Ямпольский М. Сквозь тусклое стекло. 20 глав о неопределенности
Подождите немного. Документ загружается.
Глава
5.
Сообщество
одиночек
191
торговцами,
священнослужителями.
<
...
>
То,
что
завет
с
богом,
са
мим
Яхве,
стал
принципиальным
понятием
для
собственной
само
оценки
Израиля
и
понимания
им
своего
места
среди
иных
наро
дов,
бьmо
связано
с
этими
обстоятельствами
6О
•
Так
как
евреи
бьmи,
по
мнению
Вебера,
народом-гостем,
что
определяло
их
статус
парий,
они
не
могли
принадлежать
к
«есте
ственному»
историческому
сообществу,
издревле
складывающему
ся
в
землях,
принадлежащих
определенным
народам.
Они
могли,
таким
образом,
только
образовывать
сообщество
на
основе
дого
вора,
«завета»,
то
есть
сознательного
выбора
всех
сторон.
Жест
Арендт
в
каком-то
смысле
принадлежит
именно
иудейс
кой
традиции.
Она
сознательно,
как
свободный
и
изолированный,
автономный
индивид,
выбирает
сообщество
парий.
Но
сам
статус
парий,
как
мне
представляется
(вслед
за
Вебером),
уже
заключен
в
идее
договора.
Арендт
пищет
об
этом,
однако,
в
категориях
авгус
тинизма:
«Свобода
выбора
призывает
каждого
выйти
из
мира,
из
необходимого
сообщества
человеческого
рода,
но
при
этом
она
не
может
уничтожить
изначально
конституированного
равенства,
она
лишь
придает
ему
новый
смысл.
Этот
смысл
-
именно
любовь
к
ближнему»61.
Любовь
к
ближнему
уже
не
относится
к
категориям
судьбы,
изначально
данного,
она
является
продуктом
свободного
выбора,
предоставляемого
явлением
Христа.
Любовь
к
ближнему
в
«сообществе
судьбы»
в
каком-то
смысле
принудительна,
каклю
бовь
к
родителям,
которых
не
выбираешь.
Новая
любовь
не
связа
на
с
прошлым,
потому
что
это
любовь
к
людям,
с
которыми
ты
разделяешь
общую
веру.
Любовь,
конституирующая
новое
сообще
ство
выбора,
сложно
соотносится
с
прошлым:
«В
основе
своей
дру
гой
равен
тебе,
потому
что
у
него
то
же
прошлое
грешника,
как
и
у
тебя,
поэтому
ты
должен
его
любить.
Но
это
значит:
только
про
шлое
делает
чистую
способность
верить
общей
верой
(communis
fides),>62.
Вера,
как
результат
выбора,
является
парадоксальным
ре
зультатом
общности
судьбы,
которую
не
выбираешь.
Но
для
того
чтобы
общность
судьбы
-
греховность
и
смертность
-
стала
общ
ностью
веры,
человек
должен
вырваться
из
первоначального
сооб
щества
и
пройти
через
изоляцию
одиночества.
Пария,
одиночка
может
обрести
сообщество,
как
традиционное,
родовое,
так
и
но
вое,
только
благодаря
свободе
выбора,
предоставляемой
одиноче
ством.
Отсюда и
еще
один
важный
и
радикальный
вывод
Арендт:
60
Мах
Weber.
Ancient JlIdaism. New
York
- London, The Free Press -
СоШег
Macmillan, 1967,
р.
79.
6! Hannah Arendt. Le concept
d'amollГ
chez Augustin,
р.
97.
62
Ibid.,
р.
101.
192
1.
Бесформенность
и
идентичность
«Невозможно
добиться
новой
жизни
без
борьбы
со
старой,
непре
рывной
борьбы, которая
кончается
только
со
смертью»63.
Более
того,
в
новом
сообществе
Августина
прошлое
-
основная
ему
уг
роза.
Если
«сообщество
судьбы»
основывалось
на
всеобщности
смерти,
то
новое
сообщество
вновь
основывается
на
смерти,
но
в
данном
случае
на
угрозе
смерти,
связанной
с
опасностью
«погру
зиться
В
греховное
прошлое»,
что
эквивалентно
вечной
смерти
и
безвозвратной
утрате
спасения.
