Ямпольский М. Сквозь тусклое стекло. 20 глав о неопределенности
Подождите немного. Документ загружается.
Глава
4.
«Влuвающuеся
друг
в
друга
... »
151
вью».
«Посмотрите
на их
большие
тяжелые
носы:
это
не
наши
ма
ленькие
носы
"с
переимочкой",
а
какая-то
обонятельная
утроба.
И
вкусы
у
них,
и
обоняние
у
них
-
совсем
друтое,
чем
у
христиан»61.
И
наконец,
сам
еврейский
бог
Иегова,
хотя
и
невидим,
имеет
в
воображении
Розанова
«ноздри».
«"Пар
от
ноздрей
Его"
-
выраже
ние
Библии.
Лица
нет,
ничего
нет,
головы
нет
...
"Но
ноздри"?»62
К
концу
жизни
Розанова тема
обоняния
становится
совер
шенно
навязчивой.
Она
занимает
невероятно
большое
место
в
«Возрождаюшемся
Египте»,
который
становится
для
писателя
квинтэссенцией
восточной
религиозности,
а
по
сушеству,
той
бес
форменной
имманентности,
которую
он
ищет.
Здесь
обоняние
прямо
связывается
с
«воскрешением»
мертвых
63
,
запах
описывается
как
проникновение
из
прошлого
в
настоящее
и
будyrnее
64
•
Нет
ни
малейшего
сомнения
и
в
том,
что
запахи
у
Розанова
связаны
с
сек
суальностью,
с
запретным
проникновением
одного
тела
в
друтое
65
.
Сведение
материальности
к
обонянию
-
это
одновременно
и
яв
ный
жест
дематериализации.
Речь
идет
о
буквальном
превращении
материи
в
дух.
Но
возгонка
эта
все-таки
не
уничтожает
материаль
ность
вовсе,
так что
в
ее
результате
все
же
остается
некий
субстрат,
противостоящий
«безразличному»
слиянию,
о
котором
говорил
Соловьев.
ма,
позволяющая
установить
воображаемую
модель
(связанную
с
непосред
ственным
опытом
и
самой
"конкретной"
грезой);
объясняющее
предположе
ние
будет
всегда
обращаться
к
нему,
когда
речь
будет
идти
о
репрезентации
передачи,
перехода
(возбуждения,
"идеи",
воли,
эмоции,
энергии
и
т.д.)
от
одного
пункта
нервного
аппарата
к
другому»
(Jean
Starobinski.
La
relation
critique.
РаПs,
Gallimard, 1970,
р.
201).
Та
же
фиrypа
используется
и
для
пред
ставления
связи
нервного
аппарата
индивида
с
космическими
флюидами,
как,
например,
у
Месмера.
61
В. В.
Розанов.
Обонятельное
и
осязательное
отношение
евреев
к
кро
ви,
с.
288.
62
Там
же.
63
« ...
душа-птичка
дает
обонять
мертвому
трупу
человека,
после
чего
тело,
по
странной
вере
еrиптян,
оживлялось
"будущею
жизнью"
<
...
>
"воскресение"
проходит
через
пахучесть,
через
аромат,
через
воздыхание»
(В.
В.
Розанов.
Возрождающийся
Египет.
М.,
Республика,
2002,
с.
233).
Или:
«И
обоняет
прекраснейшее
в
мире,
залог,
обещание
...
нет,
глубже:
он
обоняет
и
лишь
на
сколько
обоняет
становится
бессмертен после
гроба,
как
усиленно
здоров,
жив
и
энергичен
на
земле"
(там
же,
с.
239).
64
«Будущее
как
"запах
бывшего".
"Будущий
год"
как
"запах
прошлого
года"»
(там
же,
с.
234).
65
Ален
Корбен,
например,
отмечает:
«Двусмысленная
тема аморальнос
ти
проникающего,
удущающего
запаха
имплицитно
присутствует
в
медицин
ском
дискурсе,
особенно
в
тех
местах,
где
она
принимает
форму
предупреж
дений
читательницам-женщинам»
(Alain
СогЬiп.
The Foul and the Fragrant. Odor
and the
French
Social Imagination. Cambridge, Mass., Harvard University Press,
1986,
р.
184).
Корбен
пишет
о
XIX
веке.
152
1.
БесформеН/юсть
и
идентичность
Эта
возгонка
материи
до
полной
неопределенности
запаха
име
ет
для
всей
«системы»
Розанова
существенные
последствия.
Дру
гой
-
еврей
-
как
будто
достигает
тут
совершенной
аморфности,
граничащей
с
полным
отсутствием
формы
6б
•
Это
отсутствие
фор
мы
позволяет
предельно
имманентизировать
еврея,
при
этом
сохра
няя
его
«чужесть».
