Ямпольский М. Сквозь тусклое стекло. 20 глав о неопределенности
Подождите немного. Документ загружается.
Глава
4.
«Вливающиеся
друг
в
друга
... »
141
Иными
словами,
Гоголь
описывает
не
действительный
факт,
каса
юшийся
Ноздрева,
но
желание,
дремлюшее
в
душе
каждого
чита
теля:
«поползновения».
То
есть
Гоголь
описывает
универсальную
человеческую
сущность,
придавая
ей
вид
чудовишных
типов.
Это
описание
техники
Гоголя
в
полной
мере
относится
и к
самому
Ро
занову,
который
любит
работать
с
типологией
«поползновений».
В
какой
-то
момент
Розанов
даже
отдает
себе
отчет,
что
его
ти
noлoгии
куда
более
грубые,
чем
гоголевские.
Гоголь
строит
ти
пологии
на
ужимках,
аппетитах,
«тематических»
чертах.
Розанов
в
использовании
стереотипов
идет
гораздо
дальше,
подчиняя
их
по
литическим
интересам.
3
ноября
1917
года
Розанов
записывает:
Эту
ночь
мне
представилась
странная
мысль:
что,
мож.
быть,
все
мое
отношение,
-
все
и
за
всю
жизнь,
-
к России
-
не
вер
но.
Я
[на]
все
лады,
во
все
времена
рассматривал
с
гражданской
стороны,
под
гражданским
углом.
У
меня
бьUl
трагический
глаз.
А,
м.
б.,
ее
надо
было
рассматривать
с
комической
стороны.
«Рим
ляне
из
нас
не
вышли».
И
«католики
тоже
не
вышли».
Между
тем
римско-католический
взгляд
и
есть
гражданский.
Уже
Греuия
мягче.
Франuию
Мольер
тоже
рассматривал
политически.
Вообще
в
комедии
есть
свой
смысл.
Комедия,
в
сущности,
добрее.
Коме
дия
снисходительнее.
А
греки
имели
не одного
Еврипида,
но
и
Аристофана.
Трагическое
начало сходно
с
Молохом:
который
и
по
жирает.
Во мне
это
бьUlО
что-то
пожирающее
свое
отечество.
В
тай
не
вещей
я
его
ненаВИдел
и
-
за
отсутствие
добродетели.
Тогда
же
оправдывается
и
Гоголь,
которого
я
всю
жизнь
так
ненаВИдел?
Но
если
ошибка:
то
как
до
62-го
года
прожить
в
ошибке?!!
О,
мойры.
Как
вы
смеетесь
над
человеком
29
•
На
фоне
«трагически-политических»
типов
Розанова
мертвые
типы
Гоголя
вдрут
кажутся
ему
воплощением
человечности.
Коме
дия
добрее,
пишет
он.
Однако
основная
попытка
противостоять
типам
у
Розанова
сводится
не
столько
к
обнаружению
всеобщих
«поползновений»,
сколько
к культивированию
частного,
нетипизируемого.
Гоголь
во
многом
оттого
и
беспокоит
Розанова,
что
частное
-
прибежище
самого
Розанова
-
вдрут
обнаруживает
у него
черты
типа.
Мысль
моя,
-
пожалуй
основная
или
одна
из
основных
для
«всего
Розанова»,
-
состоит
в
том,
что
Россия
и
русские
призва-
29
В. В.
Розанов.
Последние
листья.
М.,
Республика,
2000,
с.
252.
142
1.
Бесформенность
и
идентичность
ны
выразить
вечность
и высшесть
«частного
начала»
в
человеке
и
человечестве,
что
они
не
по
судьбе,
а
по
идеалу
и
желанию
оста
нутся
вечным
«удельным
княжеством»30.
Вечность,
то
есть
онтологичность,
«частного
начала»
выражал
и
Гоголь,
конечно,
с
его
ноздревским
желанием
съесть
всего
осет
ра.
Но
у
Розанова
«онтологизация»
частности,
провинциальности,
ничтожности
-
одна
из
основных
тем.
Он
пишет:
«В
маленьком
зародится
теплота:
а
это
-
и
надо.
"Рим"
холоден,
и
все
"Риммы"
были
ХОЛОДнЫ
и
люты.
Под
"Римом"
трещаJIИ
кости:
а
если
мы
"грязь",
то
каким
же
образом
под
нами
затрещат
кости?»31
Сушность
человека
у
Розанова
(а
он
неизменно
мыслит
в
ка
тегориях
сущности)
-
это
своего
рода
антисущность.
Но
каким
образом
в
таком
случае
Розанов
спасает
Бога,
которого,
по
его
мнению,
унижал
Гоголь?
