Ямпольский М. Сквозь тусклое стекло. 20 глав о неопределенности
Подождите немного. Документ загружается.
Глава
5.
Сообщество
одиночек
181
стает
как
нечто
лишенное
значения,
то
есть
состояние,
в
котором
оно
еше
утверждает
себя
как
откровение,
еше
считается
открове
нием,
но
уже
не
значимо.
Когда
богатство
значения
отпадает
и
являемое,
как
бы
сведясь
до
нулевой отметки
собственной
смыс
ловой
наполненности,
тем
не
менее
не
исчезает
(а
откровение
именно
и
есть
нечто
являемое)
-
вот
Torдa
и
проступает
его
НИЧ
тожеств0
35
•
Притчи
Кафки
несомненно
связаны
для
Беньямина
с
тем
же
странным
феноменом
полноты
и
отсутствия
смысла
одновремен
но
36
.
Беньямин
прямо
говорит,
что
они
«разворачиваются»,
«нахо
дятся
В
процессе
явления»,
если
использовать
термин
Шолема.
Он
также
пишет,
что
в
их
сердцевине
неизменно
сохраняется
«туман
ное
пятно».
Это
то
самое
пятно,
которое
до
конца
не
исчезает
в
откровении
в
процессе
его
смыслового
развертывания.
Пятно
это
напоминает
фрейдовское
Sachvoгstellung
-
термин,
переведенный
Жаном
Лапланшем
на
французский
язык
как
representation-chose -
репрезентация-вещь.
Репрезентация-вещь
возникает
просто
в
силу
неспособности
ребенка
понять
сообщение,
которое
он
в
силу
это
го
воспринимает
не
как
сообщение,
но
как
некую
загадку,
вещь
37
.
Притчи
сохраняют
в
себе
такую
же
вещную
неинтерпретируемость.
«Они
не
совсем
притчи,
но
в
то
же
время
не
хотят,
чтобы
их
при
нимали
за
чистую
монету»38.
Но,
-
спрашивает
Беньямин,
-
суще
ствует
ли
какая-либо
«доктрина»,
учение,
к
которому
отсьшают
эти
притчи?
«Его
у
нас
нет,
-
отвечает
он,
-
и
мы
можем
разве
что
предполагать,
что
те
или
иные
места
у
Кафки
с
ним
связаны,
име
ют
его
в
виду»39.
Беньямин
пишет,
что
Кафка
создавал
притчи
для
самого
себя
и
принимал
все
возможные
предосторожности,
чтобы
сделать
их
интерпретацию
невозможной.
Но
поскольку,
как
мы
знаем
из
Шолема,
откровение
получает
внятный
смысл
только
в
традиции,
возвращение
к
первоначальной
нечитаемости
откровения
-
это
не
что
иное,
как
крах
традиции,
которая
вдруг
перестает
обеспечивать
трансляцию
смысла.
Бенья
мин
будет
писать
о
том,
что
«творчество
Кафки
живописует
болезнь
традицию>
40.
35
Вальтер
Беньямин.
Франц
Кафка,
с.
169.
36
Кафка
сам
пишет
об
этом
в
притче
«О
притчах»:
«Все
ЭТИ
притчи
толь
ко
и
означают,
в
сушности,
что
непостижимое
непостижимо
...
»
(Франц
Каф
ка.
Преврашение.
М.,
лет
-
Фолио,
2002,
с.
189).
3'
Jean Lap1anche. Essays
оп
Othemess. London - New
York,
Rout1edge, 1999,
р.90.
38
Вальтер
Беньямин.
Франц
Кафка,
с.
66.
39
Там
же.
40
Там
же,
с.
176-177.
182
1.
Бесформенность
и
идентичность
Произведения
Кафки
отражают
такое
состояние
традиции,
когда
исторический
смысл
законов
утрачивается
(о
чем
скорбел
Бялик),
когда
передача
предписаний,
правил,
истины
подвергает
ся
коррозии.
Это
действительно
состояние
«болезни
традиции».
Вернер
Хамахер
так
определяет
происходящее:
«Утрачивая
тради
цию
и
литературу,
которая
передает
эту
традицию,
история
стано
вится
парадоксальной:
она превращается
в
передачу
непередавае
мого,
а
следовательно,
в
передачу
без
содержания»41.
