Ямпольский М. Сквозь тусклое стекло. 20 глав о неопределенности
Подождите немного. Документ загружается.
Глава
5.
Сообщество
одиночек
171
Второй
тип
парии,
описанный
Арендт,
-
это
Бернар
Лазар.
Арендт
называет
его
«сознательным
парией».
Собственно,
само
различие
между
парвеню
и
парией
было
позаимствовано
Арендт
у
Лазара,
французского
социалиста
и
активного
дреЙфусара
8
•
Лазар,
по
мнению
Арендт,
сделал из
статуса
парии
важные
политические
выводы
9
•
Он
открьm
для
себя
опасность
еврейского
парвеню,
борь
бу
с
которым
он
превратил
в
дело
своей
жизни:
Он
увидел,
что
необходимо
поднять
еврейского
парию
на
борьбу
с
еврейским
парвеню.
Не
было
иной
возможности
спасти
его
от
судьбы
последнего
-
неизбежного
уничтожения.
Он
наста
ивал
не
только
на
том,
что
от
господства
парвеню
парии
нечего
ожидать
кроме
страданий,
но
что
именно
парии
рано
ИJIИ
поздно
придется
расплачиваться
за
всю
порочную
систему'О.
8
Судьба
Лазара
трагична:
выступив на защиту
евреев
во
время
дела
Дрей
фуса,
он
оказался
в
изоляции
от
французских
евреев,
которые
считали,
что
он
компрометирует
еврейство,
выступая
в
защиту
«предателя».
Отсюда
-
чрезвы
чайно
амбивалентное
отнощение
самого
Лазара
к
французской
еврейской
бур
жуазии,
предающей
интересы
собственного
народа
во
имя
ассимиляции.
Ста
тус
Лазара
в
такой
ситуации
бьи
действительно
статусом
парии
-
одиночки,
сражающегося
за
человеческое
достоинство.
Лазар
писал:
«Я
стал
парией,
так
как
мои
предки
издавна
подготовили
меня к
этому
состоянию.
Нравственно
я
от
него
не
страдал»
(цит.
по:
Jean-Denis Bredin. The Affair: the Case
of
Alfred
Dreyfus. New
York,
Georges Braziller, 1986,
р.
138).
Приведу
еще
одну
цитату
из
Лазара,
характеризующую
его
нравственную
и
политическую
позицию,
выз-
вавшую
восхищение
Арендт:
«Я
хочу,
чтобы потом
говорили,
что
первый,
кто
заговорил,
первый,
кто
поднялся
на
защиту
еврейского
мученика,
бьи
еврей,
еврей,
который
переносил
в
своей
плоти
и
крови
страдания,
выпадающие
на
долю
невинного
человека,
еврей,
который
знал,
какому
народу
парий,
отвер
гнyrыx
и
несчастных
он
принадлежал,
и
который
извлек
из
этого
знания
волю
бороться
за
справедливость
и
правду»
(ibid.,
р.
139).
Друг
Лазара
Шарль
Пеги
после
его
смерти
(в
возрасте
38
лет
от
рака
в
1903
году)
характеризовал
Лазара
как
пророка,
героя
и
мистика
и
говорил,
что
он
«умер
еще
до
смерти»,
из-за
того,
что,
как
Христос,
бьи
отвергнут
своим
народом.
9
Одним
из
первых
издательских
проектов
Арендт
в
Нью-Йорке
бьио
из
дание
избранных
работ
Лазара
в
издательстве
Шокена,
где
она
работала.
Кни
га
Лазара
с
ее
введением
и
под
ее
редакцией
выщла
в свет в
1948
году:
Bernard
Lazare.
Job's Dungheap. New
Yoгk,
Schoken Books,
1948.
Арендт
посвятила
спе
циальную
статью
сравнению
Герцля
с
Лазаром,
в
которой
она
отдает
явное
предпочтение
последнему.
Если
Герцль
хотел
«бежать»
от
антисемитизма
и
со
здать
огдельное
национальное
государство
для
евреев,
то
Лазар
вндел
главную
беду
в
деморализации
еврейского
народа,
в
его
зависимости
от
филантропии
богатых
(то
есть
парвеню).
Арендт
пищет
о
Лазаре:
«Он
не
искал
вокруг
более
или
менее
антисемитских
покровителей,
но настоящих товарищей
по
оружию»
(Hannah Arendt. Herzl and Lazare. - In: Hannah Arendt. The Jew
as
Pariah: Jewish
Identity and
Politics
in
the Modern
Лgе,
р.
128).
Программа
Лазара
-
борьба
за
достоинство
евреев
-
во
многом
совпадает
с
программой
Арендт.