Бог
спасается
двумя
единовременными
радикализациями.
С
одной
стороны,
Бог
велик,
непостижим
и
абсолютен.
Он
непосредственно
не
соотнесен
с
человеком.
Ничто
жество
человека только
подтверждает
величие
Бога,
которому
от
водится
«абсолютная
высота».
Бог,
с
такой
точки
зрения,
-
совер
шенная
трансцендентность.
Вторая
радикализация
заключается
в
абсолютной
uмманентuзацuu
Бога.
Бог
есть
самое
«теплое»
для
меня.
С
Богом
мне
«всего»
теплее.
<
...
>
В
конце
концов
Бог
-
моя
жизнь.
<
...
>
Так
не
есть
ли
Бог
«мое
настроение»?
<
...
>
Мой
Бог
-
особенный.
Это
только
мой
Бог;
и
еще
ничей.
Если
еще
«чей-нибудь»
-
то
этого
я
не
знаю
и
не
интересуюсь.
«Мой
Бог»
-
бесконечная
моя
интимность,
бес
конечная
моя
ИНДИВИДУШIЬНОСТЬ.
Интимность
похожа
на
воронку
или
даже
две
воронки.
От
моего
«общественного
Я»
идет
воронка,
суживающаяся
до
точки.
Через
эту
точку-просвет
идет
только
один
луч;
от
Бога.
За
этой
точкой
-
другая
воронка,
уже
не
суживающа
яся,
а
расширяющаяся
в
бесконечность:
это
Бог.
«Там
-
Бог».
Так
что
Бог
1)
и
моя
интимность
2)
и
бесконечность,
в
коей
самый
мир
-
часть
32
•
Две
«бесконечности»,
связанные
с
Богом,
-
трансцендентная
и
имманентная
-
только
внешне
кажутся
несовместимыми.
Дело
в
том,
что
в
обоих
случаях
мы
имеем
дело
с
невозможностью
сколь
ко-нибудь
артикулированного
знания.
О
Боге
как
трансцендентном
30
В.
В.
Розанов.
Последние
листья.
М.,
Республика,
2000,
с.
60.
З]
Там
же,
с.
61.
32
В. В.
Розанов.
Уединенное,
с.
229-230.
Глава
4.
«Влuвающuеся
друг
в
друга
..
. » 143
абсолюте
мы
так
же
ничего
не
знаем,
как
и
о
нас
самих,
о
той
не
измеримой
пропасти,
которая
есть
ядро
нашей
интимности.
Я
и
Другой
бесконечно
далеки
друг
от
друга,
но
они
могут
встретить
ся,
даже
слиться
именно
в
том
месте,
где
пересекаются
«бесконеч
ности».
Конечно
лишь
то,
к чему
приложимы
понятия
и
гешталь
ты.
Другой
-
всегда
«тип»,
оформленный
образ.
В
то
же
время
Я,
как
глубочайшее
выражение
бесформенности,
пребывает
в
со
стоянии
полной
«атипичности».
дух
-
это
лишь
«форма
форм»,
ко
торая
сама
не
имеет
формы. дух
-
эта
область
нашего
«нутра»
-
непостижим,
потому
что
не
подпадает
ни
под
какие
понятия и
не
имеет
формы
33
•
Розанов
говорит,
что
мы
-
«грязь»,
почти
совер
шенно
в
духе
Мережковского,
у
которого
гоголевская
бесформен
ность
выражается
в
неопределенности
(грязь),
а
не
в
бесконеч
ности.
Дух
как
непостижимая
область
«нутра»
парадоксально
выражает
себя
именно
в
бесформенности
грязи
34
•
Грязь
в
конечном
счете,
как
и
прах,
-
традиционный
символ
материальности.
Сущ
ность
человека
-
анти
-сущность,
потому
что
она
не
является
не
ким
идентичным
себе
смысловым
образованием.
Сущность
чело
века
-
отсутствие
сущности.
Гоголь
и
кажется
Розанову
таким
опасным
не
столько потому,
что у
него
за
типом
стоит
«общее»,
то
есть
бесформенное,
но
потому,
что
он
пытается
представить
«част
ное»
в
формах
«типологии».
Манера
брать
взятки не
может
быть
типологизирована,
потому
что
она
становится
носителем
смысла,
сущностной
и
-
в
результате
-
конечной.
Гоголевская
типология
подвергает
коррозии
бесформенность
интимного,
глубинного.
Именно
в
этом
контексте
приобретает
все
свое
значение
мате
рия,
лишенная
формы.
В
«Уединенном»
Розанов
рассуждает
о
том,
как
противна
ему
его
собственная
фамилия.