«Туманное
пятно»,
олицетворяющее
некоммуникативность
притчи,
так
ска
зать,
провал
литературного
проекта
притчи,
по
мнению
Хамахера,
трансформирует
литературу
в
непостигаемую
и
темную
в
своем
значении
ЖИЗНЬ.
Провал
литературы
оказывается
успехом
жизни.
«Жизнь»,
если
это
слово
применимо
в
данном
контексте,
выступает
на
первый
план
в
формах
архаического,
первичного,
которые
вдруг
отрываются
от
традиции
и
рывком
извлекаются
из
доисторического
прощлого,
неожиданно
перебрасываясь
в
будущее.
Будущее
у
Каф
ки
является
именно
в
формах
прощлого,
с
которым
утрачена
тра
диционная
связь.
Про
цитирую
еще
раз
из
тонкого
комментария
Хамахера:
Превращение
притчи
в
магию,
таким
образом,
оказывается
не
просто
явлением
регресса
на
стадию
эстетического
единства
образа
и жизни;
напротив,
парадоксом
магического
характера
образов
Кафки
является
то,
что
они
пере
стают
быть
образами,
копиями
или
моделями.
Их
магия
заключается
в
том,
что
они
делаются
по
хожими
на
абсолютно
несходное,
неизвестное,
несравнимое,
на
вещи,
которых
нельзя
предвосхитить.
Это
абсолютное
несход
ство
-
свойство
будущего
..
У
Иными
словами,
под
видом
«туманного
пятна»
нам
является
будущее.
При
этом
будущее
дается
нам
как
незнакомое,
радикаль
но
новое,
а
потому
сопротивляющееся
любому
«явлению
из
тради
ции».
Архаическое
является
как
новое
за
счет
рещительного
разры
ва
с
традицией,
то
есть
со
способностью
опознать
в
этом
будущем
элемент
прощлого.
«Туманное
пятно»
-
это
разрыв
с
традицией,
как
пищет
Хамахер,
«цезура»,
отделяющая
прощлое
от
будущего.
Беньямин
в
письме
Шолему
писал
о
Кафке
как
о
литераторе,
от
казавщемся
от
«передаваемости»
традиции
и
смысла,
а
потому
выбравщем
радикально
новое.
41
Werner Hamacher. The Gesture
in
the Name.
оп
Benjamin and Kafka - In:
W Hamacher.
Premises. Stanford, Stanford
Univeгsity
Press, 1996,
р.
303.
42
Ibid.,
р.
306.
Глава
5.
Сообщество
одиночек
183
Произведения
Кафки
по
сути
своей
притчи,
-
писал
он.
Однако
в
том-то
их
беда,
но
и
их
красота,
что
они
по
неизбежно
сти
становятся
чем-то
большим,
нежели
просто
притчи.
Они
не
ло
жатся
с
бесхитростной
покорностью
к
ногам
учения,
как
Аггада
ложится
к
ногам
Галахи.
Опускаясь
наземь,
они
непроизвольно
вздымают
против учения
свою
мошную
и
грозную
лапу43.
Новое
у
Кафки
возникает
от
забывания
традиции,
от
«провала»
литературного
проекта
(а
КаФка
явно
ощущал
«туманное
пятно»
В
собственных
текстах
как
знак
неудачи).
Сам
Беньямин
неоднократ
но
подчеркивал,
что
достижения
КаФки
неразрывно
связаны
с
тем,
что
он
олицетворяет
собой
«несостоятельность»44:
...
чтобы
воздать
должное
образу
Кафки
во
всей
его
чистоте
и
всей
его
своеобычной
красоте,
ни
в
коем
случае
нельзя
упускать
из
вИдУ
главное:
это
образ
человека,
потерпевшего
крах.
Обстоятельства
этого
крушения
-
самые
разнообразные.
Можно
сказать
так:
как
только
он
твердо
уверился
в
своей
конечной
неудаче,
у
него
на
пути
к
ней
все
стало
получаться,
как
во
сне.
Страсть,
с
которой
Кафка
подчеркивал
свое
крушение,
более
чем
знаменательна
45
•
Кафка
-
«фигура»
парии,
неудачника,
которому
будущее
от
крывается
потому,
что
он
несет в
себе
забвение
ПРОIIШого,
в
силу
своего
выпадения
из
традиции,
изоляции.