«Опасность»
непосредственно
свя
зана
с
темой
выбора
и
ответственности,
а
также
с
темой
одиноче
ства:
«В
сообществе
нового
социума
человеческий
род
в
каком-то
смысле
распадается
на
свои
составляющие,
индивидуальные
суще
ства.
Опасности
подвергается
не
человеческий
род
как
таковой,
но
каждый
отдельный
человею>64.
В
конце
концов,
новое
сообщество
веры
и
свободного
выбора
(политическое
сообщество)
-
это
сооб
щество
одиночек,
парий.
Они
объединены отныне
только
верой
в
Бога,
по
отношению
к
которому
они
находятся
в
совершенном
одиночестве.
В
связи
с
этим
новым,
и по
существу
уже
политиче
ским,
объединением
Арендт
говорит
о
«двойном
происхожде
нии»
-
из
древнего
рода
и
одновременно
из
мятежа
против
него.
Мятеж
этот
-
единственная
возможность
в
ее
глазах
«вырваться
из
истории
человеческого
рода
и
из
неотвратимой
к
нему
от
рождения
прикованности»65.
Впрочем,
указывает
Арендт,
этот
прорыв
из
ис
тории
по самому
своему существу
также
историчен,
он
формирует
иную
историю
человечества.
По
мере
политизации
Арендт
учение
Августина
меняло
в ее
глазах
свою
конфигурацию.
Арендт
все
в
меньшей
степени
видела
в
нем
теоретика
любви
и
все
в
большей
-
теоретика
свободной
воли.
И
все
же
показательно,
что
в
своей
последней
книге
она
вновь
возвращается
к
мыслителю,
с
размышлений
над
которым
начина
ла
свою
философскую
карьеру.
Гленн
Грей
вспоминал,
что
Ханна
Арендт
считала
фундамен
тальной
слабостью
философии
неспособность
последней
осмыс
лить
функцию
воли
как
чего-то
отличного
от
мышления
или
же
лания.
Греческие
философы
не
занимал:ись
волей,
возможно,
за
исключением
Аристотеля,
чье
понятие
предвидения
(proairesis),
способности
выбора
между
альтернативными
возможностями
хотя
бы
косвенно
касалось
этой
проблематики
66
.
Воля
для
Арендт,
в
63
Hannah
Arendt. Le concept d'amour chez
Aиgustin,
р.
102.
64
Ibid.,
р.
106.
65
Ibid.,
р.
107.
66
Арендт,
по-видимому,
обнаруживала проблематику
воли
только
у
хри
стианских
мыслителей.
Любопытно,
что
во
влиятельной
книге
берлинского
раввина
Лео
Бэка
«Сущность
иудаизма})
(написанной
в
1922
году
в
ответ
на
книгу
Гарнака
«Сущность
христианства»)
иудаизм
провозглашается
религией
Глава
5.
Сообщество
одиночек
193
отличие
от
разума,
связана
с
ориентацией
человека
в
будущее,
в
противоположность
таким
излюбленным
философами
способнос
тям,
как
память
и
воспоминание.
Грей
замечает,
что
для
Арендт
воля
(и
в
этом
она
следует
Ав
густину)
-
принцип
радикальной
индивидуации
человека,
имен
но
воля
отделяет
человека
от
сообщества,
изолирует
его
и
делает
отдельной,
автономной
личностью.
Одиночка,
пария
Арендт
зави
сит
от
свободной
воли,
отделяющей
его
от
детерминистического
механизма
сообщества.
Но
эта
радикальная
изоляция,
как
обычно,
вызывает
целый
ряд
трудностей.
По
мнению
Грея,
применение
воли вне
сообщества
заводит
изолированное
эга
в
тупик
желания
и
нежелания.
Грей
пишет
об
Арендт:
в
усилии
избежать
этого
тупика
она
обрашается
к
идее
поли
тической
свободы,
которая
понимает
воление
в
терминах
«способ
ности
сделать
то,
что
мы
должны
желать».
<
...
>
для
Ханны
Арендт
действие
всегда
по
своей
природе
обшественно,
а
потому
находит
ся
в
решительной
оппозиции
к
одиночеству
мысли
67
•
в
действительности
ход
мысли
Арендт
куда
более
сложный,
и
следует
он
непосредственно
за
Августином.