10
Hannah Arendt. The Jew
as
Pariah:
А
Hidden Tradition,
р.
76.
172
1.
Бесформенность
и
идентичность
Опасность,
которую
представляет
парвеню
для
парии,
заклю
чается
прежде
всего
в
том,
что
парвеню
насильно
включает
его
в
парную
типологию
отношений
господства
и
рабства.
Признание
существования
парвеню
с
неизбежностью
ставит
парию
в
зависи
MocTь
от
него,
и
не
только
в
экономическом
плане.
Ассимиляция
парвеню
отмечает
парию
еврейством
как
тавром.
Поэтому
един
ственная
возможность
для
парии
сохранить
в себе человека
-
это
восстать
против
парвеню.
Отсюда
определение
парии
как
мятеж
ника:
«Как
только
пария
выходит
на
арену
политики
и
пере
водит
свой
статус
в
политические
термины,
он
неотвратимо
становится
мятежником»!!.
Внещне,
однако,
борьба
с
парвеню
может
выгля
деть
как
борьба
с
еврейским
капиталом,
то
есть
как
осуществление
программы
Маркса.
Третий
тип
парии
-
«Подозрительный».
Его
воплощает
Чап
лин.
Чаплин,
как
и
Гейне,
-
щлемиль,
но
не
обладающий
способ
ностью
освободиться
от
политической
реальности
через
природу
или
искусство.
Он
неотвратимо
подозрителен
власти.
И
наконец,
четвертый
тип
парии
-
«человек
доброй
воли»,
Кафка.
В
разговоре
о
последнем
Арендт
в
основном
сосредоточи
вается
на
анализе
«Замка»
И
на
желании
господина
К.
стать
таким,
как
все,
неотличимым
от
остальных.
Речь,
естественно,
идет
о
мо
дели
ассимиляции,
но
не
по
типу
парвеню.
Господин
К.
не
хочет
для
себя
ничего
особенного,
а
лищь
простой
человеческой
жизни,
самых
элементарных
естественных
прав.
Но,
замечает
Арендт,
чем
больше
К.
стремится
к
неотличимости,
тем
больше
вокруг
него
исчезает
естественная
реальность,
тем
больше
реальность
вокруг
него
утрачивает
подлинность
и
«нормальность».
«И
самую
большую
травму,
которую
общество
может
нанести,
оно ему
и
наносит
заставляет
его
сомневаться
в
реальности
и
ценности
его
собствен
ного
существования,
в
его
собственных
глазах
превращает
его
в
ничто»!2.
Это
исчезновение
реальности
связано
с
желанием
ассимилиру
ющегося
раствориться
во
всеобщем,
в
универсалиях.
Но
мир,
в
котором
существует
пария
(а
Ханна
Арендт,
начиная
с
сороковых
годов,
будет
систематически
считать
парию
человеком
без
нацио
нальной
принадлежности,
перемещенным
липом,
апатридом),
не
признает
абстрактно-универсальных
человеческих
прав.
Права
в
этом
мире
обеспечиваются
только
напиональными
сообществами.
Те
же,
кто
является
просто
человеком,
со
всеми
атрибутами
абст
рактной
всеобщей
человечности,
вообще
не
считаются
за
челове
ка,
так
как
не
имеют
ни
малейших
«человеческих»
прав.
В
такой
11
Hannah Arendt. The Jew as Pariah: А
Нidden
Tradition,
р.
77.
12
Ibid.,
р.
82.
Глава
5.
Сообщество
одиночек
173
ситуации
«просто
человек»
лишается
своей
человечности
теми,
кто
является
лишь
представителями
некоего
частного
национального
сообщества.
Речь
идет
о
парадоксальном
переворачивании
всех
либераль
HbIX
политических
предпосьшок.
Наделенный
человеческими
пра
вами
представитель
нации
практически
выступает
как
противник
всеобщих
прав
человека.
Пария
же,
лишенный
человеческих
прав,
оказывается
единственным
полноценным
носителем
всеобщей
чело
вечности.
Но
всеобщность
этой
человечности
обнаруживается
лишь
в
исключенности,
особости,
сингулярности
и
изолированно
сти
парии.
Более
того,
абстрактная
всеобщность
парии
выступает
в
данном
случае
как
всецело
историческое
образование,
как
продукт
определенного
этапа
в
развитии
национальных
государств.
Жизнь
приобретает
человеческое
измерение
только
тогда,
когда
она
опирается
на
сингулярность
человека,
на
его
отделенность
и
независимость,
то
есть
на
статус
парии.