Еврей
не
есть
нечто
активно
противостоящее
Розанову,
а
потому
являющееся
объектом,
обладающее
формой.
Поскольку
отношения
с
ним
абсолютно
имманентные,
он
вообще
перестает
проти80стоять
Розанову,
он
лишь
впускает
Розанова
внутрь
себя
-
как
жидкость,
как
запах,
но
при
этом
остается
чу
жим.
Речь
идет
о
состоянии
совершенно
интимного
отношения
с
чем-то
несокрушимо,
материально
чужим.
Евреи
в
описании
Розанова
наделены
невероятным
аппетитом
и
жаждой
вдыхать,
обонять
запахи.
Запреты
на
пролитие
крови
у
них
«01ТОГО,
что
они
живьем
съели
бы
тогда
мир:
ибо
они
и
"бог"
юдаизма
страстно
любят
КРО8ь»67.
Они
испытывают
к
крови
«му
тящее
ум
приmяжение»68
и
т.д.
Поскольку
противостояние
субъек
та
и
объекта
в
их
случае
отменено,
то
их
отношения
с
миром
стро
ятся
исключительно
как
вдыхание,
поглощение,
заглатывание,
захлебывание
и
проч.
Это
отношения
инкорпорирования,
о
кото
рых
мы
знаем,
что
они
в
конечном
счете
могут
сохранять
своеоб
разное
различие
меЖдУ
Я
и
Другим.
Так,
Фрейд
показал,
что
в
слу
чае
меланхолии
человек
инкорпорирует
в
свое
Эго
утраченный
объект
любви,
который
сохраняется
в
Я
в
форме
некой
вообража
емой
капсулы.
В
пределе
еврей
стремится
поглотить
в
себя
весь
мир,
реализуя
таким
образом
принцип
имманентности.
Отнощение
самого
Ро
занова
с
окружающим
миром,
и
евреями
в
том
числе
и
даже
осо
бенно,
следует
тому
же
принципу.
Это
отношение
всерасширяю
щейся
и
всезаглатывающей
имманентности
символизируется
у
Розанова
священным
египетским
навозным
жуком
-скарабеем.
Скарабей
«маленький»
-
ничто,
«вечно
В
навозе»,
но
именно
в
силу
этого,
как
ничто
и
запах,
он
один
дает
«родство»
миру,
т.е.
он
льет
из себя
какие-то
неперети
рающиеся
вечные
нити
между
«вчера»
И
«завтра»
каждого
единич
ного
существа
и
всех
существ
целого
мира.
<
...
>
Ибо
несомненно,
что
«родство»,
будучи
«телесным»,
вместе
с
тем
и
величайше
спи-
66
Первый
этап
еврейской
бесформенности
у
Розанова
-
идентиФикация
евреев
с
«бабами»:
<<Жид
в
сущности
баба
(старая),
которой
ничего
мужского
"не
приличествует"»
(В.
В.
Розанов.
Обонятельное
и
осязательное
отношение
евреев
к
крови,
с.
286).
67
Там
же,
с.
283.
68
Там
же,
с.
287.
Глава
4.
«Влuвающuеся
друг
в
друга
... »
153
ритуалистично.
«Где
тут
дух
И
где
материя
-
не
знаю».
<
...
>
«Без
скарабея
ничего
бы
не
бьmо».
Без
его грязи,
вони и
слизи.
Нет
это
го
-
ничего
нет.
Мир
не
стоит,
мир
папает
69
•
Это
«падение»
мира
буквально
повторяет
«падение»
мира
вок
руг
Гоголя,
описанное
Мережковским,
разверзающуюся
бездну
одиночества.
То,
что
описывает
тут
Розанов,
-
это,
с
одной
сторо
ны,
полное
разрушение
всякой
обособленности
тел
(которую
он
наблюдал
уже
в
еврейском
«кагале»).
Дистанцирование
«про
валивается»
в
тотальную
интимность,
идушую
гораздо
дальше,
чем
эротическая
интимность
пары.
Поскольку
материя
совершенно
аморфна
и
проницаема,
происходит
проникновение
всего
во
все,
индивидуальное
впитывает
в
себя
всеобщее,
родовое
как
запах.
Невротическая
имманентность
кончается
у
Розанова
совершенной
неразличимостью
особей.
Но
при
этом
мир
сохраняется,
«стоит»,
«не
падает»
благодаря
«грязи»
-
непреодолимому
материальному
субстрату
Другого.
Именно
грязь
не
позволяет
имманентности
до
стичь
абсолютного
неразличения
чистой
духовности.
В
«Возрождающемся
Египте»
есть
граничащее
с
патологией
описание
того,
как
Розанова
«безумно
тянет,
притягивает,
волну
ет,
возбуждает»
запах
тления
и
затхлости,
которым
прошлое
при
сутствует
в
настоящем.