Это
отвращение
к
собственной
фамилии
отчасти
связано
с
возможностью
ее
гоголевской,
типологической
интерпретации:
Удивительно
противна
мне
моя
фамилия.
<
...
>
Иду
раз
по
улице.
Поднял
голову
и
прочитал:
«Немецкая
булочная
Розанова>}.
33
В
русской
традиции
это
противостояние
автора
как
бесформенности
и
героя
как
формы
подробно
развито
у
раннето
Бахтина
в
работе
«Автор
и
те
рой
в
эстетической
деятельностю>.
34
Игорь
Смирнов
считает,
что
rpязь
-
образование,
находящееся
«меж
ду»
текстом
и
«не-текстом»,
подрывающее
деспотию
означающих,
придающих
определенный
смысл
миру,
в
котором
мы
существуем
(см.:
и.
п.
Смирнов.
Социософия
революции.
СПб.,
Аllетейя,
2004,
с.
157-159).
Она
также
может
быть
«промежутком»
между
субъектом
и
объектом
и
в
этом
смысле
выполнятъ
ту
же
роль,
что
и
тело
у
Мерло-Понти.
144
1.
Бесформенность
и
идентичность
Ну, так
и
есть:
все
булочники
«Розановы»,
и
следовательно,
все
Розановы
-
булочники
35
•
Розанов
не
хочет
быть
типологизирован,
потому
что
чувствует
себя
носителем
индивидуальности,
обрекающей
его
на
одиноче
ство,
и
эта
индивидуальность
связана
для
него
с
бесформенностью:
Да
просто
я
не
имею
формы
(causa formalis
Аристотеля).
Ка
кой-то
«комою>
или
«мочалка».
Но
это
оттого,
что
я
весь
-
ДУХ,
и
весь
-
субъект:
субъективное действительно
развито
во
мне
бес
конечно,
как
я
не
знаю
ни
у
кого,
не
предполагал
ни
у
кого.
«И
отлично»
...
Я
«наименее
рожденный
человею>,
как
бы
«еше
лежу
(комком)
в
утробе
матерю>
<
...
>.
На
кой
черт
мне
«интересная
физиономия»
или
еше
«новое
платье»,
когда
я
сам
(в
себе,
комке)
бесконечно
интересен,
а
по
душе
-
бесконечно
стар,
опытен,
точ
но
мне
1000
лет,
и
вместе
-
юн,
как
совершенный
ребенок
...
36
Розанов
пишет
тут
о
себе
как
о
«комке»
-
то
есть
бесформен
ной
материи
и
как
о
бесконечной
субъективности
одновременно,
как
о
«безвидовой
материю>
и
духе
-
«форме
форм»,
-
слитых
воедино
до
полной
неразличимости.
«Грязь»,
ВОlШощение
материи,
оказывается
для
него
абсолютным
носителем
духа,
бесформенной
субъективности. Здесь
отчасти
кроется
парадоксальная
радикаль
ность
розановского
сознания.
Розанов
предлагает
понимать
эту
парадоксальность
через
от
сутствие
«формальной
причины»
В
смысле
Аристотеля.
Поясню.
Аристотель
говорил
о
<<причине»
как
о
«сути
бытия
вещи»
(Мет.,
1041a,
29-30),
и
эту
его
идею
Розанов
развивал
в
трактате
«О
по
нимании»,
когда
писал
о
двух
потенциях.
Причина
-
это
нечто,
делающее
вещь
тем,
чем
она
является:
...
спрашивают,
почему
материя
есть
вот
это?
Например:
почему
вот
этот
материал
естъ
дом?
Потому
что
в
нем
налиuо
то,
что
есть
сутъ
бытия
дома.
И
по
этой
причине
человек
есть
вот
это
или
это
тело,
имеюшее
вот
это.
Так
что
ищут
причину
для
материи,
а
она
есть
форма,
в
силу
которой материя
есть
нечто
определенное;
а
эта
причина
есть
сущность
[веши]
(Мет.,
1041Ь,
5-9)37.
Розанов
не
имеет
формы,
в
том смысле
что
он
не
имеет
некой
внутренней
детерминированности,
конечности,
которая
может
35
В.
В.
Розанов.
Уединенное,
с.
210.
36
Там
же,
с
211-212.
37
Аристотель.
Метафизика.
-
В
кн.:
Аристотель.
Сочинения
в
четырех
томах,
т.
1.
М.,
Мысль,
1975,
с.
221.
Глава
4.
«Влuвающuеся
друг
в
друга
.
..
'> 145
придать
материи,
из
которой
он
состоит,
некую
определенную
ви
димость.