И
Арендт
делает
вывод,
обладающий
существенным
политическим
потенциалом:
«Для
Кафки
реальны
только
те
вещи,
чья
сила
не
ослабляется,
но
под
тверждается
мышлением.
Не
свобода
шлемuля
и
поэта,
не
невин
ность
подозреваемого,
не
бегство
в
природу
и
искусство,
но
мыш
ление
-
вот
новое
оружие,
единственное,
которым,
по
мнению
Кафки,
пария
наделен
с
самого
рождения
в
его
жизненной
борьбе
против
общества»13.
Кафка
-
одна
из
центральных
фигур
в
арендтовском
культур
ном
пантеоне.
Она
бьша
одним
из
переводчиков
«Дневников»
Каф
ки
на
английский
язык
14
•
Одновременно
с
эссе
«Еврей
как
пария:
скрытая
традиция»
Арендт
работала
над
специальным
эссе
о
Каф
ке,
опубликованным
в
ноябре
1944
года
в
«Paгtisan
Review».
Здесь
она
предлагает
гораздо
более
объемное
чтение
Кафки.
Она
начи
нает
с
разбора
«Процесса»,
который
представляется
ей
романом
о
бюрократической
системе,
приобретающей
черты
некой
машины,
чье
функционирование
предстает
в
обличье
абсолютной
необходи
мости.
В
этой
системе
человек,
который
не
подчиняется
этой
ма
шине,
оказывается
виновным,
заслуживающим
смерти.
Всеобщая
виновность
возникает
из
«универсального
принципа»
этой
маши
Hы,
и
именно
овладевающее
К.
чувство
вины
неизбежно
делает
его
жертвой
этой
машины.
В
конце
концов
К.
без
всякой
борьбы
идет
13
Hannah Arendt. The Jew
as
Pariah: А Hidden Tradition,
р.
83.
14
Арендт
проделала
огромную
работу
по
подготовке
немецкого
издания
«Дневников
Кафки»,
так
как
рукопись,
представленная
Шокену
Максом
Бро
дом,
совершенно
не
соответствовала
критическим
стандартам.
См.:
Elisabeth
Young-Bгuehl.
Hannah Arendt. For
Love
ofthe
World.
New
Науеп,
Yale
University
Press,
1982,
р.
189.
174
1.
Бесформенность
и
идентичность
на
собственную
казнь.
ОчевИдНО,
что
Арендт
ВИдит
в
романе
алле
горию
положения
евреев,
которые
оказываются
обреченными
на
гибель
в
тот
самый
момент,
когда
они
признают
легитимность
об
щественной
машины
и
того
будущего,
которое
эта
машина
порож
дает
в
формах
необходимости.
Такого рода
чтение
«Процесса»
от
кровенно
направлено
против
ассимиляции.
«Замок»
предлагает
иную
ситуацию.
Здесь
К.
приходит
в
дерев
ню
по
собственной
воле
с
намерением
стать
ее
полноправным
жи
телем,
обзавестись
семьей
и
вести
так
называемую
«нормальную»
жизнь.
«Особой
характеристикой
К.
в
"Замке"
является
то,
что
он
интересуется
только
универсалиями,
только
теми
вещами,
на
ко
торые
имеют
естественное
право
все
люди»l5.
К.
не
требует
для
себя
ничего,
кроме
«естественных
прав»
человека,
но
не
соглашается
и
ни
на
что
меньшее.
Замок
готов
удовлетворить
требования
К.,
но
либо
в
порядке
особой
милости,
либо
при
условии,
что
К.
станет
тайным
служащим
Замка.
Поскольку
его
требования
касаются
не
отчуждаемых
прав
человека,
он
не
хочет
принять
их
как
милость.
Жители
деревни
уверяют
его,
что
он
зря
борется
с
системой,
она
воплощает
всеобщую
«судьбу»,
от
которой
не
уйти.
Землемер
К.
из
<<Замка»
-
единственный
нормальный
человек
в
книге,
и
только
потому,
что
он
пришел
со
стороны
и
не
принадлежит
деревне,
об
шеству,
Где
все
человеческое
изъято
из
рук
человека
и
даруется
последнему
«сверху»,
как
некая
милость
и
дар.
К.
единственный,
кто
понимает,
что
закон
Замка
-
не
божественный
закон,
а
пото
му
он
может
быть
изменен.
В
обоих
романах
Арендт
видит
сходную
схему
-
общество,
как
машина
или
как
«судьба»,
стремится
поглотить
в
себя
человека.
В
обоих
случаях
социальный
механизм
работает
как
«машина»
ис
тории,
как
некое
неотвратимое
движение,
которое
ведет
к
гибели.