«И
вот
эта
"мертвая
пахучесть"
так
безум
но
возбуждает
живые
половые
силы
организма
<
...
>
розы,
которые
"вчера
бьmи"
и
"сегодня
их
нет",
-
возбуждают
безумно»70.
В
этом
акте
обоняния
происходит
«соединение
тамошнего
и
этого
света»,
соединение
с
родовым
7I
.
И
это
соединение
приобретает
отчетливые
черты
некрофилии,
в
которой
тотальное
единение
неотделимо
от
отвращения,
мощного
инстинкта
отталкивания,
позволяющего
сохранить
автономное
Я.
Это
взаимопроникновение
Я
и
Другого
иногда
пони
мается
Розановым
как
кровосмешение,
соитие
дочери
с
отцом,
примеры
которого
он
обнаруживает
в
иудейской
традиции.
В
1909
году
Ро
занов
написал
странный
текст
«Магическая
страница
у
Гоголя»,
где
он
обнаруживает
в
«Страшной
мести»
за
мотивом
инцеста
Колду
на
и
Катерины
еврейские
мотивы
всеобщего
родства
и
свального
греха.
В
этом
смысле он
не
оригинален
72
,
так
как
вписывается
в
69
В. В.
Розанов.
Возрождающийся
Египет,
с.
217.
70
Там
же,
с.
271.
71
Там
же,
с.
273. «
..
.пахнут
"могилы
всех
предков",
всего
рода,
генерации»
(там
же,
с.
272).
72
Сандер
Гилман
пишет
о
мифологии
антисемитизма
конца
XIX -
нача
ла
хх
века:
«Утверждалось,
ЧТО
евреи
нарушили
табу
на
инцест,
не
признав
европейского/христианского
правила
экзогамии,
требуюшего
браков
вне
пре
делов
того,
что
понималось
как
внутренняя
группа,
например,
нуклеарная
или
154
1.
Бесформенность
и
идентичность
традИЦИЮ
наиболее
патологического
антисемитизма,
приписывав
шего
евреям
практику
кровосмешения
73
•
В
этом
невероятно
экзаль
тированном
тексте
Розанов
вводит
образ
«астрального
совокупле
ния»,
где
потоки
какой-то
эфирной
крови
переплетаются
пруг
с
другом
подобно
волнам
света
«И
вместе
враждебны
слиянию»:
...
ведь
если дело
идет
о
«кровосмешении»,
то
эти
смешиваюшиеся
и
не
смешиваюшиеся
волны,
полосы
света,
вливаюшиеся
друг
в
друга
и
вместе
враждебные
слиянию
-
в
сущности
удивительно
передают
уже
само
кровосмешение
...
Колдун
«волхвует»:
и
в
ком
нате
начинается
...
кровосмешение,
но
в
какой-то
звездно-небес
ной
форме
...
Как
«последний
чекан»
гения
названы «тянушиеся
нити»,
тянущиеся
в
голубом
свете:
брезжится,
недоказуемо,
но
как
то
угадывается,
что
голубой
свет
-
дуща
Катерины,
розовый
-
кровь
ее,
эти
золотые
нити,
в
нее
проникающие,
-
отцовское
на
чало, его
семенные
нити.
<
...
> И
разве
<
...
>
кровь
в
нас
не
шумит
странными
шумами
и,
расходясь
волнами
далеко
от
нашего
зем
ного
«Я»,
- не
входит
струями
света
в
далекие
существа,
или
мы
сами
«<пора
любви»)
захватьmаемся
светами
чужих,
далеких,
иног
да
очень далеких
«я»
...
74
расширенная
семья.
Евреи
из-за
их
отказа
от
браков
за
пределами
внутренней
группы
и
с
их
пракгикой
эндогамии,
то
есть
браков
внутри
определенных
сег
ментов
обшества,
понимались
в
равной
мере
консерваторами
и
либералами
как
кровосмесители,
произошедшие
от
кровно-родственных
связей»
(Sander
L.
Gilman. Love + Marriage = Death,
р.
137).
73
Ален
Буро
показал,
что
волна
особенно
патологического
антисемитиз
ма
начинается
в
Европе
с
ХН
века
и
связана
с
приписывания
евреям
пракги
ки
инцеста.
Толчком
для
возникновения
этого
нового
в
то
время
мотива
было
распространение
апокрифического
жизнеописания
Иуды,
в
частности
в
<<Зо
лотой
легенде»
Иакова
Ворагинского.
Согласно
этой
не
признанной
офици
альной
теологией
легенде,
Иуда
повторил
грех
Эдипа
-
убил
своего
отца
и
вступил
в
брак
со
своей
матерью.
