
(настояшее
дерево),
а
с
обра
зами
(ранее
увиденное
дерево),
и
эти образы,
очевидно,
находятся
внутри
нас.
Иными
словами,
Воля
с
помошью
внимания
сначала
осмысленным
образом
объединяет
наши
органы
чувств
с
реальным
миром,
а
затем
втягивает
этот
внешний
мир
в
нас
и
готовит
его
для
дальнейших
операциЙ
...
87
Арендт
прямо
говорит
в
таком
случае
о
«власти
ума».
Пария
способен
волевым
образом
организовывать
свою
память
и
подвергать
забвению
то,
что
«должно
быть»
из нее
вычеркнуто.
Но
воля,
как
мы
помним,
направлена
на
будущее,
она
не
имеет
дела
с
прошлым.
Арендт
сознательно
соединяет
ее
со
своей
противопо
ложностью
(памятью),
потому
что такое
соединение
с
противопо
ложностью
есть
вообще
фундаментальное
свойство
воли.
В
«Жизни
духа»,
описывая
«раздвоение
волю>
у
Августина,
она
цитирует
выс
казывание
последнего
о
том,
что
в
нем
существуют
«две
воли,
одна
новая,
а
другая
-
старая»88.
Одна
движет
человека
в
будущее,
а
дру
гая
сопротивляется
ей.
Эта
«старая
воля»
похожа
на
пассивную,
86
« ...
мы
ясно
понимаем,
в
чем
состоит
различие
между
идеей,
например,
Петра,
составляющей
сушность
его
дущи,
и
идеей
Петра,
сушествуюшей
в
другом
человеке,
положим
в
Павле.
Первая
прямо
выражает
сушность
тела
самого
Петра
и
заключает
в
себе
сушествование
только
до
тех
пор,
пока
суше
ствует
Петр.
Вторая
же
более
указывает
на
состояние
тела
Павла,
чем
на
при
роду
Петра,
и,
следовательно,
если
такое
состояние
тела
Петра
будет
продол
жаться,
душа
его
будет
смотреть
на
Петра
как
на
находящегося
налицо,
хотя
бы
он
и
не
сушествовал»
(Спиноза.
Этика,
П,
теор.
17,
схолия.
-
Бенедикт
Спиноза.
Сочинения
в
двух
томах,
т.
1.
СПб.,
Наука,
1999,
с.
307).
87
Hannah Arendt. The
Life
ofthe
Mind.
WIlling,
р.
100.
88
Ibid.,
р.
87.
202
1.
Бесформенность
и
идентичность
реактивную
силу
у
Ницше,
она
как
бы
движет
человека
назад,
в
про
шлое.
Но
она
же
похожа
и
на
направленную
в
прошлое
«струю»
па
мяти,
возникающую
в
момент
восприятия
у
Бергсона,
в
то
время
как
само
восприятие
повернуто,
как
иная
струя,
в
будущее.
Точно
так
же
в
самой
борьбе
воли
с
собой
уже
реализуется
конфликт
двух
темпоральностей: времени,
направленного
в
будущее,
и
времени,
направленного
в
прошлое.
Раздвоение
это
в
дальнейшем
получает
дополнительное
осмысление
у
Канта
89
,
имевшего
существенное
значение
для
Арендт.
Включение
парии
в
«новое»
политическое
сообщество
как
раз
и
реализуется
в
конфликте
этих
сил.
В
своей
последней
книге
Арендт
подробно
анализирует
одну
из
притч
«идеального»
парии
-
Кафки,
на
которую
ссылался
и
Бень
ямин.
Притча
Кафки
называется
«Он»,
И
начинается
она
так:
«У
не
го
два
противника.
Первый
теснит
его
сзади
изначально.
Второй
преграждает
ему
путь
вперед.
Он
борется
с
обоими.
Первый,
соб
ственно,
поддерживает
его
в
борьбе
со
вторым,
ибо
хочет
протол
кнуть
его
вперед,
и
так
же
поддерживает
его
второй
в
борьбе
с
пер
вым,
ибо
отталкивает
его
назад»90.
Здесь
как
раз
и
описана
борьба
воль
как
конфликт
темпоральностеЙ.
Арендт
говорит,
что
в
прит
че
представлено
положение
человека
на
черте,
отделяющей
про
шлое
от
настоящего,
которое
понимается
как
точка
столкновения
двух
времен.