Только
мятеж
против
системы,
а
не
интеграция
в
нее,
может
быть
путем
спасения.
Арендт
пишет:
Точно
так
же
как
дом,
брошенный
на
произвол
его
естествен
ной
судьбы,
постепенно
пойдет
по
пути
разрушения
(will
slow1y
follow the course
of
ruin),
неотвратимому
для
любого
человеческо
го
творения,
так
же
и
мир,
сотворенный
людьми
согласно
челове
ческим,
а
не
естественным
законам,
вновь
станет
частью
природы
и
будет
следовать
закону
разрушения,
если
человек
решит
сам
стать
частью
ПРИРОJlЫ,
слепым,
хотя
и
прилежным
орудием
естествен
ных
законов,
отказавшись
от
высшей
своей
способности
самому
создавать
законы
и
даже
предписывать
их
природе
1б
•
15
НаПl1аЬ
Arendt. Franz Kafka:
А
Revaluation. - In:
НаппаЬ
Arendt. Essays
in Understanding
1930-1954. New
York,
Harcourt
Вгасе,
1994,
р.
72.
16
Ibid.,
р.
74.
Глава
5.
Сообщество
одиночек
175
Мир
романов
Кафки
-
это
мир
«судьбы»,
в
котором
общество
превращается
в
новую
природу,
идущую
к
своему
концу.
В
этом
обществе
каждый
выполняет
определенную
функцию,
полностью
идентиФицируется
с
этой
функцией,
а
потому
может
лишь
способ
ствовать
той
катастрофе,
к
которой
идет мир.
Функция,
пишет
Арендт,
«съела»
У
этих
людей
личную
жизнь,
даже
способность
иметь
полноценную
семью.
Пария
-
человек,
по
определению
ис
ключенный
из
этого
общества,
восставший
против
него.
Главные
герои
романов
Кафки
отличаются
от
окружающих
их членов
сооб
шества
тем,
что
они
не
имеют
определенной роли
в
этом
обществе
и
всегда
являются
аутсайдерами.
«Забытый
человею>
Чаплина
-
Чарли,
как
и
К.
в
романах
Кафки,
не
пригоден
к
функционально
му
существованию
и
тем
самым
разоблачает
существо
современно
го
обшества.
Но
и
самого
Кафку
Арендт
считает
образцом
такого
же
парии,
о
чем
свидетельствует
неспособность
писателя
подчинить
себя
внешней
необходимости,
например
жениться,
когда
того
требуют
обстоятельства:
«Он
хотел
построить
мир
в
соответствии
с
челове
ческими
потребностями
и
человеческим
достоинством,
мир,
в
ко
тором
действия
человека
детерминированы
им
самим
и
который
управляется
его
законами,
а
не
таинственными
силами,
эманиру
ющими
сверху
или
снизу»l7.
Но
это
исключительное
положение
парии
в
современном
мире
неотделимо
от
определенной
модели
истории.
Если
«машинно
функциональная»
модель
истории
следует
принципу
прогресса
как
процесса,
который
подчиняет
себе
людей,
то
пария
выпадает
из
такого
рода
исторической
прогрессии,
неумолимым
образом
(как
судьба)
связывающей
прошлое
с
настоящим.
Этой
форме
историз
ма
подчинен
и
классический
роман,
который
исследует
подчине
ние
человека
законам
общества,
его
интеграцию
в
социум.
Пария
разрывает
хронологически
детерминированную
связь
событий,
связь
между
прошлым
и
будущим.
В
этом
его
nринциnиальная
историчес
кая
функция.
Эта
концепция
была
сформулирована
Арендт под
определяю
шим
влиянием
Вальтера
Беньямина,
чьи
«Тезисы
к
философии
истории»
она
спасла
и
цитирует
в
своей
статье
l8
.
Арендт
была
зна
кома
с
Беньямином,
она
подготовила
первый
сборник
его
эссе
на
английском
языке,
которому
предпослала
содержательное
«Введе-
17
Ibid.,
р.
80.
]8
Во
время
последней
их
встречи
в
Марселе
Беньямин
отдал
ей
и
Хайн
риху
Блюхеру
uелый
ряд
рукописей
для
передачи
в
Институт
соuиальных
ис
следований.
Среди
них
были
и
знаменитые
«Тезисы})
(см.:
Elisabeth Young-
Bruebl. Hannah Arendt. For Love
ofthe
World,
р.
162).
176
1.
Бесформенность
и
идентичность
ние».