Каждый
еврей,
с
точки
зрения
«нового»
ан
тисемитизма,
воспроизводит
грех
Иуды.
Ритуальное
поедание
детей
и
профа
нация
гостии,
приписывавшиеся
евреям,
-
это
воспроизведение
надругатель
ства
над
матерью
и
убийства
отца.
Эта
мифология
приобретает
особое
значение
в
контексте
нарастающих
запретов
со
стороны
церкви
на
родственные
браки
среди
христиан
(например,
запрет
на
брак
с
родственницей
до семнадцатого
колена).
Буро
пишет,
что
в
обществе
усиливающихся
сексуальных
запретов
«еврейское
сообщество
представляет
собой
единственную
завораживающую
и
отталкивающую
альтернативу,
объекг
зависти
и
ненависти:
эта
группа,
опира
юшаяся
на
священный
авторитет
<
...
>
и
продолжающая
пракгиковать поли
гамИЮ
(до
ХII!
века),
левират
и
брак
между
двоюродными
родственниками,
оказывается
для
христиан
отталкивающим
зеркалом
того,
чего
они
сами
ли
шены»
(Alain
Воитеаи.
L'!nceste de Judas. Essai sur
lа
genese de
lа
haine antisemite
аи
ХН siecle. - Nouvelle Revue de Psychanalyse,
пО
ЗЗ,
printemps 1986,
р.
40).
74
В.
В.
Розанов.
Магическая
страница
у
Гоголя.
-
В. В.
Розанов.
О
писа
тельстве
и
писателях.
М.,
Республика,
1995,
с.
417-419.
Глава
4.
«Влuвающuеся
друг
в
друга
.
..
»
155
Отношение
с
Другим
тут
достигает
такой
степени
слиянности,
что
эротическое оказывается
лишь
метафорой
космического
нераз
личения
тел,
личностей.
Между
Я
и Другим
исчезает
какое
бы
то
ни
бьшо
различие.
И
вместе
с
тем
мотив
инцеста
(как
и
некрофи
лии)
несет
в
себе
мощный
импульс
ужаса,
блокирующего
тоталь
ную
неразличимость.
Показательно,
что
эта
оргия
ужасаюшей
не
различимой
близости
обнаруживается
Розановым
у
Гоголя
-
писателя
«типов»
раг
ехсеllепсе.
Типологическое
тут
окончательно
преодолевается
в
неком
космическом
эросе.
Отношения
с
Другим
окончательно
вязнут
в
«плоти
мира»,
между
Я
и
ТЫ
устанавлива
ется
интенсивный
обмен
позициями.
Имманентизм
в
конечном
счете
приводит
к
амбивалентной
идентификации
Розанова
с
отвра
тительным
ему
Другим.
Да
и
как
отличить
себя
от
запаха
другого,
когда
запах
-
это
мое,
«имманентное»
переживание,
хотя
и
окра
шенное
отвращением?
То,
что
первоначально
кажется
абсолютно
чужим,
даже
враждебным,
что
пред
стает
как
тотальная
материаль
ная
аморфность,
то
есть
принципиальная
чужеродность,
о
которой
даже
сказать
ничего
нельзя,
потому
что
она
не
имеет
формы,
в
кон
це
концов
становится
предельно
интимно
«моим»,
от
меня
не
отличимым.
Характерно,
что
и
само
описание
розановского
вож
деления
(<<безумно
возбуждает»,
«безумно
тянет,
притягивает,
вол
HyeT'
возбуждает»)
совершенно
имитирует еврейскую
жажду,
том
ление
и
аппетит
в
его
собственном
представлении.
Но
это
томление
тем
сильнее,
чем
сильнее
отвращение
к
объекту
томления.
Одним
из
показательных
симптомов
постепенной
внутренней
трансформации
Розанова
является
апология
собственного
«носа».
В
«антисемитский»
период
своей
жизни
он
не
раз
писал
о
еврейс
ких
носах
и
ноздрях,
идентифицируемых
им
с
еврейским
«обоня
тельным»
отношением
к
крови.
Но
постепенно
нос
(этот
символ
гоголевской
типологичности)
становится
аллегорией
самого
Роза
нова:
«Памятника
Розанову
не
надо
ставить.
Но
надо
поставить
памятник
НОСУ
РОЗАНОВА»75.
«Вышла
дьявольски
субъективная
биография,
с
интересом
только
к
своему
носу.
Это
ничтожно.
Да.
Но
в
"носе"
тоже
открываются
миры.
"Я
знаю
только
нос,
но
в
моем
носу
целая
география"»7б.
«Мировая
собака
-
это
я.
Даже
canes.