Она
обращается
к
ана
лизу
действия
воли
в
восьмой
книге
{<Исповеди».
Августин
тут
пи
шет
о
некой
«чудовищностю>,
В
соответствии
с
которой
моя
воля
всегда
господствует
над
моим
телом,
но
не
всегда
может
господ
ствовать
над
самой
собой.
Я
не
могу
приказать
себе
желать:
...
душа
приказывает
телу
-
и
оно
повинуется,
приказывает
себе
-
и
встречает
отпор.
Стоит
душе
пожелать
-
и
рука
движется,
и
не
заметить
промежутка
времени
между
приказом и
его
исполнени
ем.
Душа
говорит
себе
самой:
делай,
и
-
ничего.
А
ведь
душа
еди
на,
и
если
она
приказывает
себе
пожелать,
то,
значит,
она
хочет
пожелать.
Но
она
не
вкладывает
себя
целиком
в
это
желание,
и
свободной
воли,
в
то
время
как
в
христианской
теологии,
в
частности
у
Шлей
ермахера,
Бэк
обнаруживает
по
преимушеству
идею
зависимости
человека
от
Бога
(Leo
Baeck.
The Essence ofJudaism. New
York,
Schocken,
1961,
рр.
123-124).
Арендт
знала
Бэка,
но
в
своей
книге
об
Эйхмане
отзывалась
о
нем
неодобри
тельно,
где
обвиняла
его,
как
руководителя
еврейской
общины
в
лагере
Тере
зиенштадт,
именно
в
отсутствии
какой
бы
то
ни
бьшо
политической воли
и
невольном
попустительстве
Холокосту
(Hannah
Aгendt.
БiсЬтаnn
in Jerusalem.
Harmondsworth,
Penguin
Books,
1994,
р.
119).
Шолем
резко
отчитал
ее за
тако
го
рода
опенку
в
своем
открытом
письме.
67
J.
G1erm
Gray.
The
Abyss
of Freedom - and Hannah
Aгendt.
- In: Hannah
Aгendt:
the Recovery ofthe Public
World.
Ed.
Ьу
Melvyn
А Hill. New
York,
St.
Martin
Press,
1979,
р.
229.
194
1.
Бесформенность
и
идентичность
приказ
ее
-
половинчат.
Действенность
приказа
соразмерна
силе
желания,
и
если
желание
слабо,
то
и
приказ
не
исполняется.
Будь
воля
целостной,
то
не
нужен
бьш
бы
и
приказ:
стоило
бы
только
пожелать
б8
•
Августин
указывает,
что
раздвоение
в
моей
душе
-
я
хочу
хо
теть,
но
не хочу
-
не
может
быть
объяснено
на
основе
манихейс
кого
дуализма,
конфликта
двух
противоположных
натур,
доброй
и
злой,
внутри
человека.
По
его
мнению,
которое
важно
для
Арендт,
раздвоение
происходит
внутри
одной
души,
одной
воли.
Раздвоение
это
имеет
свойства
конфликта,
а
не
диалога.
«Воля,
адресуя
себя
к
себе,
возбуждает
противоволю,
потому
что
обмен
[тут]
чисто
духов
ный;
борьба
возможна
только
между
равными»69.
Конфликт
этот
в
принципе
не
вызывает
удивления,
потому
что
всякое
воление
нуждается
в
сопротивлении,
там,
где
нет
сопротив
ления,
нет
воли.
Августин
естественно
стремится
найти
некое
раз
решение
этого
конфликта
в
объединяющем
две
воли
начале,
кото
рое
способно
спасти
единство
эго.
Арендт
цитирует
Августина,
который,
по
его
собственным
словам,
ищет
«Единого
во
мне,
ко
торый
более
я
сам,
чем
я
сам»70.
Модель
решения
теолог
находит
в
Троице,
где
Отец,
Сын
и
Святой
дух,
каждый
субстанциально
раз
личный,
соотносится
с
собой
и
одновременно
составляет
единство.
Единство,
по
выражению
Августина,
достигается
потому,
что
все
три
субстанции
«взаимно
относительно
предицированы».
Что
это
значит?