В
этот
небольшой
по
объему
сборник
она
включила
и
эссе
Беньямина
о
Кафке,
которое
она
отобрала
для
публикации
как
одно
из
самых
важных
его
произведений.
Во
«Введении»
К
сборни
ку,
названному
Арендт
«Озарения»,
она
прямо
описывает
Бенья
мина
как
парию,
не
способного
включиться
ни
в
какое
сообшество
и
столь
же
одинокого,
как
и
Кафка
l9
.
«То,
что
Беньямин
с
такой
точностью
сказал
о
Кафке,
-
писала
она,
-
также
применимо
к
нему
самому.
<
...
>
Ему
не
нужно
бьmо
читать
Кафку,
чтобы
мыс
лить
как
Кафка»20.
В
том
же
«Введении»
она
расширяет
круг
парий:
«Часто
эпоха
отчетливо
отмечает
тавром
тех,
кто
меньше
всего
ис
пытал
ее
влияние,
кто
бьm
от
нее
наиболее
дистанцирован
и
кто,
следовательно,
больше
всего
пострадал.
Это
относится
к
Прусту,
Кафке,
Карлу
Краусу
и
к
Беньямину»21.
Беньямин
в
этом
ряду
стоит
рядом
со
своими
любимыми
авторами,
которым
он
посвятил
об
ширные
эссе.
Я
не
намерен
всесторонне
обсуждать
эссе
Беньямина
о
Каф
ке
22
,
но
несколько
слов
по
его
поводу
сказать
следует,
потому
что
именно
в
этом
эссе,
опубликованном
в
«Judische Rundschau»
в
де
кабре
1934
года
и
несомненно
известном
Арендт
23
,
содержатся
не
которые
положения,
без
которых
трудно
до
конца
понять
отноше
ние Арендт
к
парии.
Обсуждая
«Проuесс»,
Беньямин
замечает,
что
законы,
которые
применяются
в
романе,
не
являются
ложными.
Во
всяком
случае,
Кафка
их
так
не
определяет.
Их
спеuифика
заключается
не
в
их
порочности,
а
в
том,
что
они
никому
не
известны, так что
осужден
ные
на их
основании
их
не
знают.
Беньямин
рассуждает
по
этому
поводу
следующим
образом:
Законы
и
писаные
нормы
остаются
в
этом
по
сути
первобыт
ном
мире
неписаными
законами.
Человек
может
преступить
их
19
К
числу
кафкианских
поступков
она,
например,
относит
атаку
Бенья
мина
(в
его
эссе
о
Гёте)
на
Фридриха
Гундольфа
-
влиятельного
литературо
веда
из
кружка
Георге.
Эта
атака,
по
мнению
Арендт,
блокировала
академи
ческую
карьеру
Беньямина.
Точно
так
же
он
не
смог
установить
устойчивых
отношений
с
руководством
Института
социальных
исследований
-
Адорно
и
Хоркхаймером,
-
от
которых
он
финансово
зависел
в
годы
эмиграции.
20
Hannah
Aгendt.
Introduction. - In: Walter Benjamin.
Illuшinаtiопs.
Вungау,
Fontana, J973,
р.
17.
21
Ibid.,
р.
19.
22
Об
отношении
Беньямина
к
Кафке
см.:
Hans
Мауег.
Wa1ter
Benjamin and
Franz Kafka: Report
оп
а
Constellation. - In:
оп
Wa1ter
Benjamin: Critica1
Essays
and Recollections. Ed.
Ьу
Gaгy
Smith. Cambridge, Mass., the
MlТ
Press, 1988,
рр.
185-209.
23
Сушествует
прямая
перекличка
меЖдУ
эссе
Беньямина,
написанным к
десятилетию
смерти
писателя,
и
эссе
Аренлт,
написанным
к
двадцатилетию
того
же
события.
Глава
5.
Сообщество
одиночек
177
просто
по
неведению
и
тем
навлечь
на
себя
кару.
Однако,
сколь
бы
злополучно
ни
настигала
кара не
ведающего
за
собой
никакой
вины
человека,
наступление
ее
с
точки
зрения
права
есть
вовсе
не
случайность,
а
судьба,
предстающая
здесь
во
всей
своей
двойствен
ности.
Уже
Герман Коген
в
одной
из
своих
беглых
заметок,
харак
теризующих
это
древнее
представление
о
судьбе,
называл
этот
мо
мент
<<прозрением,
становящимся
неотвратимым»,
так что
кажется,
«что
привычный
ход
событий
и
общий
мироПорЯДок
сами
содер
жат
в себе
причину,
в
силу
которой
происходит
грехопадение».