Сходная
притча
имеется
и
в
(<3аратустре»
Ницше.
Она
называется
«О
призраке
и
загадке».
Тут
речь
идет
о
двух
уходящих
в
бесконечность
дорогах,
которые
встречаются
в
воротах.
Название
ворот
впереводе
Арендт
-
«Сейчас»
(Now);
в
оригинале
«Мгнове
ние»
- Augenblick
91
.
89
Кант
вводит
понятие
раздвоения
в
«Критике
чистого
разума»,
в
«Транс
цендентальной
эстетике»,
где
он
определяет
время
«как
форму
внутреннего
чувства,
т.е.
созерцания
нас
самих
и
нашего
внутреннего
состояния»
(Имма
нуил
Кант.
Собрание
сочинений
в
восьми
томах,
т.
3.
М.,
Чоро,
1994,
с.
73).
Кант
рассматривал
самосозерцание
как
форму
раздвоения
на
пассивное
и
ак
тивное
начала,
в
ином
контексте
воспроизводя
схему
Августина.
Созерцая
себя,
мы
пассивно
испытываем
воздействие
себя
самого
как
активного
агента:
«
...
мы
созерцаем
себя
самих
лишь
так,
как
мы
внутренне
nодвергаемся
воздействию;
это
кажется
противоречивым,
так
как
мы
должны
были
при
этом
относиться
пассивно
к
самим
себе
...
»
(там
же,
с.
141).
Хайдепер,
комментируя
положение
Канта
о
времени
как
воздействии
субъекта
на
самого
себя,
увндел
во
времени
«основополагающую
структуру
субъективности».
Структура
субъективности
и
создает
линейную
ориентацию
времени
в
прошлое
и
настояшее
в
качестве
отражения
способности
воздействовать
на
самого
себя
(Martin Heidegger. Kant
and the
Рroblеш
of
Metaphysics.
В100шiпgtоп,
Indiana University Press, 1962,
р.
194).
90
Франц
Кафка.
Рассказы
1917-1924.
Афоризмы.
М.,
АСТ
-
Фолио,
2001,
с.
233-234.
91
Фридрих
Ницше.
Сочинения
в
двух
томах,
т.
2.
М.,
Мысль,
1990,
с.112-113.
Глава
5.
Сообщество
одиночек
203
Борьба
двух
направлений
времени,
в
которую
оказывается
вов
лечен
человек,
замечает
Арендт,
связана
«не
С
доктринами
или
те
ориями,
но
с
мыслями,
относящимися
К
опыту
мыслящего
Я»92.
Это
именно
борьба
мысли,
воли,
ее
активность,
принимающая
форму
борьбы
темпоральностей:
С
точки
зрения
непрерывности
текушего
вечного
потока,
включение
(в
него]
человека,
сражаюшегося
в
обоих
направлени
ях,
производит
разрыв,
который,
будучи
в
обоих
направлениях
за
шишенным,
расширяется
в
зияние.
Настояшее
предстает
как
поле
битвы
93
•
Настоящее,
замечает
Арендт,
-
это
поле
битвы
между
про
шлым
и
будущим
человека.
Без
сражения
ПрОIlШого
и
будущего
настоящее
вообще
не
может
состояться,
а
без
настоящего
человек
не
может
включиться
ни
в
политическое,
ни
в
историю.
Пребывание
между
ПРОIlШым
и
будущим
позволяет
мысли
дви
гаться
между
двумя
временами,
а
это
движение, как
замечает
Пег
Бирмингем,
«соединяет
мыщление
с
действием»
и
вводит
его
в
область
деятельности
9
4,
то
есть
политического.
Арендт
вернулась
к
притче
Кафки
в
книге
с
характерным
названием
«МеЖдУ
прощлым
И
будущим»,
где
она
определила
ее
как
рентгенограмму
«внутрен
ней
СТРУКТУРЫ»,
состоящей
из
«скрытых
процессов
духа»95.
Здесь
же
она
повторила
определение
промежутка
между
ПРОllIJIЫМ
и
буду
щим
как
поля
битвы
духа.
И
на
этом
поле
битвы
располагается
пария,
одиночка,
кон
cTитyиpyющий
политическое сообщество.