Приведу
объяснение
Арендт:
Парадигмой
взаимно
предицированного
отношения
независи
мых
«субстанций»
является
дружба:
два
человека,
состоящие
в
дружбе,
могут
быть
названы
«независимыми
субстанциями»,
в
той
мере
в
какой
они
относятся
сами к
себе;
они
друзья
-
только
от
носительно
друг
друга.
Пара
друзей
составляет
единство,
Единое
столь
долго
и
в
той
мере,
в
какой
они
являются
друзьями;
в
мо
мент,
когда
дружба
прекращается,
они
снова
становятся
двумя
не
зависимыми
друг
от
друга
«субстанциями».
Это
показывает,
что
кто-то
или
что-то
может
быть
Единым,
будучи
отнесенным
к
са
мому
себе,
и
вместе
с
тем
быть
соотнесенным
с
другим,
так
тесно
этим
связанным
вместе
с
ним,
что
оба
могут
предстать
как
Одно,
не
меняя
своей
«субстанции»,
не
утрачивая
своей
субстанциальной
68
Блаженный
Августин.
Исповедь.
-
В
КН.:
Блаженный
Августин.
Творе
ния.
СПб.
-
Киев,
Алетейя
-
УЦИММ-Пресс,
1998,
с.
597.
69
Hannah
Aгendt.
The Life
of
the Mind. Willing. N ew
York
- London, Harcourt
Вгасе
Jovanovich,
1978,
р.
95.
70
Ibid.,
р.
98.
Глава
5.
Сообщество
одиночек
195
независимости
и
идентичности.
Это
путь
святой
Троиuы:
Бог
ос
тается
Единым
по
отношению
к
самому
себе,
но
Он
-
три
в
един
стве
с
Сыном
и
Святым
духом
п
.
Это
решение бьmо
принципиал.ьным
для
Арендт
в
ее
поиске
сложного
единства
абсолютно,
«субстанциально»
изолированного
человека
и
сообшества.
Если
в
раннем
тексте
об
Августине
един
ство
это
достигал
ось
в
«сообшестве
веры»
на
основе
любви
к
Богу
и
ближнему,
то в
позднем,
более
зрелом
варианте,
вызванном
к
жизни
фундаментальной
политизацией
1930-х
годов,
«сообщество
веры»
уступает
место
«сообществу
воли»,
основанному
также
на
соединении
изолированных,
абсолютно
«субстанциально»
незави
симых
индивидов,
но
на
соединении
их
не
в
рамках
проекта
спа
сения
и
искупления,
а в
рамках
nроекта
воли,
активного
констру
ирования
политической
жизни.
Августин
в
обоих
случаях
помогает
Арендт
избежать
абсолютно
неприемлемого
для
нее
варианта
«органического»
единства,
о
котором
писали
Тённис
или
Юнгер,
а
до
них
Спенсер,
Тард
или
Леонтьев
(см.
первую
главу).
«Органи
ческое
сообщество»
превращает
его
членов
в
части
тела
какого-то
огромного
социального
тела.
Иначе
говоря,
их
«субстанциальная»
автонОмность
отменяется.
для
Арендт
желателен
только
такой
со
IIИУМ,
который
сохраняет
независимость
воль,
изолированность
индивидов
в
рамках
единства.
Этот
поиск
модели
сообщества
получает
смысл
в
общем
кон
тексте
политической
теории
Арендт.
Принципиальным
для
нее является
фундаментальное
различие
между
властью
и
насилием.
В
эссе
«О
насилии»
Арендт
пишет
об
ошибочной
идентификации
власти
и
насилия:
Если
мы
обратимся
к
дискуссиям
о
феномене
власти,
мы
бы
стро
обнаружим,
что
среди
политических
теоретиков,
как
право
го,
так
и
левого
толка,
сушествует
консенсус
относительно
того,
что
насилие
-
это
не
что
иное,
как
самое
грубое
выражение
влас
ти.
<<Любая
политика
-
это
борьба
за
власть;
высшим
видом
влас
ти
является
насилие»,
-
сказал
Чарльз
Райт
Миллс,
повторяя
оп
ределение
государства,
данное
Максом
Вебером:
«правление
людей
над
людьми,
основанное
на
средствах
законного,
якобы
законно
го
насилия»72.