Поскольку
бездонная,
бесконечная
субьективность
(дух,
«форма
формы»)
не
может
быть
формальной
причиной,
он
остается
комком,
чистой
материей,
не
имеющей
формы.
Отсюда
и
типично
розановское
недоверие
к
идеологиям,
к
любому
оформлению
внутреннего
мира,
субъективности.
Отсюда
и
форма
противоречивых
фрагментов,
которую
он
выбирает
для
своих
текстов.
Фрагменты
не
должны
быть
унифицированы,
под
BeдeHы
под
форму,
гешталы,
стать
причиной
-
то
есть
«сутью
бы
тия
вещИ».
Розанов
поэтому
формулирует
следующее
литературное
правило:
«
...
никогда
не
своди
к
единству
и
"умозаключению"
сво
их
сочинений,
оставляй
их
в
хаосе,
в
брожении,
в
безобразиИ»38.
Последнее
слово
тут
особенно
значимо
-
произведение
не
долж
но
унифицироваться
в
образе.
Безобразность,
то
есть
бесформен
ность,
-
его
основополагающий
принцип.
Эта
комбинация
бесконечности
как
отсутствия
формы,
обра
за,
гештальта
и
материальности
создает,
в
глазах
Розанова,
жиз
ненную
сингулярность,
уникальность.
Бесконечность
духа,
субъек
тивности
сама
по
себе
не
может
создать
никакой
сингулярности.
Это
есть
чистая
неопределенность.
Но
неопределенность
материи
оказывается
как
раз
проявлением
той
самой
единичности,
которой
искал
Розанов
в
интимности
и
партикулярности.
3.
ИНТИМНОСТЬ
И
БЕСФОРМЕННОСТЬ
Интимность
-
необычайно
ценимое
Розановым
качество.
Но
качество
это
-
далеко
не
безобидное.
Интимность
до
такой
степе
ни
снимает
различие
между
Я
и
Другими,
что
всегда
чревато
нар
циссическим
одиночеством.
Розанов,
однако,
стремился
найти
та
кую
форму
интимности,
в
которой
бы
Другой
не
мог
слиться
с
моим
Я,
оставался
бы
всегда
неотвратимо
Чужим,
а
потому
не
гро
зил
бы
тем
провалом
окружающего
в
бездну
неразличимости,
о
которой
писал
Мережковский.
Фантазм
такой
странной,
парадок
сальной
интимности
связывлсяя
Розановым
с
еврейством.
Еврей
ский
«вопрос»
приобрел
у
Розанова
характер
навязчивой
идеи,
имеющей
жизненное
для
него
значение.
Евреи
у
него
-
это
несом
ненно
«тип»,
но
обладающий
всеми
негативными
по
отношению
к
типологиям
характеристиками.
Лаку-Лабарт
заметил,
что
в
перс
пективе
онтотиполorии
евреи
вообще
не
принадлежат
к
человече
ству,
так
как
не
имеют
мифов:
«Этот
отказ от
мифов
как
раз
и
объясняет,
почему
евреи
не
составляют
типа:
у
них,
как
говорит
38
В. В.
Розанов.
Последние
листья.
1916
год,
с.
58.
146
1.
Бесформенность
и
идентичность
Розенберг,
нет
Seelegestalt -
а
следовательно,
нет
и
Rassengestalt.
Они
-
бесформенный,
неэстетический
"народ",
который,
по
опре
делению,
не
может
вступить
в
процесс
саМОфикuиализации
и
не
может
составить
субъекта,
или,
иными
словами,
быть-собой
(etre-
propre)>>39.
По
мнению
Розенберга,
они
противостоят
арийцу
не
как
противоположный
тип
(контртип),
но
именно
как
отсутствие
типа,
как
совершеннейшая
аморфность
4О
•
Эта
аморфность
исключает
еврея
из
отношений
«Я
-
Ты»
И
даже
(<Я
-
Оно».
Такого
рода
отношения
первоначально
предпо
лагают
наличие
границ,
которые
лишь
постепенно
стираются
в
процессе
усиливающегося
обмена
между
«Я»
и
«Другим»
И
превра
щением
последнего
в
«Ты».
Особенность
Другого
как
раз
и
заклю
чается
в
том,
чтобы
являть
себя
в
виде
завершенной
тотальности,
образа
воображаемого,
фиryры,
гештальта,
целостности.
Эта
цело
стность
Другого
-
необходимое
условие
оформления
Я,
формиру
ющего
себя
через
внешний
образ,
с
которым
идентифицируется.
Лакан
подчеркивал,
что
образ
(image)
должен
прежде
всего
пони
маться
не
как
ослабленное
отражение
реальности,
но
как
нечто
обладающее
способностью
к
формированию
(fonction
d'infor-
mation)41,
прежде
всего
Эго.