В
письме
Вернеру
Краф
ту
Беньямин
подчеркивал,
что
именно
«несостоятельностЬ»
Каф
ки,
иными
словами
провал
его
пророчески-теологических
претен
зий
(на
которых
настаивали
Макс
Брод
и
отчасти
даже
Шолем),
открывает
возможность
той
интерпретации,
которую
сам
он
пред
лагает,
а
именно
«интерпретации,
сочетающей
исторические
и
не
исторические
аспекты
Кафки»46.
Неисторизм
понимается
тут
как
забвение
истории,
а
историзм
-
как
радикальная
актуализация
ПРОIIШого.
Но
забвение
это
относительное,
потому
что
тексты
со
хранены,
а
ключ
к
их
пониманию
утрачен.
Речь
идет
о
странной
43
Вальтер
Беньямин.
Франц
Кафка,
с.
]77
(письмо
Г.
Шолему
от
]2
июня
1938
года).
44
Ганс
Майер
считает,
что
эта
«несостоятельность»
В
глазах
Беньямина
связывала
его
с
Кафкой.
Как
известно,
в
1932
году
Беньямин
впервые
рассмат
ривал
возможность
самоубийства,
так
как
считал
себя
совершенным
неудач
ником.
Майер
даже
полагает,
что
«неудачная,>
форма
беньяминовского
эссе
о
Кафке
есть
отражение
этой
темы
несостоятельности
(см.:
Hans
Мауег.
Walter
Benjamin and Franz Kafka: Report
оп
а
Constellation,
р.
189).
45
Вальтер
Беньямин.
Франц
Кафка,
с.
178-179.
46 The Correspondence ofWalter Benjamin 1910-1940. Chicago, The University
of Chicago
Press, 1994,
р.
463.
184
1.
Бесформенность
и
идентичность
конфигурации
памяти,
на
которой
особо
настаивал
illолем,
делав
ший
принципиальное
различие
между
утратой
текста
и
утратой
кода
к
нему47.
Беньяминовский
пария
-
Кафка
находится
между
времен.
С
од
ной
стороны,
он
принадлежит
«доисторическому»,
архаическому,
с
другой
стороны
-
будущему.
Беньямин
в
связи
с
этим
вспо
минает
цитату
из
«Исиды
И
Осириса»
Плутарха
(которую
он
вос
производит
по
Бахофену),
где
говорится,
в
связи
с
мистериями
и
жертвоприношениями,
о двух
противоположных
силах,
одна
из
ко
торых
толкает
человека
вперед,
а
другая
«оборачивается
вокруг него
и
тянет
его
назад».
Здесь
мы
имеем
одну
из
первых
формулировок
знаменитого
девятого
тезиса
о
философии
истории,
где
фигуриру
ет
ангел
истории
(<<Angelus
Novus»
Клее):
«Ветер
неудержимо
несет
его
в
будущее,
к которому
он
обращен
спиноЙ
...
»48
Это
действие
противонаправленных
сил
Беньямин
обнаруживает
в
разных
прит
чах
Кафки,
например
в
«Охотнике
Гракхе»,
который
беспрестан
но
движется
между
жизнью
и
смертью, не
находя
приюта
нигде;
или
в
«Верхом
на
ведре»,
где
странный
всадник
путешествует
на
ведре
между
прошлым
и
будущим.
Это
движение
описывается
как
движение
между
жизнью
и
смертью,
но
и
как
движение
между
зна
нием
и
жизнью.
«Поворот
назад,
-
пишет
Кафка,
-
это
направле
ние
исследования,
преобразующее
существование
в
письмо».
Его
учитель
-
Буцефал,
«новый
адвокат»,
который
возвращается
назад
без
могучего
Александра,
то
есть
избавившись
от
атакующего
по
бедителя.
«Сам
себе
хозяин,
свободный
от
шенкелей
наездника,
при
тихом
свете
лампы,
вдали
от
гула
Александровых
битв,
он
не
торопливо
переворачивает
и
читает
листы
наших
древних
фолиан
тов»49.
Беньямин
здесь
говорит
о
притче
Кафки
«Новый
адвокат»,
в
которой
рассказывается
о
том,
как
боевой
конь
Александра
Ма
кедонского
стал
в
наши
дни
юристом
и
изучает
законы.