Во мне
тысяча
собак,
и
все
с
острыми
носами
и
раздуваю
щимися
ноздрями,
розовыми;
И
эти
собаки
бегают
по
задворкам
и
нюхают
<
...
>.
И
вот
я
бегаю
по
задворкам
с
обонянием»77
и
т.д.
В
конце
жизни
Розанов
описывает
себя
совершенно
в
кодах
той
75
В.
В.
Розанов.
Последние
листья,
с.
50.
76
Там
же,
с.
54.
7'
Там
же,
с.
235.
156
1.
Бесформенность
и
идентичность
антисемитской
мифологии,
которую
он
несколькими
годами
рань
ше
применял
к
евреям.
Он
теперь
такая
же
жаждyrnая
запахов
и
жидкостей
(крови,
спермы)
особь.
Антисемитский
период
сменя
ется
филосемитским.
Эта
постепенная
идентификация
с
евреем,
который
становится
розановским
alter
ego,
оказывается
возможной
отчасти
потому,
что
Розанов
описывает
самого
себя
как
некую
бес
форменную
субъективность,
не
умеющую
отделить
себя
от
мира и
от
Другог0
78
•
Другой
для Розанова
-
всегда
чистая
материальность,
которую
можно
осязать,
нюхать,
поглощать,
лизать,
с
которым
можно
со
вокупляться,
проникать
в
него
и
т.д.
Другой
редко
предстает
в
его
мире
в
качестве
Субъекта.
Поэтому
все
межличностные
отношения
в
конце
концов
поглощаются
для
него
телесно-эротическими.
А
диапазон
этих
отношений
часто
определяется
в
категориях
сек
суальных
перверсий.
Интимность
Розанова
-
в
конечном
счете
это
интимность
бани
или
постели.
Эта
чистая
материальность
Друго
го
пер
во
начально
вызывает
отвращение
и
становится
предметом
ненависти.
Но
постепенно
сама
аморфность
этой
чужой
материаль
ности
как
бы
впитывается
(имманентизируется)
Розановым
до
та
кой
степени,
что
он
идентифицируется
с
ней.
В
итоге
«комою>
ма
терии,
который
первоначально
-
Другой,
в
итоге
становится
им
самим.
Различие
между
Розановым
и
этим
«комком»
-
либо
бес
конечно
большое,
либо
исчезающе
малое.
Но
чаще и
то
и
другое
одновременно.
Именно
эта
парадоксальная
комбинация
-
роза
новский
способ
сохранить
Я
и
уйти
от
бездны
одиночества.
Поэто
му
Розанов
не
знает
иного
чувства
к
Другому,
кроме
ненависти
и
нарциссического
обожания.
В
каком-то
смысле
эта
бесформенность
еврея
парадоксально
вытекает
из
«чекана»
арийца
и
«рабочего»
(например,
у
Юнгера).
Если
гешmальm
-
сплошная
форма,
по
своему
существу
платони
ческая
(несмотря
на
свой
историзированный
характер),
то
еврей
Розанова
-
сплошное
отсутствие
формы.
Как
таковой
он
находит
ся
вне
эстетического.
А
эстетическое
находится
в
отношении
с
78
Чрезвычайно,
однако,
показательно,
что
Розанов
абсолютно
неспосо
бен
на
уважительное
отношение
к
человеческому
достоинству
евреев,
он
во
обше
не
может
представить
себе
с
ними
каких
бы
то
ни было
этических
отно
шений.
Он
может
их
только
ненавидеть
или
сюсюкать
по
их
поводу.
То
он
ненавидит
какого-то
«жидка»,
ТО
умиляется
по
его
поводу
и
чуть
не
пускает
слезу.
Гадливость,
которую
вызывает
розановское
отношение
к
евреям,
объяс
няется
не
только грузом
тех
предрассудков,
которые
он
впитал,
но
и
особой
позицией
по
отношению
к
Другому.
Розанов
не в
состоянии
видеть
в
Другом
субъекта,
наделенного
человеческим
достоинством,
иначе
говоря,
индивида,
побуждаюшего
к
этическому
к
себе
отношению.
Глава
4.
«Влuвающuеся
друг
в
друга
... »
157
этическим,
укорененным
в
системе
ценностей,
основанных
на
«формах»,
которые
мы
проецируем
на
социум
79
•
Исчезновение
формы
у
Розанова
приводит
в
конечном
счете
к
возникновению
иной
формы
-
нарциссической,
которую
совре
менный
психоанализ
связывает
с
возникновением
гештальта,
об
раза
как
такового.
4.
ИНТИМНОСТЬ:
УТРАТА
ОБЪЕКТА
Интимность
у
Розанова
заключается
в
желании
выйти
за
пре
делы
субъектно-объектных
отношений.
Объект
отделен
от
субъекта
и
благодаря
этой
отделенности
может
стать
объектом
желания.