Другой
дается
нам
как
«тип»
-
то
есть
чуждая
нам
целостность,
в
которой
обретается
единство
Я.
«Аморфность»
евреев
отделяет
их
от
типа,
от
всеобщего,
от
формы
и
одновременно
сближает
их
с
чиСтой
материальностью.
Евреи
напоминают
еще
не
оформленную
материю,
чистое
гuле.
В
этом
смысле
они
в
мире
феноменологической
топологии
оказыва
ются
не
столько
на
полюсе
Другого,
сколько
проявляют
неожидан
ную
близость
с
плотью
мира.
Именно
«в
них»
могут
происходить
реверсии
отношений,
описанные
Мерло-Понти.
Будучи
«матери
ей»,
они
«не
оформлены»
и
в
силу
этого
как
будто
могут
выражать
единичное,
исчезающее
в
«штампе
бытия».
В
начале
хх
века
получили
особое
распространение
разнооб
разные
теории
о
том,
что
евреи
и
женщины
относятся
к
одному
и
тому
же
психологическому
типу,
воплощающему
бесформенность.
39
Phi1ippe
Lacoue-
Labarthe. Heidegger, Art
and
PoIitics. The Fiction
of
the
Politica1. Oxford, Basil
Вlackwell,
1990,
р.
96.
40
Одним
из
первых,
кто
приписал
евреям
пассивную
аморфность,
был
Ницше,
связавший
еврейство
с
рессентиментом.
НО
у
Розенберга
аморфность
евреев
цдет
гораздо
дальше,
чем
реактивность
парии
у
Ницше,
так
как
пария
участвует
в
движении
нигилизма
и
в
какой-то
момент
способен
трансформи
ровать
чисто
реактивный
нигилизм
в
активный
НИгилизм.
В
хх
веке
антисе
митизм
отрицает
даже
саму
возможность
такой
трансформации.
Действитель
но,
как
может
формировать
политическое,
историю
фигура,
которая
стоит
вне
сообшества,
вне
нации,
вне
истории?
41
Jacques Lacan. Ecrits. Paris, Seuil, 1966,
р.
77.
Глава
4.
«Вливающиеся
друг
в
друга
... » 147
Особую
популярность
параллель
между
евреями
и
женщинами
при
обрела
благодаря
книге
Отто
Вейнингера
«Пол
и
характер»42.
Фрейд
прокомментировал
эту
параллель
в
примечании
к
своему
анализу
«Маленького
Ганса»,
где
утверждал,
что
антисемитизм, как
и
ан
тифеминизм,
имеет
общий
корень
в
страхе
кастрации
43
•
Мысль
о
том,
что
антисемитизм
укоренен
в
страхе
кастрации,
бьща
им
по
вторена
и много
позже
в
книге
о
Моисее
44
•
Страх
утрать!
фаллоса
-
это
тот
же
страх
пустоты,
зияния,
бесформенности
45
.
Бесформен
ность
тела (евреи
символически
отмечены
кастрацией
через обре
зание)
здесь
оказывается
эквивалентом
бесформенности
дyIIIи
46
•
Но
именно
такой
странной
эквивалентности,
по-видимому,
и
искал
Розанов.
Для
Розанова
в
центре
оказывается
проблема
типа
и
индивида
(характера).
Предпочтение,
как
мы
уже
знаем,
он
явно
отдавал
индивицу47.
Евреи,
не
будучи
в
силу
своей
аморфности
типом,
не
обладают
и
чертами
индивидуальности.
Они
находятся
на
стадии
своего
рода
недооформленности,
материи,
гиле.
Связь
евреев
с
42
См.:
Евгений
БерштеЙн.
Трагедия
пола:
две
заметки
о
русском вейнин
герианстве.
-
Новое
литературное
обозрение,
NQ
65, 2004,
с.
208-228.
43
«Комплекс
кастрадии
-
это
глубочайший
бессознательный
корень
ан
тисемитизма;
ведь
уже
в
детской
маленькие
мальчики
слышат,
что
у
еврея
что
то
отрезано
от
пениса
-
его
часть,
как
они
думают,
-
и
это
дает
им
право
презирать
евреев.
Не
сушествует
и
более
сильного
кория
чувства
nревосход
ства
над
женщинами.
Вейнингер
(молодой
Философ,
который,
будучи очень
способным,
но
сексуально
неадекватным,
nокончил
самоубийством,
после
того
как
написал
замечательную
киигу
"Пол
и
характер")
в
главе,
привлекшей
боль
шое
внимание,
в
равной
степени
враждебно
писал
о евреях
и
женщинах,
осы
пая
их
одинаковыми
оскорблениями.