Арендт
дает
следующее
определение
власти:
71
Ibid.
72
Hannah
Arendt.
оп
Violence. San Diego - New York, Harcourt Brace
Jovanovich,
1970,
р.
35.
196
1.
Бесформенность
и
идентичность
Власть
соответствует
человеческой
способности
не
просто
действовать,
но
действовать
сообща.
Власть
никогда
не принадле
жит
индивиду:
она
является
принадлежностью
группы
и
существу
ет,
покуда
существует
группа
73
•
Власть
поэтому
всегда
нуждается
во
множестве,
в
то
время
как
насилие
может
осуществляться
одним.
Но
дело
даже
не
в
этом.
Власть
всегда
основывается
на
согласованном
действии
людей,
на
гармонии
их
волеизъявлений,
в
то
время
как
насилие
есть
чистое
выражение
грубого
физического
господства,
не
нуждающегося
ни
в
каком
согласии
людей.
Более
того,
Арендт
утверждает,
что
наси
лие
проявляется
в
обществе
тогда,
когда
власть
перестает
действо
вать.
Насилие
может
разрушить
власть,
но
не
может
ее создать.
Власть
связана
с
политическим,
которое
возникло
в
Греции
в
форме
полиса,
то
есть
свободного
объединения
людей,
готовых
к
совместному
действию.
Арендт
идеализировала
полис,
считая
его
таким
публичным
пространством,
которое
позволяет
людям
сво
бодно
говорить
и
совместно
действовать.
Именно
в
полисе
мысль
и
речь
бьmи
еще
неотделимы
от действия.
Но
именно
в
Греции
ПрОИЗОIIVIO
постепенное
отделение
мысли
от
действия,
проявивше
еся
в
возникновении
филосоФии
как
специализированной
формы
оторванной
от
действия
спекуляции.
Политическое
имеет
отноше
ние к
мнению
(doxa)
и
не
имеет
претензий
на
истинность,
как
фи
лософия.
Философия
для
Арендт
поэтому
всегда
подозрительна
74
•
Основывая
новый
полис
на
воле
и
действии,
то
есть
на
проеци
ровании
будущего,
Арендт
решительно
порывала
с
традицией
гре
ческой
политической
философии.
Известно,
что
Платон
основы
вал
полис на
знании
идеи
блага,
на
возможности
ее
теоретического
и
философского
созерцания.
Отсюда
и
знаменитый
тезис
Платона
о
том,
что
идеальным
властителем
должен
быть
философ,
то
есть
идеальный
созерцатель
идеи
блага.
В
«Жизни
духа»
Арендт
описывала
ситуацию
«философского»
ухода
от
реальности,
якобы
необходимую
для
процесса
мышления.
Этот
уход
от
реальности
помещает
мыслителя
в
положение
зрителя.
Такая
зрительская
позиция
в
Афинах
ознаменована
для
нее
театром
73
Ibid.,
р.
44.
74
Арендт
утвержцала, что
политический
мир
-
это
мир
логоса
и
мнения.
Философ
же,
задающий
вечные
вопросы,
на
которые
нет
ответа,
ставит
себя
в
парадоксальное
по
отнощению
к
полису,
то
есть
к
обществу,
положение:
«По
скольку
высщнй
опыт
-
это
опыт
непереводимый
в
слова,
он
[философ]
по
местил
себя
вне
области
политики,
в
которой
высшей
способностью
человека
оказывается
именно
речь
- logon
есhбп,
то
есть
то,
что
делает
человека
dzoon
politikon,
политическим
существом»
(Hannah Arendt. The
Рrошisе
of
Politics.
New
York,
Schocken, 2005,
р.
35).
Глава
5.
Сообщество
одиночек
197
Олимпии.
Но,
замечает
Арендт,
невозможно
найти
место,
откуда
зритель
в
состоянии
созерцать
«такие
повседневные
мыслимые
вещи
(thought-things),
как
справедливость,
свобода,
мужество,
цели
ком
пребывающие
вне
чувственного
опыта»75.
Власть
относится
к
такиМ
же
неуловимым
для
чувственного
опыта
мыслимым
вещам.
ПО
мнению
Арендт,
полисная
модель
политики и
власти
посте
пенно
уходит
в
прошлое.
Политическое
подменяется
социальным.