Из
этого
поля
битвы
ис
ходит
линия
некой
«диагональной
СИJIЫ»,
которая
является
резуль
тирующей
борьбы
прощлого
и
будущего.
И
эта
диагональная
результирующая
отражает
направление
мысли.
Любопытно,
что
зияние
между
ПрОIlШым
и
будущим
представляется
Арендт
местом,
в
котором
время
остановлено,
которое
изъято
из
движения
време
ни,
а
потому
оно
оказывается
местом
созерцания
и
МЫIlШения
96
.
92
Hannah
Arendt. The Life
of
the Mind.
ТЫnking,
р.
204.
93
Ibid.,
р.
205.
94
Peg
Вirmingham.
Hannah Arendt: The
.Activity
of
the Spectator. - In: Sites
of
Vision.
The
Discursive
Construction
of
Sight
in
the
History
of
Philosophy.
Cambridge, Mass., The
MIТ
Press,
1999,
р.
392.
95
Hannah Arendt. Between Past and Present. Hannondsworth, Penguin Books,
1961,
р.
7.
96
О
том,
каким
образом
созерuание
и
мьшmение
связаны
у
Арендт
с
дей
ствием,
см.:
William
J.
Richardson. ContempJation in .Action. - In:
The
PubIic
Realm. Essays
оп
Discursive Types in PoJitical Philosophy. Ed.
Ьу
Reiner SchUnnann.
AlЬапу,
SUNY
Press,
1989,
р.
207-224.
204
1.
Бесформенность
и
идентичность
«Это
спокойствие
Сейчас
(quiet
ofthe
Now)
в
спрессованном
вре
мени,
взвихренном
временем
существовании
человека;
это,
если
использовать
иную
метафору,
спокойствие
в
иентре
бури,
который,
хотя
совершенно
и
не
похож
на
бурю,
все
же
является
ее
частью»97.
Эта
остановка
времени
в
моменте
«Сейчас»
соотносит
позднее
те
оретизирование
Арендт
с
традиuией
еврейско-христианской
эсха
тологии
и
с
идеями
наиболее
значительных
ее
представителей
в
Германии
хх
века
-
Розенuвайгом,
Беньямином
и
Эрнстом
Бло
хом.
Но
это
спокойное
«око
бури»
-
пространство,
где
возможно
мышление,
а
потому
это
идеальное
место
для
одинокого
интеллек
туала,
члена
эфемерного
сообщества
одиночек,
будь
то
Кафка,
Бе
ньямин
или
она
сама.
97
Hannah Arendt. The
Life
ofthe
Mind. Thinking,
р.
209.
2.
ХАОС
Глава
6
ФИЛОЛОГИЯ
-
НАУКА
НЕПОНИМАНИЯ
(Фридрих
Август
Вольф,
Фридрих
Шлегель,
Ницше)
Филология,
как
известно,
возникает
в
результате
переноса
на
литературные
тексты
методов,
разработанных
главным
образом
в
протестантской
теологии.
Именно
теологи
первыми
применили
методы
«критики
текста»
к
Священному
писанию.
В
1678
году
Ри
чард
Саймон
опубликовал
«Critical
Нistory
ofthe Old Testament»,
где,
используя
патристику,
Талмуд
и
еврейские
схолии,
пытался
пока
зать,
что
текст
Библии
состоит
из
различных
хронологических
сло
ев.
Значительную
роль
в
истории зарождения
филологии
сыграл
Иоханн
Готфрид
Айххорн
(J.G. Eichhom),
учившийся
у
Хайне
и
Михаэлиса
в
Гёттингене.
В
1780
году
он
начал
публикацию
своего
«Einleitung ins
A1te
Testament»
«<Введения
в
Ветхий
Завет»),
в
кото
ром
предпринял
попытку
на
основании
тщательного
анализа,
ко
торый
мы
теперь
называем
«филологическим»,
выявить
первичные
слои
текста,
тот
оригинальный
субстрат,
с
которым
работал
Мои
сей
при
компиляции
Пятикнижия.
В
том
же
Гёттингене
у
тех
же
Хайне
и
Михаэлиса
учился
Фридрих
Август
Вольф,
один
из
неоспо
римых
создателей
современной
филологии
и
автор
знаменитых
«Prolegomena ad
Hoтeгuт»
(1795).