Знание
(закон)
возникает
там,
где
исчезает
жизнь50.
47
См.:
Rainer Roch1itz. The Disenchantment
of
Лrt.
The Philosophy ofWalter
Benjamin.
New
York - London, The Guilford Press, 1996,
рр.
146-147.
48
Вальтер
Беньямин.
О
понятии
истории.
-
Новое
литературное
обозре
ние,
М
46, 2000,
с.
84.
49
Цит.
по:
Вальтер
Беньямин.
Франц
Кафка,
с.
94.
50
В
этой
притче
Александр
Македонский
-
воплощение
утраченной
жиз
ненной
силы
и,
главное,
забытого
чувства цели,
направленности
жизни
впе
ред.
Его
«меч
указывает
пугь».
Когда
направленность
жизни
в
будущее
осла
бевает,
жизнь
поворачивается
назад
к
законам,
принадлежащим
незапамятному
ПРОIIШому,
письму.
Характерно,
однако,
что
в
притче
«Александр
Великий»
Кафка
пишет,
что
великий
полководец,
вполне
возможно,
так
и
не
смог
по
кинугь
берега
Геллеспонта,
придавленный
к
нему
«весом
собственного
тела».
Чувство
жизни
«атакующего
победителя»,
его
неудержимое
движение
в
буду
шее
оказываются
в
конце
концов
только
мифом.
Глава
5.
Сообщество
одиночек
185
* * *
Пария
оказывается
одновременно
и
политической
фигурой,
и
мистиком,
способным
трансформировать
конфигурацию
истории
в
момент
апокалипсического
искупления.
Шолем
в
диалоге
с
Бе
ньямином
уделял
особое
внимание
еврейскому
мистицизму
как
особой
модели
соотношения
ИНДИВИда
и
сообщества.
Мистик
-
по
определению
человек,
не
удовлетворенный
беспроблемным
суще
ствованием
в
религиозной
общине.
Он
пытается
подменить
кол
лективный
религиозный
опыт
личным
опытом
слияния
с
Богом
-
unio mystica
Это
одиночество
мистика
хорошо
выражено
в
леген
де о
докторе
Фаусте.
для
еврейской
традиции
существенное
значение
имело
движе
ние
хасИдОВ,
в
котором
мистицизм
принимал
коллективный
мас
совый
характер.
Первым
исследователем
и
интерпретатором,
при
влекшим
внимание
к
хасИдСКОМУ
мистицизму,
был
Бубер,
которого
Шолем,
между
прочим,
называл
«религиозным
анархистом».
Дей
ствительно,
как
указал
lliолем,
Бубер
сконцентрировал
внимание
не
на
каббалистической
лурианской
доктрине,
стоящей
за
движе
нием
хасИдОВ,
но
на
народных
легендах
и
общем
радостном
энту
зиазме
их
мироощущения.
Шолем
писал:
Говоря
напрямик,
Бубер
-
религиозный
анархист,
а
его
уче
ние
-
религиозный
анархизм.
Под
этим
я
понимаю
следуюшее:
философия
Бубера
требует
от
человека,
чтобы
он
выбрал
для
себя
направление
и
принял
решение,
но
она
ничего
не
говорит
о
том,
какое
направление
и
какое
решение51.
По
мнению
Бубера,
хасИдЫ
считали,
что
каждый
индивид
от
вечает
за
порученный
ему фрагмент
мира,
но
единство
общины
не
обеспечивалось
ничем,
кроме
энтузиастического
желания
спасти
весь
мир.
Чрезвычайно
показателен
в
этой
связи
роман
Бубера
«Гог
и
Магог»
(1941).
Здесь
рассказывается
о
попытке
хасИдОВ
приблизить
час
искупления
и
преобразить
Наполеона
в
мистического
Гога
из
страны
Магог,
предвосхищающего
приход
мессии.
В
хасидской
общине,
описанной
Бубером,
каждый
цадик
несет
на
себе
ответ
ственность
за
мир,
который
может
быть
приведен
к
эсхатологичес
кому
концу
только
совокупным
усилием
всех
цадиков.
Речь
Идет
о
мистическом
слиянии
«религиозных
анархистов»
в
некое
единое
сверхтело.