Развитие
техники,
нарастающее
разделение
труда,
возникновение
гигантских
социальных
институций
приводит
к
тому,
что
люди
ста
новятся
все
менее
независимыми.
Возникают
«машинные»
струк
туры
взаимной
зависимости,
которые
так
блистательно
описывал
Кафка,
и
связанная
с
ними
система
нового
господства.
Эти
струк
туры
зависимости
опираются
на
«машинные»
по
своему
существу
взаимоотношения
средства
и
цели
76
,
различие
между
которыми
постепенно
утрачивается.
Нация,
по
мнению
Арендт,
-
один
из
таких
связывающих
человека
институтов
нового
господства.
Такое
понимание
нации
объясняет,
почему
статус
парии
-
единственная
гарантия
сохранения
свободы
в
современном
мире.
Политическое,
являющееся
основой
свободного
сообщества
индивидов,
возникает
в
качестве
момента,
конституирующего
это
сообщество
как
относительную
предикацию
независимых
«суб
станций».
Клод
Лефор
так
определяет
статус
политического
у
Арендт:
Способ,
с
помошью
которого
она
определяет
политическое,
представляет
нам
радикальную
альтернативу.
Политическое
либо
сушествует,
либо
не
сушествует.
Мы
не
можем
объяснить,
какое
политическое
возникает
в
любом
данном
контексте:
это
знак
ра
дикального
начала,
и,
более
того,
оно
возникает,
а
затем
исчезает
без
следа
77
•
Действительно,
в
«Уделе
человеческом»
Арендт
пишет
о
про
странстве
политического
как
о
неком
полумистическом
явлении:
75
Hannah Arendt. The Life
of
the Mind. Thinking. New
York
- London,
Harcourt
Вгасе
Jovanovich,
1978,
р.
97.
76
Арендт
специально
подчеркивает,
что
счастье
сообщества
(summum
Ьопиm)
у
Августина
лежит
вне
цепочки
средств
и
целей,
не
относится
к
зем
ным
благам
(см.:
Hannah Arendt. The Ex-communists. -
Н.
Arendt. Essays in
Understanding,
р.
395).
К
тому
же
неразличение
средств
и
целей
ставит
под
сомнение
само
понятие
телоса
-
конечной
цели,
столь
существенное
для
мес
сианизма.
71
Claude Lefort. Democracy and Political Theory. Minneapolis. University
of
Minnesota Press,
1988,
р.
54.
198
1.
Бесформенность
и
идентичность
...
оно
не
переживает
актуальности
движения,
которое
породило
его,
оно
исчезает
не
только
при
распылении
людей
-
как
в
случаях
больших
катастроф,
когда
разрушается
политическое
тело
(body
роlШс)
народа,
-
но
при
исчезновении
или
приостановке
самой
деятельности.
Там,
где
народ
собирается
вместе,
оно
потенuиаль
но
присутствует,
но
только
потенuиально,
не
необходимо
и
не
навсегда
78
•
Политическое
-
это
странный
момент
начала
того
сообщества,
в
котором
есть
добровольное
согласие
о
взаимодействии
его
чле
нов.
В
этом
смысле
это
момент,
напоминающий
заключение
обще
ственного
договора
у
Руссо.
Но
в
отличие
от
чистой
конструкции
разума
-
общественного
договора
по
Гоббсу
и
Руссо
-
момент
скпадывания
политического
никогда
не
предстает
в
его
фиктивной
сконструированности.
Это
начало,
которое
всегда
предшествует.
Поль
Рикёр,
посвятивший
загадке
политического
у
Арендт
прони
цательные
страницы,
пишет
о
том,
что
конституирование
власти
у
нее
предшествует
своему
юридическому
оформлению,
оно
всегда
«до-договорно,)
(precontractuelle),
а
потому
конституирование
вла
сти
«имеет
статус
забытого».
Именно
в
этом
статусе
«забытого,)
обнаруживается
тот
мистический
элемент,
который
у
юной
Арендт
ассоциировался
с
забвением
«сообшества
судьбы»,
а
у
Беньямина
с
забвением
традиции.