Как
и
полагается
невротику,
Вейнингер
бьm
совершенно
во
власти
инфантильных
комплексов;
а с
такой
точки
зрения,
обшим
между
евреями
и
женщинами
является
их
отношение
к
комплексу
ка
страllИИ»
(Sigmund Freud. Analysis
of
а
Phobia
in
а
Five-Year-Old
Воу.
- In:
S.
Freud. The Sexual En1ightenment
of
Children. New
York,
Соlliег
Books, 1963,
рр.76-77).
44 Sigmund Freud. Moses and Monotheism. New
York,
Vmtage, 1967,
р.
116.
45
См.
6
невротической
связи
антифеминизма
и
антисемитизма:
Jacques
Le
Rider. Modernity and Crises ofIdentity. New
York,
Continuum, 1993,
рр.
165-183.
46
О
том,
каким
образом
фантазии
Вейнингера
совпали
с
моделями
HeMell-
кой
этнической
психологии,
искавшей
ключ
к
душе
народов
в
теле,
см.:
San-
der
L.
Gilman. Love+Marriage=Death. Stanford, Stanford
Univeгsity
Press, 1998,
рр.
116-122.
47
«В
индивидуальном
-
основание
истории,
ее
главный
центр,
ее
смысл,
ее
значительность:
ведь
человек,
в
противоположность
животному,
всегда
лицо,
ни
с
кем
не
сливаемое,
никого
не
повторяющее
собою;
он
-
никогда
не
"род";
родовое
-
в
нем
несушественно,
а
сушественно
особенное,
чего
ни
в
ком
нет,
что
впервые
пришло
с
ним
на
землю
и
уйдет
с
нее,
когда
он
отойдет
от
нее
в
"миры
иные"»
(В.
В.
Розанов.
О
Достоевском.
-
В
КН.:
В. В.
Розанов.
Мысли
о
литературе,
с.
193).
148
1.
Бесформенность
и
идентичность
материальностью
(в
частности,
с
деньгами)
-
топос
антисемитской
мифологии
XIX
века.
Любопытный
поворот
этому
топосу
придал
в
России
Владимир
Соловьев,
оказавший
влияние
на
Розанова
48
•
По
мнению
Соловьева,
евреи
никогда
не
стремились
исчезнуть
в
Боге,
слиться
с
ним:
«Веруя
В
единство
Бога,
еврей
никогда
не
по
лагал
религиозной
задачи
человека
в
том,
чтобы
слиться
с
Боже
ством,
исчезнуть
в
его
всеединстве.
Да
он
и
не
признавал
в
Боге
такого
отриuательного
и
отвлеченного
всеединства
или
безразли
чия»49.
В
отличие
от
иных
народов,
евреи
свое
отношение
к
Богу
строили
так,
чтобы
не
исчезнуть
в
нем,
но
сохранить
себя
в
каче
стве
Я,
противостоящего
Богу
как
Другому.
Безразличие
всеедин
ства
-
это
именно
состояние
опасной
бесформенности,
которое
подстерегает
интимность
и
с
которым
исподтишка
борется
Роза
нов.
Способность
евреев
противостоять
своему
Богу
отражается
в
повышенном
материализме
иудеев.
Именно
материализм
не
позво
ляет
еврею
раствориться
в
духе.
Отсюда
склонность
евреев
не
от
делять
духовное
от
материального.
«Для
всякой
идеи и
всякого
идеала
еврей
требует
видимого
и
осязательного
воп.пощения
и
бла
готворного
результата;
еврей
не
хочет
признавать
такого
идеала,
который
не
в
силах
покорить
себе
действительность
и
воплотить
ся
<
...
>
он
верит
в
дух,
но
только
в
такой,
который
проникает
все
материальное,
который
пользуется
материей
как
своей
оболочкой
и
своим
орудием»50.
Слово
«осязательное»
будет
заимствовано
Ро
зановым
и
многократно
применено
им
по
отношению
к
евреям.
Для
Соловьева
же
неразличимость
материального
и
духовного
у
евреев
51
делает
их
идеальным
народом
для
воплощения
бога
в
че
ловеке,
явления
«святой
телесности».
Особые
очистительные
ев
рейские
ритуалы
также
существенны
для
Соловьева,
так
как
дела
ют
телесность
«святой
И
чистой».
48
См. об
этом:
Генриэпа
Монлри.
Василий
Розанов,
евреи
и
русская
ли
тература.
-
В
КН.:
Ефим
Курганов,
Генриэтта
Мондри.
Василий
Розанов
и
евреи.