Для
этого
во
время
празднования
Седера
все
хасиды
разных
городов
и
местечек
должны
синхронно,
одновременно
про-
51
Gershom Scholem. Martin Buber's Interpretation
of
Hasidism. - In: Ger-
shom
G.
Scholem.
The
Messianic Idea in Judaism.
New
York,
Schocken, 1971,
р.
245.
186
1.
Бесформенность
и
идентичность
износить
слова
молитвы
и
исполнять
пасхальный
ритуал.
Прови
дец
Хозе
из
Люблина
рассьmает
хасидским
общинам
мистическую
инструкцию:
в
послании
бьmо
по
минутам
указано
время,
когда
начинать
праздник
и
сколько
времени
уделить
каждой
его части.
С
особым
напором,
почти
как
заклинание,
звучало
требование, что
все
дол
жны
действовать
в
полном
единении,
несмотря
на
разделяющие
их
расстояния,
чтобы
не
бьmо допущено
каких-то
своевольных
слов
и
действий52.
Ритуал
проваливается,
искупление
не
наступает.
Но
сама
по
себе
идея
мистического
воздействия
ритуала
на
судьбы
мира
ис
ключительно
характерна
для
определенного
рода
ожиданий
соро
ковых
годов.
Наивность
буберовского
представления
о
хасидском
мистическом
коллективизме
заключается
в
том,
что
община
у
него
создается
простым
умножением
и
синхронизацией
действий
инди
видов.
В
принципе
между
действием
одного
цадика
и
множества
святых
нет
никакой
разницы,
множество
действует
как
один.
Шолем
подверг
такого
рода
представления
об
отношениях
оди
ночки
и
сообщества
решительной
критике.
Он
отверг
представле
ния
о
мистике
как
о
«религиозном
анархисте».
В
нью-йоркских
лекциях
1938
года
он
уже
указывал,
что
неправильно
понимать
мистический
опыт
как
чисто
индивидуальный
опыт
unio mystica
Мистицизм,
не будучи
специальным
типом
религии, является
осо
бым
этапом
в
развитии
религий.
Первый
этап
-
язычество,
когда
повсеместно
присутствует
множество
богов.
Второй
этап
-
станов
ление
монотеизма,
когда
«происходит
религиозный
прорыв.
Выс
шая
функция
религии
-
разрушить
грезу-гармонию
Человека,
Мира
и
Бога,
изолировать
человека
от
элементов
стадии
грезы
его
мифологического
и
примитивного
сознания»53.
Эта
вторая стадия
не
знает
мистицизма.
Мистицизм
характерен
для
третьей
стадии
развития
религии,
когда
Бог
ощущается
как
далекое
от
человека
трансцендентное
начало,
а
религиозные
институции
утрачивают
полноту
жизни.
Мистицизм
характеризуется
Шолемом
как
«роман
тическая»
попытка
оживить
угасающий
миф
в
иных
условиях,
не
в
ситуации
недифференцированного
единства
первой
стадии,
но
в
ситуации дуальной
оппозиции
человека
и
бога
(в
девятой
главе
я
вернусь
к
проблеме
восстановления
мифа
в
контексте
идей
Вячес
лава
Иванова
и
Эйзенштейна)
.
«В
этот
период,
-
подчеркивает
52
Мартин
Бубер.
Гог
и
Магог.
Иерусалим
-
СПб.,
Гешарим
-
Инапресс,
2002,
с.
261.
53
Gershoт
G.
Scholeт.
Major Trends
in
Jewish
Mysticisт,
р.
7.
Глава
5.
Сообщество
одиночек
187
Шолем,
-
uенности,
установленные
такой
религиозной
системой,
сохраняют
свое
пер
во
начальное
значение
и
привлекательность
для
чувств
веруюшего»54.
Иными
словами,
между
мистиком
и
традиuией
не
возникает
пропасти.
Индивид,
становясь
мистиком,
не
порывает
с
обшиноЙ.
Вопрос
этот
был
для
Шолема
настолько
uентральным,
что
в
1966
году
он
посвятил
ему
спеuиальное
исследование
«Мистиuизм
и
обшество».
Шолем
пишет
тут
о
постоянном
конфликте
между
традиuией,
сообществом
и
мистиком.
Переживая
свой
индивиду
альный
мистический
опыт,
мистик
всегда
испытывает
соблазн
от
бросить
авторитет
традиции
и
сообщества.