Но
слияние
с
объектом
желания
оказывается
в
принципе
невозмож
ным,
потому
что
само
желание
постоянно
дистанцирует
объект,
делает
его
принципиально
недосягаемым.
В
такой
ситуации
объект
должен
быть
подвергнут
решительной
трансформации,
он
должен
утратить
форму
объекта
-
границы,
очертания
-
и
превратиться
в
нечто
бесформенное.
Эта
метаморфоза,
однако,
имеет
глубоко
драматический
характер.
Объект
желания
превращается
в
нечто
отталкиваюшее
-
бесформенное,
вонючее,
грязное
и
т.д.
Переход
от
желанного
и
оформленного
к
отвратительному
со
вершается
в
каждом
индивидуальном
теле
(и
этот
переход
связан
со
становлением
«плоти
мира»).
В
«Опавших
листьях»
Розанов
пишет:
«Все
очерчено
и
окончено
в
человеке,
кроме
половых
орга
нов,
которые
кaжyrся
около
остального
каким-то
многоточием
или
неясностью
...
которую
встречает
и
с
которой
связывается
неясность
или
многоточие
другого
организма.
И
тогда
-
оба
ясны.
Не
от
этой
ли
неоконченносmu
отвратительный
вид их
(на
который
все
жалуют
ся):
и
-
восторг
в
минуту,
когда
недоговоренное
-
кончается
(акт
79
Аморфная
материальность
беспредельной
интимности
позволяет
лишь
вне
эстетическое
и
вне этическое
к
себе
отношение
(Бахтин
был
прав,
когда
говорил
об
этическом
компоненте
эстетической
формы)
-
то
есть
именно
отношение
осязания,
поедания,
смакования
и
т.д.
Но
эта
гиперматериальность
у
Розанова
всегда
чревата
собственной
противоположностью.
Шкловский
за
метил:
«Книга
Розанова
была
героической
попыткой
уйти
из
литературы,
"ска
заться
без
слов,
без
формы"
-
и
книга
вьпшга
прекрасной,
потому
что
созла
ла
новую
литературу,
новую
форму»
(Виктор
шкловский.
Розанов.
-
В
кн.:
В.Б.ШкловскиЙ.
Гамбургский
счет.
М.,
Советский
писатель,
1990,
с.
125).
Попытка
уйти
от
формы
в
какой-то
момент
приводит
Розанова
к
дематериа
лизации
материи
-
сначала
в
ЖИдкости,
крови,
сперме,
а
потом
в
совершен
но
эфемерном
запахе.
Материя
исчезает,
а
ее
след
становится
странным
все
обшим
эквивалентом,
позволяя
всему
становиться
всем
и,
в
конце
концов,
всему
становиться
Розановым,
автором,
который
преврашается
в
самоотраже
ние, в
rлавный
продукт
собственного
эстетическorо
проекта.
158
1.
БесформеН/юсть
и
идентичность
в
ощущении)?»80
«Неясность»,
«неоконченность»
-
это
сигналы
неожиданной метаморфозы
желания,
первоначально
пробужден
ного
прекрасной
«заверщенностью»
человеческого
тела.
Можно
даже
определить
эту
метаморфозу
как
исчезновение
желания.
Но
именно
исчезновение
желания
позволяет
ему
сохраняться
в
подав
ленной
форме.
«Неясность»
дает
о себе
знать
в
невыразимости,
в
неназывае
мости
половых
органов,
часто
обозначавщихся
Розановым
невнят
ным
словечком
«тьфу»
(девущки
у него
«не
знают
имени
и
не
зна
ют
вида
"тьфу",
но
только
чувствуют,
что
оно
есть»
)81.
«Тьфу»
-
это
выход
за
пределы
коммуникации,
ограниченной
миром
объектов.
Интимность
разворачивается
у
Розанова
в
следующий
нарра
тив:
когда
мы
приближаемся
к
объекту
желания
настолько,
что
обнаруживаем
в
нем
бесформенность
половых
органов,
желание
и
его
объект
исчезают
и,
таким
образом,
то,
что
наступает
минутой
позже,
не
может
его
удовлетворить.
Желание
отменяется
как
раз
в
момент
достижения
цели,
и
тем
самым
сохраняется
его
неудовлет
воренность.
Желание
фиксируется
и
длится
именно
за
счет
его
постоянного
драматического
снятия
через
превращение
формы
в
отталкивающую
бесформенность.
Но
в
силу
этого
не
только
жела
ние
становится
неудовлетворимым,
но
и
самый
объект
желания
не
возможным.
Он
постоянно
оборачивается
не
желанным,
но
оттал
кивающим.
Отсюда
странное
положение
-
желание
может
быть
только
желанием
отвратительного,
и
в
конечном
итоге
смерти.