«Пролегомены
К
Гомеру»
пере
несли
на
изучение
«Илиады» И
«Одиссеи»
методы
Айххорна.
Тео
логическая
критика
текста
становится
у
Вольфа
филологической.
Вольф
исходит
из
того,
что
Гомер
творил
до
возникновения
письменности,
а
потому
гомеровский
корпус
передавался
устно
от
рапсода
к
рапсоду,
каждый
из
которых
вносил
в
более
ранние
вер
сии
поправки
и
изменения.
Вольф
виртуозно
использует
свою
недюжинную
лингвистическую
квалификацию
для
выявления
раз
личных
слоев
текста,
следуя
в
этом
методике
Айххорна.
Помимо
рапсодов,
над
текстами
Гомера,
по
мнению
Вольфа,
трудились
своего
рода
греческие
протофилологи,
которых
он
называет
dias-
keuastai -
исправители.
Выводы
Вольфа
о
том,
что
эпос
древности
состоит
из
множе
ства
текстовых
слоев
и
является
коллективным плодом
усилий
многих
соавторов,
сегодня,
конечно, не
звучат
революционно.
Они
стали
частью
обще
филологической
догматики.
Но
выводы
эти
имели
более
широкое
значение,
нежели
то,
которое
им
обычно
приписывает
филология.
Вольф
писал
относительно
характера
го
меровского
текста:
«Вряд
ли
возможны
какие
бы
то
ни
бьmо
сомне
ния
относительно
того,
что
в
этой
области
ничто
не
оставалось
208
2.
Хаос
определенным
и
постоянным
на
протяжении
множества
веков,
так
как
все
это
зависело
отчасти
от
места
и
времени
рассказа,
а
час
тью
-
от
гения
и суждения
раПСОДов»l.
Вольф
разработал
метод
исторической
критики
текста,
на
два
столетия
ставший
основой
классической
филологии.
Но
одновре
менно
он
же
формулировал
важные
теоретические
положения
от
носительно
статуса
текста,
который
в
приинятой
им
историко-тек
стологической
перспективе
утрачивал
всякую
определенность
и
постоянство.
Эту
сторону
вольфовского
труда
филология
в
основ
ном
не
востребовала.
Зато
именно
этот
дестабилизирующий
аспект
вольфовской
филологии
был
востребован
Фридрихом
Шлегелем,
создателем
романтической
филологии.
Книга
Вольфа
произвела
на
него
чрезвы
чайно
сильное
впечатление.
Шлегель
увидел
в
ней
инструмент
для
трансформации
философии,
по
его
мнению
слишком
увязшей
в
спекулятивных
системах
2
•
Речь
буквально
шла
о
программе
фило
логизации
философии,
которая
должна
была
в
духе
Вольфа
перей
ти
от
систем
к
сознанию
исторического
и
бесконечно
развивающе
гося
текста.
Филологизация
означала
и
историзацию
философии.
Работа
гомеровских
исправителей
оказывалась
моделью,
которая
позволяла
в
исторически
сложившихся
текстах
обнаружить
рабо
ту
мысли,
конституирование
мысли
как
традиции.
Развивая
идеи
Вольфа,
Шлегель
описывал
эпос
(и
Гомера
par
excel1ence)
как
«одновременно
продолжение
и
начало»3.
С
его
точ
ки
зрения,
эпос
имеет
ту
особенность,
что
«он не
кончается
и
не
завершается»4.
Но
эта
открытость
инезавершенность
приписыва
ются
им
И
философии
5
.
«С
субъективной
точки
зрения,
философия
1
F.
А
WoJf.
Prolegomena to
Нотег.
Princeton, Princeton University
РгеSБ,
1985,
р.
113.
2
О
влиянии
Вольфа
на
Шеллинrа
см.:
Denis Thouard. Friedrich Scblegel:
de
lа
philologie
а
lа
philosophie (1795-1800). - In: Symphilosophie:
F.
Scblegel
а
Iena Ed.
раг
Denis Thouard. Paris,
Уrin,
2002,
рр.
28-44.
Шлегель
был
знаком
с
Вольфом
и
провел
с
ним
некоторое
время
в
Галле,
где
тот преподавал.
Вольф
по
просьбе
Шлегеля
редактировал
исследование
последнего
«История
поэзии
греков
и
римлян,>,
опубликованное
в
1798
год.у
(см.:
Ernst Behler.