Потенциальный
конф
ликт
тут
неотвратим.
Но,
считает
Шолем,
конфликт
этот всегда
решается
в
пользу
традиuионного
авторитета:
Возможность
ПОДЧИНИТЬ
себя
авторитету
исторического
откро
вения
дается,
как
бы
трудно
это
ни
бьmо,
только
ндентификаци
ей
своего
собственного
опыта
с
опытом
отцов-основателей.
Дело
в
том,
что
их
опыт
артикулирован,
а
его
-
аморфен.
Он, как
мы
вндели,
переводит
его
на
язык
традиции,
но
[опыт
этот
в
резуль
тате
перевода]
не
остается
прежним.
Этот
опыт
имеет
новое
зна
чение,
обусловленное
тем,
что
он
[мистик]
пережил;
правда,
мис
тик
угверждает,
что
новое
значение -
не
что
иное,
как
значение
первоисточника
55
•
Сказанное
прямо
относится
к
Кафке,
пишущем
новые
тексты
как
восстановление
архаической
традиции,
которая
утрачивает
свое
первоначальное
значение
и
становится
чем-то
новым
и
личным,
тем
не
менее
сохраняя
связь
с
традицией.
Одиночество
Кафки
обо
рачивается
в
конде
концов
соучастием
в
сообществе
и
традиuии.
Отсюда
постоянная
тенденuия
Шолема
обнаруживать
архаи
ческие
и
традиuионные
корни
в
относительно
новых
каббалисти
ческих
текстах,
авторы
которых
часто
преувеличивали
их
древность
и
выдавали
их
за
тексты
древних
мудредов.
Эта
характерная
для
каббалы
фальсификauия
дат
не
является,
по
мнению
Шолема,
при
знаком
упадка,
но
отражает
особенность
еврейской
религии56.
Арендт
тоже движется
к
определению
отношений
между
инди
видом,
парией
и
сообшеством
через
мистический
опыт57.
Но
это
не
54
Ibid.,
р.
8.
55
Gershom Scholem. Mysticism
and
Society. - Diogenes,
по
58, Summer 1967,
р.13.
56
См. об
этом:
David
Вiale.
Gershom Scholem. Kabbalah and
Counter-Нistory.
Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1982,
р.
38-44.
57
В
новейших
публикаllИЯХ
можно
обнаружить
анализ
«подкожного»
арендтовскorо
мессианизма
и мистицизма.
См.,
например:
Susannah Young-ah
188
1.
Бесформенность
и
идентичность
всегда
специфически
еврейский
опыт,
как
у
Шолема,
а
в
том
чис
ле
и
христианский.
Диссертация
Ханны
Арендт
«Понятие
любви
у
Августина»
(1929)
бьша
написана
двадцатитрехлетним
философом,
возможно,
как
своего
рода
отклик
на
диссертацию
ее
друга
Ганса
Йонаса
«Святой
Августин
и
проблема
свободы
у
святого
Павла»
(1924).
Текст
Арендт
-
чрезвычайно
вольная
философская
интер
претация
Августина,
весьма
далекая
от
теологической
проблемати
ки.
И
хотя
В
период
зрелости
Арендт
будет
утверждать,
что
до
1933
года
политика
не
интересовала
ее,
небольшая
книжка
об
Ав
густине
несомненно
ставит
капитальный
вопрос
политики:
вопрос
о
соотношениях
свободного
индивида
и
сообщества.
Арендт
сосредоточивается
на
понятии
любви
у
Августина.
Любовь
эта
лежит
в
основе
мистического
соединения
верующего
и
Бога,
притом
такого
соединения,
в
котором
верующий
«забывает
себя».
Но
забыть
себя
означает
изолировать
себя
от
собственной
истории
и
собственного
окружения.
В
любви
верующий
оказыва
ется
перед
Богом
в
состоянии
тотальной
изоляции.
Каким
образом
изоляция
верующего
от
собственного
окружения,
забвение
себя
сочетаются
с
существованием
христианской
общины,
заветом
люб
ви
к
ближнему?
Каким
образом
предельная
изоляция
верующего,
соответствующая
изоляuии
мистика
у
Шолема,
сочетается
с
вклю
ченностью
в
сообщество
и
традицию?