Интимность,
таким
образом,
оказывается
моментом
глубоко
гетерологическим
по
своей
сути
(и
эту
гетерологию
на
Западе
луч
ще
всего,
конечно,
выразил
БатаЙ)82.
Здесь
происходит
резкий
80
В.
В.
Розанов.
Уединенное,
с.
297.
81
В. В.
Розанов.
Мимолетное,
с.
34.
82
Я
употребляю
этот
придуманный
Батаем
термин
в
том
смысле,
который
он
ему
придал.
Батай
определил
гетерологию
как
науку
о
совершенно
ином.
«Термин
агиологuя
(agiologie)
бьи
бы
более
точным,
но
следовало
бы
прини
мать
в
расчет
двойной
смысл
agios
(аналогичный
двойному
смыслу
sacer),
в
той
же
мере
оскверненный,
как
и
святой.
А
в
современных
условиях
(специализа
ции
сакрального)
термин
скатологuя
(наука
об
отбросах)
в
максимальной
сте
пени
сохраняет
неоспоримое
экспрессивное
значение
в
качестве
двойника
такого
абстрактного
термина,
как
гетерология»
(Georges Bataille. La valeur
d'usage
de
D.AF.
de
Sade. - In: Georges Bataille.
CEuvres
completes,
у.
2,
р.
61-
62).
Мишель
Сюриа
называет
гетерологию
«наукой
об
отвратительно
ином»
(Michel Surya Georges Bataille. London,
Verso,
2002,
р.
138).
Я
также
употребляю
эпитет
«гетерологический»,
хотя
бьио
бы
правильней
(и
так
поступает
сам
Батай)
говорить
о
гетерогенном
в
оппозиции
к
гомогенному.
Я,
однако,
исполь
зую
странный
эпитет
«гетерологический»,
чтобы
показать,
что
имею
в
виду
именно
перспективу
Батая,
а
не
«нейтральную»
ситуацию
разнородности.
Из
чистого
педантизма
укажу
на
незначительную
ошибку
Батая.
Бенвенист
пока-
Глава
4.
«Влuвающuеся
друг
в
друга
..
. »
159
переход
в
иной
мир
-
от
любви,
желания,
оформленности,
красо
ты
-
к
отвратительному,
бесформенному
и,
по
существу,
радикаль
ному
отказу
от
желания.
Момент
этого
«внезапного»
перехода
и
ока
зывается
моментом
интимности.
Розанов
любит
трактовать
этот
момент
как
мистический,
метафизический:
« ...
никем
вовсе
не
за
мечается,
никому
неведомо,
что
совокупление
вовсе
не
необходи
мо,
не
физиологично,
а
метафизично
и
мистично.
Что
оно
не
по
"нужно",
а
по
"очарованию"
и
"можем"»83.
Запах
оказывается
ме
тафорой
интимности
еще
и
потому,
что
в
нем
привлекательность
и
дух
нерасторжимо
слиты
с
отталкивающим
и
материальностью.
Загробный
мир
рисуется
Розанову
как
мир,
в
котором
пустой
хо
лод
форм
и
объектов
(желания)
уступает
место
запахам:
«Загробная
ЖИЗНЬ
вся
будет
состоять
из
света
и
пахучести.
Но
именно
-
того,
что
ощутимо,
что
физически
-
пахуче,
что
плотски,
а
не
бесплот
но
-
издает
запах»84.
Еврей
и
оказывается
агентом
такой
мистической
трансмутации
формы
в
свою
противоположность.
В
«Апокалипсисе
нашего
вре
мени»
Розанов
прямо
пишет
о
том,
что
первейшая
заслуга
евреев
в
их
умении
«прославить
самую
эту
гадостЬ»85.
Это
прославление
не
следует,
однако,
понимать
в
категориях
сублимации,
но
именно
как
гетерологический
жест,
лежащий
в
основе
интимности,
-
любить
то,
что
невозможно
любить,
снимать
границы
между
желанным
и
отвратительным.
Розанов
обозначает
эту
ситуацию
в
категориях
«нечистой
силы»,
которую
он
Идентифицирует
с
евреями.
В
«Мимолетном»
он
пишет
о
том,
что
евреи
требуют
от
верующих
мыть
руки
после
при
косновения
к
гениталиям
и к
священным
книгам.
И
в
этой
стран
ной,
на
взгляд
Розанова,
аналогии
между
«тьфу»
И
Торой
заключа
ется
существо
их
гетерологической
стратегии
86
:
«Они
провели
аналогию
...
да
даже
не
аналогию,
а
полное
равенство,
отождеств
ление,
между
прикосновением
к
"тьфу"
и
прикосновением
к
древ
нейшим
и
важнейшим
у
них
книгам
<
...