Так
же
обстоят
дела
и
с
правосудием,
открывающим
против
К.
свое
судопроизводство.
Оно,
это
судопроизводство,
уводит
нас
в
пра
времена,
в
эпоху
задолго
до
законов двенадпати
таблип,
которые
были
одной
из
первых
побед
писаного
права
над
первобытным
укладом
24
•
Беньямин
пишет
о
законе
не
столько
как
о
юридическом
фак
те,
сколько
как
о
тексте,
который
требует
трансляции
во
времени,
коммуникации
из
прошлого
в
настоящее.
Но
именно
эта
передача
закона
из
прошлого
у
Кафки
нарушена.
И
хотя
закон
в
«Процес
се»
записан
в
книгу,
но
книга
эта
оказывается
недоступноЙ.
Эта
недоступность
закона
приводит
к
своего
рода
парадоксу.
Благода
ря
этой
недоступности
доисторические
времена
вторгаются
в
со
временность,
но
обнаруживают
полную
нечитаемость
и
загадоч
HocTь
того
текста,
который
связывает
современность
с
ними.
Эта
нечитаемость,
что
особенно
важно
в
нашем
контексте,
фатально
приводит
к
нарушению
закона,
к
той
самой
трансгрессии,
которая
интересовала
Арендт
в
парии.
Беньямин
отчасти
интерпретирует
собственные
тексты
Кафки
как
такие
же
странные,
темные
послания,
которые
трудно
про
честь.
То,
что
Беньямин
сознательно
соотносил
притчи
Кафки
с
текстом
закона,
следует
хотя
бы
из
его
утверждения,
что
сочинения
писателя
«не
вполне
вписываются
в
традиционные
для
Западной
Европы
повествовательные
формы
и
относятся
к
канону,
к
учению
примерно
так
же,
как
аггада
к
галахе»25.
Аггада
-
это
часть
Талму
да,
включающая
истории,
анекдоты,
нравоучения
и
Т.д.,
в то вре
мя
как
Галаха
-
это
свод
законов
и
правил.
Соотношение
Aгraды
и
Галахи
живо
интересовало
Беньямина.
Интерес
этот
бьш
стиму
лирован
его
ближайшим
другом,
гебраистом
Гершомом
Шолемом.
Шолем
в
1919
году
по
просьбе
Бубера
перевел
на
немецкий
эссе
Хаима
Нахмана
Бялика
«[алаха
и
Аггада»,
написанное
в
1917
году26.
24
Вальтер
Беньямин.
Франп
Кафка.
М.,
Ad
Marginem,
2000,
с.
53.
25
Там
же,
с.
66.
26
С.
N.
Вialik.
Law
and Legend, or Halakah and Aggadah. New
York,
Вloch,
1923.
178
1.
Бесформенность
и
идентичность
Беньямин
читал
это
эссе,
а
во
время
работы
над
статьей
о
Кафке
настоятельно
просил
Шолема
выслать
ему
этот
текст
Бялика
27
•
Главной
мыслью
Бялика
было
утверждение
неразрывной
связи
Аггады
и
Галахи,
их
взаимодополнительности.
По
его
мнению,
без
знания
одной
части
Талмуда
невозможно
понять
другую.
Бялик
также
сетовал
на
утрату
в
современном
еврействе
знания
Галахи
и
безраздельное
господство
Aгraды.
Понять
важность
этой
проблемы
для
Беньямина
и
Шолема
можно,
ознакомившись
с
той
трактовкой
отношения
Закона
и
Ле
генды,
которую
изложил
Шолем
в
своих
лекциях
о
еврейском
ми
стицизме,
прочитанных
в
Нью-Йорке
в
1938
году28
(в
этом
же
году
между
Шолемом
и
Беньямином
вновь
возобновляется
переписка
о
Кафке).
Шолем
упрекает
еврейскую
философскую
традицию
(в
частно
сти,
Маймонида)
в
неспособности
понять
соотношение
Аггады
и
Галахи.
Маймонид,
с
его
точки
зрения,
хорош
там,
где
он
дает
ис
торическое
объяснение
возникновения
некоторых
еврейских
зако
нов,
например
из
императива
борьбы
с
языческим
наследием.
Но
Маймонид
совершенно
не
способен
объяснить,
каков
смысл
этих
законов,
после
того
как
последние
пережитки
язычества
утратили
всякое
значение
29
.
Каббалисты
в
своем
отношении
к
Галахе
оказались
гораздо
проницательней
«философов».