СПб.,
Академический
проект,
2000,
с.
158-159.
49
В.
С.
Соловьев.
Еврейство
и
христианский
вопрос.
-
В
кн.
В.
С.
Соло
вьев.
Сочинения
в
двух
томах,
т.
1.
М.,
Правда,
1989,
с.
214.
50
Там
же,
с.
219.
51
Приведу
это
важное
для
Розанова
рассуждение
Соловьева:
«Не
отделяя
духа
от
его
материального
выражения,
еврейская
мысль
тем
самым
не
отделя
ла
и
материю
от
ее
духовного
и
божественного
начала;
она
не
признавала
ма
терию
саму
по
себе,
не
придавала
значения
вешественному
бытию
как
тако
му.
Евреи
не
были
служителями
и
поклонниками
материи.
С
другой
стороны,
будучи
далеки
от
отвлеченного
спиритуализма,
евреи
не
могли
относиться
к
материи
с
равнодушием
и
отчуждением
и
еше
менее
с
тою
враждою,
которую
питал
к
ней
восточный
дуализм.
Они
видели
в
материальной
природе
не
дья
вола
и
не
Божество,
а
лишь
недостроенную
обитель
богочеловеческого
духф>
(там
же,
с.
219).
Не
трудно
заметить
тут
ту
же
смесь
телесного
и
духовного,
что
и
у
Вейнингера.
Глава
4.
«Вливающиеся
друг
в
друга
... »
149
Розанов
берет
соловьевскую
мысль
о
нерасторжимости
мате
рии
и
духа
и
предельно
радикализирует
ее.
Во-первых,
он,
вероят
но
под
влиянием
Флоренского52,
перетолковывает
отношение
духа
и
плоти
в
категориях
символа,
который
и
есть
нерасторжимое
со
единение
духовности
и
материальности53.
Розанов
вслед
за
Соло
вьевым
интерпретировал
иврит
как
язык
тайнописи.
Текст
на
ив
рите
не
имеет
гласных,
он
состоит
из
«сплошной
массы»
согласных,
не
расчлененных
на
слова.
Расчленение
и
озвучивание
этой
массы
скрыты.
Но
именно
скрытые
гласные
и
огласовки
«дают
писанию
одушевление»54.
Они
похожи
на
невидимую
душу,
на
кровь,
кото
рая
оживляет
организм.
«Кости
все
могут
видеть,
в
кровь
-
не
заг
лядывай»55,
-
метафорически
заявляет
Розанов.
Кровь
-
это
имен
но невидимая
форма,
идея,
которая
у
евреев
скрыта
в
их
аморфной
материальности,
в
нерасчленимом
комке
согласных
их
письма.
Отчасти
сходную
мистику
иврита
развивал
и
Флоренский56.
От
тайнописи
Розанов
переходит
к
средневековым
представле
ниям
о
ритуальном
использовании
евреями
христианской
крови.
Чудовищные
в
своем
безудержном
юдофобстве
тексты,
написан-
52
О
влиянии
Флоренского
на
Розанова
и
его
работе
над
каббалистикой
как
моделью
символизма
см.:
Ефим
Курганов.
Василий
Розанов,
евреи
и
русская
религиозная
философия.
-
В
КН.:
Ефим
Курганов,
Генриэтта
Мондри.
Васи
лий
Розанов
и
евреи,
с.
67-77.
53
Флоренский
характеризует
символы
как
«органы
нашего
обшения
с
реальностью.
Ими
и
посредством
их
мы
соприкасаемся
с
тем,
что
бьmо
отре
зано
до
тех
пор
от
нашего
сознания»
(П.
А.
Флоренский.
У
водоразделов
мыс
.'Iи.
М.,
Правда,
1990,
с.
344).
54
В. В.
Розанов.
Обонятельное
и
осязательное
отношение
евреев
к
кро
ви.
-
В
КН.:
В.
В.
Розанов.
Сахарна.
М.,
Республика,
1998,
с.
279.
Ср.
у
Соло
вьева:
«Чувственный
характер
еврейского
мировоззрения
выразился
символи
чески
даже
и
в
письме
(в
этом
ограничении
алфавита
одними
согласными
-
телом
слов,
тогда
как
дух
слов
-
гласные
-
или
вовсе
опускаются,
или
обо
значаются
лишь
точками
и
маленькими
черточками»
(В.
С.
Соловьев.
Еврей
ство
и
христианский
вопрос,
с.
213).
55
В. В.
Розанов.
Обонятельное
и
осязательное
отношение
евреев
к
кро
ви,
с.
279.
56
Флоренский,
например,
говорил
о
фундаментальном
различии
между
семитским
корнем
«шем»
-
знак,
имя и
«арийским»
понятием
«имени».