Но
это
«забытое»
имеет
совершенно
особый
характер:
Это
забытое,
присущее
конституированию
согласия,
создаю
щего
власть,
не отсылает
ни
к
какому
прошлому,
которое
бы
переживалось
как
настоящее
в
прозрачности
общества,
осознаю
щего
себя
и
свое
порождение
одновременно
единое
и
множе
ственное
(dans
Ia
transparence
d'une
societe consciente d'elle-meme
et de son engendrement
ип
et p1urieI).
Я
настаиваю
на
этом
момен
те:
забытое,
не
имеющее
прошлого.
В
этом
смысле
это
забытое
без
ностальгии.
Забвение
того,
что
составляет
настоящее
нашего
сосуществования
79.
Иначе
говоря,
речь идет
о
неком
моменте
согласия,
договора,
«завета»
(berith),
возникновения
Единого
(если
использовать
нео
платоническую
терминологию
Августина),
который
не
имел
места
в
истории
(или
забыт),
но
который
необходим
в
качестве
предпо
сылки
власти
и
политического.
Он
присутствует
как
фиктивное,
но
при
этом
«активное»
прошлое,
которое
забыто,
как
событие,
вы-
78
Hannah Arendt. The
Нитап
Condition. Garden
City,
Doubleday,
1958,
р.
178.
79
Раи!
Ricreur. Lectures
1.
Paris, Seuil,
1991,
р.
29.
Глава
5.
Сообщество
одиночек
199
тесненное
в
подсознание,
у
Фрейда,
или
даже
скорее
как
«крипта»
В
понимании
Николя
Абраама
и
Марии
Торок
8О
•
Для
определения
этого
«забытого»
Рикёр
использует
понятие
«следов
незапамятно
го»,
заимствованное
у
Левинаса,
и
«радикального
забвения»,
взя
того у
Ли
отара.
Характер
этого
вытесненного
из
памяти
события
прямо
связан
с
определенной
формой
мысли,
которая
обеспечивает
у
Арендт
фундаментальную
свободу
и
парадоксальное
вхождение
парии
в
область
политического.
Конституирование
власти
у
Арендт
имеет
двоякий
характер.
С
одной
стороны,
это
действие,
но
действие
мысли
-
воление,
противоположное
по
существу
труду
как
эконо
мической
активности.
С
другой
стороны,
конституирование
влас
ти
-
это
признание
факта
согласия,
объединения
расщепленной
воли
в
едином,
которое
якобы
предшествует
настоящему
сообще
ства,
но
которое
было
забыто.
Это
признание
забытого
как
акту
ально
действующего.
Если
перевести
эту
проблематику
в
плоскость
еврейства,
а
она
с
ней
тесно
связана,
то
можно
сказать,
что
традиционная,
религи-
0зHaя
принадлежность
еврейству
в
принципе
не
является
полити
ческим
действием
человека.
Традиционный
член
еврейской
общи
ны
входит
в
нее
как
в
заранее
данный
социальный
организм
без
личного
в
том
участия.
Только
пария,
«изолированный»
индивид,
принимает
свое
еврейство
сознательно,
как
результат
свободного
выбора.
Но
пария
-
это
и
есть
еврей
по
своему
существу,
тот
из
начальный
еврей,
о
котором
когда-то
писал
Вебер
как
о
предста
вителе
народа-гостя.
А
это
значит,
что
только
человек,
утративший
врожденную
связь
со
своим
народом,
может
принадлежать
ему,
не
растворяясь
в
нем,
не
теряя
своей
«субстанциальности».
Свободная
ассоциация
с
народом
не
является
«волевым»
конструированием
своей
идентичности.
Она
означает
признание
своей
связи
с
еврей
ством
как
исторической.
Иначе
говоря, это
признание
некой
памя
ти,
которая
находится
вне
самого
парии
и,
возможно,
расположе
на
в
зоне
забвения.
В
1930
году,
в
начале
своей
многолетней
переписки,
Арендт
и
Ясперс
обсуждали
вопрос
о
еврействе
Рахили
Варнхаген.
Ясперс
упрекал
Арендт
в
том,
что
она,
как
он
писал,
объективировала
«ев
рейское
сушествование»
«экзистенциально».
Человек
не
может
быть
укоренен
в
форме
своего
существования,
такой
подход,
по
мнению
Ясперса,
подрывал
экзистенциальное
мышление
в
самой
основе.