«В их
интерпретации
религиозные
заповеди
не
представляют
собой
аллегорий
более
или
менее
глубо
ких
идей
или
педагогических
мер,
но
скорее
являются
частью
тай
ного
ритуала
(или
мистерии
в
смысле,
который
придавали
этому
слову
Древние)>>30.
Превращение
Галахи
в
мистериальный
ритуал
привело
к
возрождению
в
иудаизме
мифа
и
к
естественному
сбли-
27
См.:
ТЬе
Сопеsропdепсе
ofWalter Benjamin
and
Gershom Scholem
1932-
1940. New York, Schocken, 1989,
р.
134.
Беньямин
пишет:
«Я
буду
не
способен
удержать
себя
от
того,
чтобы
сослаться
на
эссе
Бялика»
(ibid.,
р.
139).
28
Позже
Арендт
будет
готовить
для
Шокена
второе
издание
этих
лекций
Шолема
(см.:
Elisabeth Young-Bruehl.
НаnnаЬ
Arendt.
For
Love
ofthe
World,
р.
189).
29
Лео
Штраус,
спустя
некоторое
время
после
лекций
Шолема,
в
1941
году,
утверждал,
что
Маймонид
различал
между
традиционным
пониманием
зако
на
-
Галахой
и
«истинной
наукой
закона»
-
Аггадой.
Первой,
по
мнению
Штрауса,
посвящен
комментарий
Маймонида
к
Мишне,
а
второй
-
знамени
тый
«Учитель
заблудших»
(<<Море
небуким»).
Таким
образом,
учение
о
«дей
ствиях,
предписанных
законом»
основывалось
Маймонидом
на
учении
о
том,
что
«человек
должен
думать
и
во
что
должен
верить»
(ио
Strauss. Persecution
and
the Art ofWriting. Chicago, University
of
Chicago Press, 1988,
р.
39).
Штраус,
таким
образом,
снимает
противостояние
Галахи
и
Аггады
у
Маймонида.
30
Gershom G. Scholem. Major Trends
in
Jewish Mysticism. New York, Schoc-
ken, 1961,
р.
29.
Глава
5.
Сообщество
одиночек
179
жению
с
Аггадой
-
иудейским
мифологическим
корпусом.
Ис
полняя
утратившие
внятный
смысл
предписания
[алахи,
еврей
участвует
в
«драме
мира»,
оказывает
влияние
на
его
судьбы.
По
вседневное
существование
человека,
таким
образом,
приобретает
исключительное
значение.
Любое
выполнение
предписания
стано
вится
актом
магии.
Но
исполнение
такого
ритуала
должно
опирать
ся
на
глубокую
веру,
которая
позволяет
преодолеть
противоречие
между
предписанием
и
свободной
волей
человека.
Верующий
вы
полняет
заветы
добровольно
и
спонтанно.
Тогда
же,
когда
вера
утрачивает
свою
глубину,
конфликт
между
предписаниями
и
сво
бодной
волей
человека
«усиливается
И
постепенно
набирает
силу
достаточную,
чтобы
стать
разрушительноЙ»3!.
Сказанное
о [алахе
относится
и к
Аггаде,
которая
не
должна
толковаться
аллегорически,
как
мертвое
иносказание.
для
кабба
листа
Аггада
-
живой
мистический
текст.
В
обоих
случаях
в
цен
тре
оказывается
загадочность,
таинственность
текстов,
как
юриди
ческих,
так
и
мифологических.
Именно
темнота
этих
текстов,
их
эзотерическая
непонятность
является
знаком
их магической
силы.
И
Аггада
и
[алаха
для
Шолема
и
Беньямина
связаны
с
темнотой
божественного
откровения,
которое,
как
заметит
Шолем
в
одном
из
своих
поздних
текстов,
первоначально
дается
как
нечто
совер
шенно
непроницаемое,
бессмысленное:
Если
концепция
откровения
как
абсолютного
и
дающего
смысл,
но
самого
по
себе
бессмысленного,
правильна,
то
справед
ливым
должно
бьпь
и
то,
что
это
откровение
будет
разворачивать
свой
бесконечный
смысл
(который
не
может
быть
ограничен
един
ственным
событием
откровения)
только
в
постоянном
отношении
к
истории,
той
арене,
на
которой
разворачивается
традиuия
32
•
Парадокс
мысли
Шолема
заключается
в
том,
что
откровение
в
момент
своей
передачи
от
бога
к
людям
не
имеет
внятного
смыс
ла,
но
содержит
в
себе
бесконечную
потенцию
смысла,
постепен
но
разворачивающегося
в
цепочке
интерпретаций.
В
каком-то
смысле
он
примыкает
к традиции
Вольфа
и
Хайдеггера,
которые
видели
в
платоновском
«Ионе»
модель
передачи
откровения
вне
плоскости
смысла
(см.