Это
основной
вопрос,
на
который
Арендт
отвечает
в
своей
диссертаuии.
В
статье
1930
года
«Августин
и
протестантство»
Арендт
предложила
решение
этого
вопроса
через
понятие
исповеди.
Верующий
исповедуется,
прида
вая
своей
жизни
«осмысленную
последовательность».
«Память
от
крывает
эту
жизнь
Д.JIЯ
нас;
только
в
памяти
ПРОIIШое
приобретает
вечное
значение;
только
в
памяти
ПРОIIШое
одновременно
и
скры
то
и
сохранено
на
все
времена»58.
Исповедь
направлена
в
ПРОIIШое
и к
будушему,
она
открыта
для
«нас»,
но
обращена
она
ИСЮIЮЧИ
тельно
к
Богу.
Августин
не
признает
фигуры
исповедника,
харак
терной
для
позднего
католичества.
И
в
этом
абсолютном
одиноче
стве
исповеди,
в
котором
авторитет
uеркви
заменен
судом
собственной
совести,
она
видит
не
только
предвосхищение
Люте
ра
и
Реформации,
но
и
парадоксальность
связи
индивида
с
сооб
ществом.
В
диссертации,
однако,
дело
представлено
гораздо
сложнее.
Арендт
вслед
за
Августином
различает два
типа
сообществ
(у
Ав
густина
-
это
град
земной
и
небесный).
Одно
из
них
имеет
исто-
Gott1ieb. Regions
of
Sorrow: Anxiety and Messianism
in
Hannah
Arendt and
W
Н.
Aиden.
Stanford, Stanford University Press, 2003,
рр.
135-160.
58
Hannah Arendt.
Aиgustine
and Protestantism. -
Н.
Arendt.
Essays
in Under-
standing,
р.
26.
Глава
5.
Сообщество
одиночек
189
рические
корни,
другое
называется
«сообществом
веры».
После
днее
особенно
интересует
Арендт
потому,
что,
как она
указывает,
совместной
веры
в
единого
Бога
недостаточно
для
того,
чтобы
группа
индивидов
сложилась
в
некое
позитивное
сообщество.
Со
общество
это
возникает
только
на
основании
первичного
сообще
ства,
которое
Арендт
называет
«сообществом
судьбы».
Вера
в
Христа и
«сообщество
веры»
появляются
в
мире,
кото
рый
уже
существует,
в
сообществе,
которое
уже
есть.
Дело
в
том,
что
человек
с
момента
своего
появления
на
свет
-
социальное
су
шество.
Историческое
сообщество,
предществующее
Христу,
осно
вывается
на
единстве
происхождения
человека
от
общего
предка
Адама
и
на
первородном
грехе,
который
«распределен»
между
все
ми
потомками
Адама
в
равной
мере.
Это
изначальное
сообщество
отмечено
радика.пьным
равенством
его
членов:
«Существует
ради
Ka.JIbHOe
равенство
(radicaliter),
потому
что
никто
принадлежащий
человеческому
роду
не
может
избежать
этого
происхождения
и,
более
того,
потоJ\,ry
что
В
нем
наиболее
сущностная
детерминация
человеческого
существования
раз
и
навсегда
конституирована
и
закреплена»59.
Именно
поэтому
Арендт
и
говорит
о
«сообществе
судьбы»,
которое
эквивалентно
«земному
граду»
Августина.
Равен
ство
в
«земном
граде»
устанавливается
не
только
общим
происхож
дением и
общей
греховностью,
но и
общей
смертностью.
Равенство
это
приводит
к
взаимной
зависимости
людей,
составляющих
«со
обшество
судьбы».
Но
равенство
это
остается
как
бы
невидимым
до
тех
пор,
пока
с
приходом
Христа
не
меняется
представление
о
смерти.
Если
в
«земном
граде»
смерть
была
всеобщим
и
естествен
HыM
явлением
-
наказанием
за
всеобщий
первородный
грех,
то
с
появлением
Христа
и
открытием
перспективы
искупления
для
пра
ведников
равенство
меняет
свой
смысл,
становясь
равенством
воз
можности
спасения,
искупления.
Но
это
новое
равенство
уже
под
рывает
основы
«сообщества
судьбы».