«Философский
контраст
между
свободным
парением
и
80
Nicolas Abraham, Maria Torok. Cryptonymie: Le verbier de L'Homme
аих
loups. Paris, Aubier Flammarion,
1976.
200
1.
Бесформенность
и
идентичность
укорененностью
поражает
меня
как
чрезвычайно
сомнительныЙ»81.
Арендт
объяснила
Ясперсу,
что
в
ее
намерение
входила
демонстра
ция
того,
что
некоторый
тип
существования
может
быть
порожден
«отсутствием
основания»,
а
следовательно,
только
изоляцией
от
иудаизма.
Иными
словами,
ее
интересует
парадокс
парии,
который
существует
как
еврей
только
в
результате
разрыва
с
иудаизмом
как
первоначальным
сообществом
рода.
Арендт
уточняла,
что
она
под
вергла
объективации
не
существование
82
,
а
исторические
условия:
«Объективация
тут
действительно
в
некотором
смысле
налицо,
но
объективация
не
еврейского
существования
(в
качестве,
например,
гештальта),
а
исторических
условий
жизни,
которые
могут,
как
я
думаю,
что-то
значить
(хотя
и
не
быть
объективной
идеей
или
чем
либо
в
этом
роде
»>83.
Это
различие
между
объективацией
экзистенции
и
историчес
ких
условий
жизни
представляет
интерес.
Михай
Вайда
объясняет
позицию
Арендт
ее
критикой
Просвещения.
Просвещение
не при
знавало
историзма,
а
следовательно,
и
роли
традиции.
Считалось,
что
человек
может
сам
для
себя
выбрать
любую
традицию.
Но
это
не
так,
человек
не
может
выбрать
традицию,
потому
что
«Я
не
могу
изменить
мою
историю».
Я
могу
строить
«сообщество
воли»
толь
ко
на
преодолении
«сообщества
судьбы»,
которому
я
принадлежу
изначально,
помимо
моей
воли
84
•
Так
же
как
первородный
грех
изначально
отмечает
каждого
члена
иудейского
или
христианско
го
сообщества,
так
и
память
о
том,
что
испытал
другой,
может
стать
частью
моей
собственной
памяти.
Этот
момент
характерен
для
иудейской
традиции.
Рассуждения
об
этом
можно
найти
и
у
Спи
нозы,
который
вслед
за
Декартом
не
видел
существенного
разли
чия
между
памятью
и
воображением
85
.
В
обоих
случаях
речь идет
о
8\ Hannah Arendt,
Кагl
Jaspers.
Сопеsропdепсе
1926-1969. San Diego - New
York,
Harcourt
Вгасе,
1992,
р.
10.
82
Ричард
Бернстайн,
конечно,
прав,
когда
пишет,
что
Арендт
находила
любое
«экзистенциалистское»
определение
еврейства
крайне
опасным
(Richard
J.
Bemstein.
НаnnаЬ
Arendt and the Jewish Question. Cambridge, Mass.,
ТЬе
MIТ
Press, 1996,
рр.
47-48).
83
НаnnаЬ
Arendt,
Кагl
Jaspers.
Сопеsропdепсе
1926-1969,
р.
11.
84
ВаЙда
пишет,
что
для
Арендт
идентичность
раВНОllенна
признанию
ис
тории
еврейского
народа
моей
историей:
«Тот,
кто
не
имеет
отношения
к
этой
истории
как к
своей
собственной
(и
таким
образом,
и
только
таким
образом,
к
библейской
религии
и к
идее
Бога
и
Завета),
действительно
перестает
быть
евреем.
Таким
образом,
вы
перестаете
быть
евреем,
если
вы
способны
рассмат
ривать
преследование
и
истребление
вашего
собственного
народа
как трагедию
другого
народа»
(Miblly
Vajda Between Pariah and Parvenu:
НаппаЬ
Arendt
оп
Assimilation ofthe
Jews.
- In: Graduate Faculty Philosophy Joumal,
У.
21,
по
2,
1999,
р.
119).
85
Об
этом
см.:
Наггу
Aиstryn
Wolfson.
ТЬе
PhiJosophy
of
Spinoza,
У.
2.
Cambridge, Mass., 1962,
р.
80-90.