главу
6).
Но
в
такой
перспективе
Тора
се
годня
обнаруживает,
благодаря
работе
интерпретаторов,
гораздо
более
глубокий
смысл,
чем
во
времена
Моисея.
А
это
значит,
что
З!
Ibid.,
р.
30.
З2
Gershom G. Scholem. Revelation and Tradition
as
Religious Categories in
Judaism.
- In: Gershom G. Scholem. The Messianic Idea in Judaism. New
York,
Schocken,
1971,
р.
296.
180
1.
Бесформенность
и
идентичность
откровение
в
его
первоначальной
абсолютности
-
нечитаемо,
и
только
традиция
делает
его
внятным.
Отсюда еще
один
парадокс
-
возвращение
к
нечитаемости,
к
темноте
смысла
-
это
возвращение
к
первичной
абсолютности
откровения.
Эти
идеи
Шолем
высказы
вал
в
резкой
полемике
с
Бубером,
который
связывал
откровение
с
моментом
остановки
времени
в
длящемся
настоящем
33
•
Для
Шо
лема
откровение
существует
как
странный
мистический
мост
меж
ду
прощлым
и
будущим.
Когда
Беньямин
говорит,
что
закон
у
Кафки
-
это
доистори
ческий
закон,
он
имеет
в
виду как
раз
парадокс
возвращения
к
не
понятному,
который
в
полной
мере
обнаруживается
и
в
притчах
Кафки
34
•
Речь
буквально
идет о
восстановлении
«филологического»
В
духе
Ницще,
о
котором
речь
щла
в
начале
этой
книги.
Притчи
эти
относятся
к
закону
так
же,
как
Аггада
к
Галахе.
Закон
приобретает
у
Кафки
мистическое
измерение
тайны,
мифологизируется,
но
и
притчи
его
обнаруживают
темноту
мистического
текста,
который
начинает
напоминать
семантическую
структуру
первоначального
откровения.
Шолем
объяснял
Беньямину:
Ты
спрашиваешь,
что я
понимаю
под
ничтожеством
открове
ния?
Я
понимаю
под
этим
состояние,
в
котором
откровение
пред-
33
«Для
Бубера
откровение
-
это
"дело Здесь
и
Сейчас"
-
следует
доба
вить:
потенциаiIЬНО
любого
и
каждого
Здесь
и
Сейчас
-
"первичный
феномен
в
настояшем",
а
именно
в
момент
творческой
встречи
между
Я
и
вечным
Ты
в
призыве
и
ответе.
<
...
>
Это
определение Бубера
является,
как
следует
откро
венно
указать,
чисто
мистическим
определением
откровения.
К
числу
наибо
лее
удивительных
иллюзий
Бубера относится
та,
что
он,
выражаясь
таким
об
разом,
покинул
сферу
мистицизма,
даже
порвал
с
ней»
(Gershom Scholem.
Maгtin
Buber's Conception
of
Judaism. - In:
Gershom
Scholem.
on
Jews and
Judaism
in
Crisis. New York, Schocken, 1976,
рр.
156-157).
34
Принципиальным
в
данном
случае
оказывается
отказ
от
аллегоричес
кого
чтения
притч
Кафки.
Аллегория
всегда
говорит
о
минувшем,
отжившем.
Понимание
Кафки
как
антиanлегорического
писателя
легло
в
основу
поздне
го
эссе
о
писателе
Теодора
Адорно.
Адорно
парадоксально,
но
в
целом
следуя
за
Беньямином
характеризует
Кафку
как
«автора
притч
О
непроницаемом}>.
Он
подчеркивал
непосредственность
происходяшего
в
притчах
и
связывал
этот
антиаллегоризм
со
своеобразной
темпоральностью
Кафю!,
которую
Адорно
также
определял
совершенно
в
духе
Беньямина:
«Устаревшее
-
это
стигмат
современного.
Кафка
инвентаризировал
такого
рода
знаки.
Но
дiIЯ
детей,
ко
торые
должны
иметь
дело
с
распадом
исторического
мира,
устаревшее
-
это
также
и
образ,
в
котором
история
как
таковая
впервые
являет
себя;
это
дет
ский
образ
современности»
(Theodor W Adorno. Notes
оп
Kafka - In:
Т.
Adorno.
Prisms. Cambridge, Mass., The
MIТ
Press, 1967,
р.
257).
У
Беньямина
темнота
притчи
и
неизвестность
закона
суть
знаки
нового,
явленного
в
форме
архаи
ческого.