Судьба
перестает
быть
общей,
сообщество
начинает
основываться
на
вере
в
возможность
спасе
ния,
которое
реализуется
через
отнощение
с
Богом
и
чувство
лич
ной
ответственности,
то
есть
изоляцию
верующего,
забвение
себя
и
сообщества.
Иными
словами,
и
это
особенно
важно,
«сообщество
веры»
может
возникнуть,
только
если
«сообщество
судьбы»
будет
забыто,
если
исторический
факт
общего
происхождения
и
общей
смерти
подвергается
забвению,
но
забвение
это
соверщенно
осо
бого
рода,
потому
что
только
всеобщий
грех
и
всеобщая
смерть
придают
смысл
самому
явлению
Христа
и
всей
проблематике
ис
купления.
Иными
словами,
то,
что
должно
быть
забыто,
должно
сохраниться
в
памяти.
59
Hannah Arendt. Le concept
d'amour
chez Augustin. Paris, Deuxtemps Tierce,
1991,
р.
93.
190
1.
Бесформенность
и
идентичность
Как
видим,
Арендт
подходит
довольно
близко
к
размышлению
Шолема
о
судьбе
мистика
в
сообществе.
И
тем
не
менее
разница
между
ними
велика.
Шолем
-
сионист,
его
путь
к
спасению
-
это
путь
возрождения
народа,
которому
он
изначально,
от
рождения
принадлежит,
на
путях
Сиона.
Арендт
равноДущна
к
сионизму,
никогда
к
нему
не
принадлежала,
хотя
и
признавала
позже
неко
торое
влияние
сионистов
на
себя.
В
своей
критике
арендтовского
освещения
процесса
Эйхмана
Шолем
будет
обвинять
Арендт
в
от
сутствии
«любви
к
еврейскому
народу».
Эта
тема
отказа
от
принад
лежности
к
сообществу
происхождения
очень
показательна.
Арендт
явно
считает,
что
сам
факт
рождения,
историческая
судьба
недо
статочны
для
существования
полноценного
сообщества.
Только
забыв
о нем,
но
сохраняя
о
нем
память,
мы
можем
участвовать
в
неком
новом
сообществе,
которое
позже
Арендт
будет
понимать
как
политическое.
В
чем
принципиальное
различие
этих
сообществ
и
в
чем
за
ключается
их
связь?
«Сообщество
судьбы»
не
выбирают,
оно
дает
ся
человеку
до
рождения,
оно
всегда
существует
«до»
И
не
зависит
от
его
выбора.
«Сообщество
веры»
основывается
на
свободном
вы
боре.
Со
временем
тема
свободного
выбора
у
Августина
приобре
тет
больщое
значение
для
Арендт.
Но
уже
в
этой
ранней
работе
речь
идет
о
противопоставлении
сообщества
рода
иному
сообществу,
политическому,
основанному
на
выборе.
Арендт,
не
отказываясь
от
«сообщества
рода»
(от
него
вообще
нельзя
отказаться),
отдает
пред
почтение
«сообществу
выбора»,
в
том
числе
и
в
своем
отнощении
к
национальному
сообществу.
Она
не
отказывается
от
своего
еврей
ства,
но
выбирает
сознательно
то,
что
ей
дано
от
рождения.
Эта
идея
выбора,
как
мне
представляется,
хотя
и
возводится
Арендт к
Августину,
в
действительности
имеет
еврейские
корни
и
является
превращением
еврейской
идеи
договора,
завета
- berith,
рассмотренной
Максом
Вебером.
Вебер
придавал
особое
значение
«завету»
-
договору
евреев
с
их
Богом
как
акту
основания
еврейс
кого
религиозного
сообщества.
Само
значение
berith'
а
для
иудаиз
ма
указывает
на
договорный,
выборный,
волевой
характер
основа
ния
религиозной
общины,
в
отличие
от
более
традиционного
«извечного»
союза
народов
с
их
богами.
Вебер
так
объяснял
идею
«завета»:
Понятие
«завета»
бьmо
важным
для
Израиля
потому,
что
древ
няя
социальная
структура
Израиля
отчасти
в
сущности
покоилась
(in part rested essentially)
на
договорно
регулируемых
постоянных
отношениях
между
владеющими
землей
воинственными
кланами
и
племенами-гостями,
то
есть
юридически
защищенными
пересе
ленцами:
бродячими
пастухами,
пришлыми
ремесленниками,