German
Romantic Literary Theory. Cambridge, Cambridge University Press, 1993,
р.
39).
3
Фрид.рих Шлегель.
История
поэзии
греков
и
римлян.
-
В
КН.:
Ф.
Шле
гель.
Эстетика.
Философия.
Критика,
т.
1.
М.,
Искусство,
1983,
с.
209.
Уже
Вольф
критиковал
аристотелевскую
поэтику
за
канон
повествовательной
фор
мы,
предполагающий
завязку,
середину
и
конец.
4
Там
же,
с.
211.
5
«Соверщенно
естественно,
что
лля
философии,
скорее
д.вижущеЙся
к
бесконечному,
нежели
д.ающеЙ
его,
больше
сочетающей
и
смешиваюшей,
не
жели
завершающей
все
в
единичности,
нет
ничего
выше
в
человеческом
д.ухе,
чем
способность
сочетать
одни
представления
с
другими
и
до
бесконечности
продолжать
нить
мысли
множеством
разных
способов»
(там
же,
с.
349-350).
Глава
6.
Филология
-
наука
неnонимания
209
всегда
начинает
с
середины,
подобно
эпическому
произведе
нию»,
-
писал
он
в
одном
из
фрагментов
«Атенея»
(84)6.
Фи
лософия
начинает
мыслиться
как
аналог
эпосу.
Именно
в
этом
контексте
можно
понимать
и эксцентрическую
идею
Шлегеля
о
возможности
переписать
Канта
как
писателя
(читай
-Гомера),
высказанную
в
знаменитом
письме
Доротее
«О
философии»: «Для
этого
не
требовалось
бы
больших
вольностей,
нежели
те,
что
по
зволяли
себе
прежние
критики
с
классическими
поэтами,
и
я
ду
маю,
что
тогда
увидели
бы,
что
и
с
чисто
литературной
точки
зре
ния
Кант
принадлежит
к
классическим
писателям
нашей
нацию>7.
Шлегель
тут
отсьшает
к
принятому
им
разделению
классиче
ской
и современной
поэзии.
В
классической
поэзии
первичны
по
эты,
творение
которых
завершается
деятельностью
«исправите
лей»
-
вольфовских
diaskeuastai,
то
есть
критиков.
В
современной
поэзии
критика
первична
(Лессинг,
Кант),
и
из
нее
должна
возник
нуть
литература,
поэзия
и
мифология
8
•
В
работе
«Об
изучении
гре
ческой
поэзии»,
где
определены
эти
два
вида
поэзии,
Шлегель
пи
сал
о
том,
что
«теория
С
ее
многочисленной
свитой
в
позднейшие
времена
захватывает
все
большие
пространства
вокруг
себя,
про
возглашает
себя
законодательным
началом современной
поэзии»9.
В
известном
116-м
афоризме
из
«Атенея»
Шлегель
объясняет,
что
философская
рефлексия
умножается
в
бесчисленном
множестве
зеркал,
«благодаря
чему
перед
ней
открывается
перспектива
безгра
нично возрастающей
классичностю>lО.
Вот
почему
переписывание
кантовских
«критик»
В
поэтическом
жанре
может,
в
конце
концов,
превратить
Канта
в
современного
Гомера.
Этот
проект
филологизации
философии
принял
отчетливые
очертания
в
связи
спроектом
перевода
на
немецкий
язык
полного
Платона.
К
проекту
этому
бьши
привлечены
Шлейермахер
и
Аст,
6
Ф.
Шлегель.
Эстетика.
Философия.
Критика,
т.
1.
М.,
Искусство,
1983,
С.294.
7
Там
же,
с.
353.
8
Ср.
в
115-м
«Критическом
фрагмеmе»:
«Вся
история
современной
по
эзии
-
это
непрерывный
комментарий
к
краткому
тексту
философии:
всякое
искусство
должно
стать
наукой,
а
всякая
наука
-
искусством,
поэзия
и
фило
софия
должны
соединиться»
(там
же,
с.
287).
9
Там
же,
с.
105.
10
Там
же,
с.
295.
Это
безграничное
возрастание
связано
с
принципиаль
ной
незавершенностью
произведений
искусства
в
глазах
романтиков.
Крити
ка
-
это
способ бесконечного
их
завершения.