«Шем»
«имеет
характер
массивный,
вещный,
субстанциальный».
«Шем»
находится
в
области
чистой
пассивной
материальности,
«имя»
-
В
области
активной
субъективности,
в
области
формы:
«Имя
и
его
арийские
сродники
-
это
по
знание
со
стороны
познаюшего
субъекта,
то,
что
служит
оружием
познания.
Шем
метит
преимущественно
в
познаваемую
реальность,
а
имя
имеет
в
виду
на
первом
плане
познаюшего
<
...
>
на
первом
одностороннем
пути
лежит
не
выразимое словом
бесформенное
мистическое
волнение
...
»
(П.
А.
Флоренский.
у
водоразделов
мысли.
М.,
Правда,
1990,
с.
344).
В
каком-то
смысле
тут
вос
производится
дихотомия
мужского,
арийского,
оформленного
и
женского,
се
митского,
бесформенного.
150
1.
Бесфор.wенность
и
идентичность
ные
Розановым
в
период
дела
Бейлиса,
все
построены
на
фантазии
еврейского
ритуального
каннибализма.
Мысль
Соловьева
об
оду
хотворении
материи
у
евреев
подвергается
у
Розанова
патологиче
скому
пародированию:
« ...
"в
крови"
ведь
"душа",
дух,
жизнь;
кто
же
не
"любит
душу
человеческую"?!
И
как
только
тайнопись
и
тай
номыслие
слили
"душу"
и
"кровь",
-
так
обоняние
крови,
осязание
крови,
всякое
отношение
к
крови
из
"отврашаюшегося
и
гадливо
го"
перешло
в
"безумное
и
сладостное",
"восхитительное
и
востор
женное"»57.
Кровь
в
частной
мифологии
Розанова
-
это
и
не
идеальное,
духовное,
и
не
телесное
до
кониа.
Это
именно
смешение
обоих
принuипов,
это
подлинное
выражение
имманентности.
Розанов
писал:
«Прямых
форм
нет,
потому
что
форма
включает
в
себя
уже
материю,
о
которой
сказано,
что у
нее
смысла
и
разума
нет»58.
От
сюда
и
неопределенное
определение
крови
как
чистого
движения.
«Первая
СуШНОСТЬ,
substantia
крови
-
что
она
движется.
Наука
ра
зобрала
все
ее
"шарики",
сукровиuy,
состав,
не
обратив
внимания
<
...
>
на
то,
что
substantia
ее
есть
не
состав,
физика,
химия,
а
дви
жение,
динамика»59.
Но
идеальной
«промежуточной»
материей
для
Розанова
явля
ется
запах.
Здесь
открывается
идеальное
поле
неразличимости.
За
пах
материален,
но
невидим,
его
нельзя
потрогать.
Запах
-
нечто
относящееся
к
внешнему
миру,
но
данное
только
в
наших
ощуще
ниях.
Здесь
различия
между
субъективным
и
объективным
стано
вятся
невнятными,
здесь
к
тому
же
совершенно
утрачивается
столь
сомнительное
для
Розанова
понятие
формы.
Евреи
определяются
Розановым
как
носители
особого
обоня
ния.
Этот
мотив,
конечно,
типичен
для
расистских
антисемитских
представлений,
приписывавших
евреям,
как
и
Чёрту,
особый
запах,
fretor judaicus.
Кровь
в
их
ритуалах
-
это
только
подступ
К
еще
менее
определенной
материальности
и
определенности
-
запаху:
« ...
непрерывно
И
непрерывно
текла,
струилась,
капала
кровь,
все
гда
разделенная
в
струйки
и
капельки,
для
большего
испарения
и
большей
nахучести»60.
Еврейское
богослужение
-
«пахучее
кро-
57
В.
В.
Розанов.
Обонятельное
и
осязательное
отношение
евреев
к
кро-
ви,
с.
287.
58
В. В.
Розанов.
Апокалипсис
нашего
времени.
М.,
Республика,
2000,
с.
95.
59
Там
же,
с.
95.
60
В.
В.
Розанов.
Обонятельное
и
осязательное
отношение
евреев
к
кро
ви,
с.
288.
У
Розанова
высока
роль
флюидов
-
крови
и
прочих
физиологичес
ких
струй
и
потоков,
переходящих
в
некие
космические
струи.
Флюиды,
как
показал,
например,
Жан
Старобинский,
-
это
классический
топос,
связанный
с
воображением
физиологического
и
нервного
взаимодействия:
«Во
многих
от
ношениях
поняrие
флюида
-
это
не
более
как
фиrура,
"символическая"
фор-