>.
Для
ЖИдов
"тьфу"
есть
"табу",
фетиш,
-
чего
"коснуться
нельзя",
"нельзя
назвать",
зал,
что
эквивалентом
sacer
в
греческом
является
не
hagios,
но
hieros. Hagios
же
эквивалентно
латинскому
sanctus,
имеющему
почти
ПРОТИВОПОЛОЖlfый
смысл
-
защищенный
от
осквернения
божественным
присутствием
(см.:
Emile
Benveniste. Le vocabu1aire des institutions indo-europeennes,
у.
2.
Paris, Les Editions
de
Minuit, 1969,
рр.
204-205).
83
В.
В.
Розанов.
Апокалипсис
нашего
времени,
с.
70.
84
Там
же,
с.
25.
85
Там
же,
с.
69.
86
Юлия
Кристева
считает,
что
ваЖlfейшей
характеристикой
интимного
5[вляется
тетерorенность
чувственного
и
символического,
аффекта
и
мысли
(Julia
Кristeva
Intimate Revolt. New York, Columbia University Press, 2002,
р.
49).
160
1.
Бесформенность
и
идентичность
"нельзя
видеть"
»87
.
Невидимость
Бога
и
бесформенность
гениталий
тут
вступают
в
состояние
полного
неразличения.
В
этом
контексте
Розанов
проясняет
для
себя
и
сатанинскую
роль
Гоголя.
Гоголь
оказывается
воплощением
такого
мира,
в
ко
тором
типология
пронизывает
все
и
вся
и
не
оставляет
места
для
бесформенного
как
места
гетерологического
неразличения,
как
места
интимности,
в
котором
возможен
прорыв
в
мистическую
ситуацию
исчезновения
объекта
и
такого
единения
с
богом
и
уни
версумом,
которое
бы
позволило
Я
сохраниться.
У
Гоголя
есть
либо
полная
дистанцированность
типа,
либо
совершенное
исчезновение
лица
(как
в
«Носе»).
В
том
же
«Мимолетном»
1915
года
он
пишет
о
России,
что
она
вся,
без
исключения,
«прошла
через
Гоголя».
Ужас
вызывает
у Розанова
гоголевский
смех,
который
для
него
-
универсальная
форма
дистанцирования,
блокирующая
интим
ность:
« ...
ТОТ
свет
не
смешон.
Не
смешна
смерть»88.
Но
самое
страшное
в
Гоголе,
что
он
-
универсум,
что
кроме
него
ничего
нет:
« ...
около
него
ничего
другого
не
растет
[ ... ]
около
него
все
умира
ет,
чахнет,
как
около
Мертвого
озера
в
Ханаане.
Если
бы
Гоголь
был
"частность",
то,
конечно,
была
бы
великолепная
страница
литературы
и
великолепная
минутка
в
жизни,
но
ведь
он
не
част
ность
и
не
минутка,
он
-
все
и
один.
<
...
>
У
Гоголя
-
ни
родных,
ни
людей.
Скалы.
Соленая
вода.
Нефть.
Вонь.
И
-
еще
ничего»89.
И
здесь
в
полной
мере
вскрывается
сложность
розановского
нарциссизма.
Описание
Розанова
не
оставляет
сомнений
по
пово
ду
нарциссического
характера
того
мира,
который
он
идентифици
рует
с
Гоголем.
Мир
этот
-
отражение
одного
и
того
же
Я
(Роза
нов
называет
его
Гоголем),
не
допускающее
проникновения
в
него
ничего
иного
(мир
этот
не
допускает
гетерологии).
Я
получает
фор
му
в
этих
отражениях.
Не
случайно
здесь
присутствует
и
классичес
кий
мотив
нарциссизма
-
вода,
озеро
-
как
зеркало,
генерирую
щее
отражения
Я
в
объектах.
Как
известно,
психоаналитическая
мысль,
начиная
с
Фрейда,
различала
два
типа
нарциссизма.
Первый
тип
связывается у
Фрейда
со
скопофилией
и
доминированием
зрения.
Взгляд,
обращенный
вовне,
помогает
синтезу
Я
из
частичных
влечений.
Влечения
эти
инвестируются
в
некую
тотальность,
внешний
объект,
который
и
позволяет
Я
возникнуть
как
целостности.
Нарциссизм
возникает
в
результате
обращения
влечения
на
субъект,
описанного
Фрейдом
во
«Влечениях
и
судьбах
влечений».
Подобно
тому
как
мазохизм
обращает
садистские
желания
на
субъект,
нарцисс
переносит
же-
87
В. В.
Розанов.
Мимолетное,
с.
34.
88
Там
же,
с.
40.
89
Там
же,
с.
40.