Вальтер
Беньямин
замечал
по
этому
поводу:
«Всякое
произведение
искусства
по
отношению
к
абсолюту
ис
кусства
с
необходимостью
не завершено,
или
-
ЧТО
одно и
то
же
-
оно
не
завершено
по
отношению
к
собственной
абсолютной
идее»
(Walter Benjamin.
The
Concept
of
Criticism in German Romanticism. - In: W Benjamin. Selected
Writings,
У.
1.
Cambridge, Mass., - London, The Belknap Press, 1996,
р.
154).
210
2.
Хаос
которым
и
довелось
уже
без
участия
Шлегеля
довести
его
до кон
ца.
Платон
бьm
важнейшим
элементом
проекта
филологизации,
так
как
к
корпусу
его
текстов
можно
бьmо
применить
историчес
кий
метод
Вольфа.
Мы
и
до
сих
пор
имеем
филологизированного
Платона
11.
Именно
Шлегель
первый
разделил
диалоги
Платона
на
принадлежащие
трем
разным
периодам
и
поставил
в
центр
иссле
довательского
внимания
хронологическую
последовательность
раз
вития
его
мысли.
Платон
бьm
идеальной
фигурой
новой
филосо
фии
-
он
сочетал
в
себе
филосоФа
и
литератора,
его
мысль
с
трудом
сводилась
к
целостной
системе,
его
можно
было
читать
именно
как
бесконечный
диалогический
эпос
приближения
к
недосягаемому
абсолюту.
Трансцендентальное
у
Платона
истори
зировалось
с
помощью
вольфовской
филологии.
Роль
шлейерма
херовского
(а
значит,
в
значительной
мере
шлегелевского)
фило
логизированного
Платона
для
развития
философии
чрезвычайно
значительна.
Дильтей
считал
этот
перевод
«решающим
шагом»
и
в
развитии
филологии:
«по
своему
внутреннему
значению
это
пред
приятие,
хотя
оно
до
сих
пор
еще
не
оказало
воздействия
на
фи
лологию,
может
быть
смело
поставлено
рядом
с
любым
из
усилий,
открывающих
период
новейшей
филологии»12.
Невостребован
ность
этого
радикального
филологизма филологией
не
должна
вызывать
у
нас
удивления.
Филология,
как
будет
видно
из
дальней
шего,
проявляет
удивительную
слепоту
к
филологическому.
Ситуация,
однако,
представляется
мне
несколько
более
слож
ной,
чем
я
только
что
схематически изложил.
Дело
в
том,
что
сама
модель
передачи
гомеровского
текста
от
рапсода
к
рапсоду
до
Воль
фа
прокомментирована
у
Платона
в
«Ионе»,
И
Вольф
использует
Платона
для
своих
аргументов.
Он
пытается
показать,
что рапсо-
11
Ганс
Иоахим
Кремер
уже
в
недавнее
время
обрушился
на
шлегелевско
,
шлейермахеровского
ПЛатона
(который,
по
его
мнению,
отражает
философс
;
кие
установки
Шеллинга)
как на
модель
интерпретации
греческого
философа,
до сегодняшнего
дня
мешаюшую
его
адекватному
пониманию.
Вот
как
Кре
мер
суммирует
понимание
ПЛатона
Шлегелем:
«По
мнению
Шлегеля,
фило
софия
ПЛатона
-
это
знание
бесконечного,
которое
никогда
не
может
быть
постигнуто
определенным
образом
и
которое
в
своем
отношении
с
миром
позволяет
себе
быrь
представленным
исключительно
в
образах
и
аллегориях.
Этой
цели
соответствует
динамическая
художественная
форма
платоновских
писаний,
которые
в
своей
внутренней
структуре
и
понятые
как
целое
могут
указывать
на
бесконечность,
пусть хотя
бы
и
неопределенным
образом»
(Hans
Joachim
Кrашеr.
P1ato
and the Foundations
of
Metaphysics.
ЛlЬапу,
SUNY Press,
1990,
р.
18).
12
Вильгельм
ДильтеЙ.
Герменевтическая
система
Шлейермахера
в
ее
от
личии
от
предшествуюшей
протестантской
герменевтики.
-
В.
ДильтеЙ.
Собр.
сочинений
в
шести
томах,
т.
4.
М.,
ДОМ
интеллектуальной
книги,
2001,
с.
110-
111.