Ямпольский М. Сквозь тусклое стекло. 20 глав о неопределенности
Подождите немного. Документ загружается.
Глава
4.
«Влuвающuеся
друг
в
друга
... »
161
лание
с
объекта,
который
помогает
ему
состояться
в
качестве
Я,
на
самого
себя.
Этот
отказ
от
объекта
желания
может
сопровождать
ся
и
превращением
любви
в
ненависть.
Объект
желания
вызывает
ненависть
уже
потому,
что
он
«отвлекает»
либидо
от
самого
субъек
та,
мешает
нарциссизму
состояться.
Но,
как
пишет
Фрейд,
обра
шение
влечения
на
себя
связано
и
с
пере
меной
активной
модаль
ности
в
пассивную:
«В
зависимости
от
того,
обменивается
ли
Я
в
качестве
объекта
или
субъекта
на
чужое
Я,
постулируется
или
ак
тивная
цель
-
"любить",
или
же
пассивная
цель
-
"быть
люби
мым",
притом
что
последняя
тесно
связана
с
нарциссизмом»90.
Эта
смена
модальности
приводит
к
либидинозной
разгрузке
объекта
и
переносу
нагрузки
на
Я,
к
смене
объектного
либидо
на
Я-либидо.
Гоголь,
если
использовать
это
имя
в
качестве
ярлыка,
обозна
чающего
определенный
тип
отношения
к
миру,
относится
именно
к
этому
типу
нарциссизма.
Различные
частные
влечения
здесь
со
здают
некое
единство
«<универз»,
как
пишет
Розанов).
Подчеркну
то
отрицается
«частность»
Гоголя.
В
образах,
которые
заселяют
этот
зерка.пьныЙ
«универз»,
отражается
Я
прежде
всего,
конечно,
самого
Розанова,
которое
он
идентиФицирует
с
неким
всеобщим
Я
рус
ской
нации.
Образы
эти
(воображаемые
типологические
фигуры),
однако,
решительно
отметаются,
прежде
всего
из-за
того,
что
они
смешные:
« ...
что
же
мы
и
туда
предстанем,
поджимая
животики?.
Смеясь
жили,
смеясь умрем,
народим
смешных
детей
и
от
смеш
ного
мужа.
Да
зачем
родить
смешных
детей?
-
не
надо.
И
любить
ся
с
смешным
человеком
-
не
надо
же»91.
Смешной
человек
уже
отражает
либидинозную
разгрузку
внешнего
образа.
Его
нельзя
любить,
потому
что
он
смешон.
Здесь
уже
зарождается
жест
ин
версии
от
активного
к
пассивному,
от
объектного
влечения
к
нар
циссическому.
Но
тут
же
происходит
и
изменение
отношения
к
объекту,
который
постепенно
преврашается
в
объект
ненависти.
Ситуация
осложняется
еше
и
тем,
что
в
карикатурности
гоголев
ского
типа
Розанов,
как
в
зеркале,
обнаруживает
самого
себя
(он
неоднократно
говорил
о
себе,
что
смешон).
Нарциссическая
ситу
ация
обращения
влечения
на
себя
складывается
параллельно
с
окрашиванием
образа
себя
(как
Другого)
в
смешные
тона,
за
кото
рыми
следует
ненависть.
В
конце
концов
весь
мир
Гоголя
претер
певает
либидинозную
разгрузку,
он
(хотя
и
является
миром
объек
тов,
Т.е.
влечения)
десексуа.лизируется,
а
его
тота.лизируюшая
образность
полностью
ассоциируется
со
смертью
(Мертвое
озеро,
скалы
и
т.д.).
90 Sigmund Freud. General Psychologica! Theory. NewYork,
СоШег,
1963,
р.
97.
91
В.
В.
Розанов.
Мимолетное,
с.
40.
162
1.
Бесформенность
и
идентичность
Розанов
писал
о
нарциссизме
в
«Людях
лунного
света»,
хотя,
конечно,
и
не
называл
это
явление
таким
образом.
Он
описывал,
сам
того
не
зная,
нарциссизм
второго
типа.
Эта
знаменитая книга
в
основном
посвящена
гомосексуализму,
истоком
которого
явля
ется
андрогинность,
бисексуальность,
понятая
в
духе
Вейнингера.
Бисексуальность
на
первоначальном
этапе
может,
по
мнению
Ро
занова,
выражаться
в
своего
рода
самодостаточности,
дающей
о
себе
знать
отсутствием
объектного
влечения,
своего
рода
сексуаль
ной
самодостаточностью.
Розанов
вводит
разговор о
таких
людях
без
объектного
либидо
описанием
своего
рода
первичного
нар
циссизма:
...
во
все
времена
утробной
жизни,
и
потом
во внеутробной,
до
пробуждения
полового
инстинкта,
-
совершается
половая
вибра
ция,
как
бы
нажим
и
разжим
гармоники,
одна
половина
которой
женская,
а
другая
-
мужская,
внутри
самого
организма;
откуда
и
происходит
его
жизненность,
живость,
сила,
сияние
...
92
Розанов
описывает,
каким
образом
с
половым
созреванием
сексуальный
инстинкт
направляется
вовне
и
одна
из
«половин»
«иссякает».
Если
же
объектное
либидо
не
формируется
и
человек
так
и
остается
бисексуальной
«гармоникой»,
замкнутой
на
себя,
он
переходит
в
разряд,
который
Розанов
за
неимением
лучщего
назы
вает
«духовными
соДомитами»,
то
есть
людьми,
чей
автоэротизм
направлен
на
них
самих,
но
без
«физического
общения».
Речь
именно
идет
о
нарциссизме,
который
Розанов
определяет
как
«са
моотрицание
пола».
Любопытно,
однако,
что
Розанов
описывает
«духовных
содомитов»
именно
как
людей,
в
которых
идея
духовно
го,
внематериального
слияния
(с
самим
собой)
блокируется
чистой
материальностью
-
содомией.
Розанов
подчеркивает
первичность
этого
состояния.
Для
него
«духовный
содомит»
(или
«третий
пол»)
-
«первый
полный
Адам»:
«Он
древнее
того
первого
человека,
который
начал
размножаться.
<
...
>
В
космологическом
и
религиозном
порядке
он
предществует
размножению
...
»93
«Духовные
содомиты»,
по
мнению
Розанова,
«тянут
назад»,
«в
рай».
Этот
тип
нарциссизма
в
общих
чертах
со
ответствует
фрейдовскому
первичному,
абсолютному
нарциссизму,
который
характеризуется
nринциnом
инерции,
или
Нирваны,
стрем
лением
энергетической
системы
к
нулю.
Андре
Грин,
развивая
эти
идеи
Фрейда,
даже
предложил
отдельно
говорить
о
негативном
нарциссизме,
тяготеющем
к
несуществованию,
анестезии,
пусто-
92
В. В.
Розанов.
Уединенное,
с.
71.
93
Там
же,
с.
74.
Глава
4.
«Вливающиеся
друг
в
друга
.
..
»
163
те,
полной
неЙтральности
94
•
По
его
же
мнению,
первичный
абсо
лютный
нарциссизм
ближе
к
состоянию
сна,
чем
сновидения,
к
внутриутробному
состоянию,
исключающему
воздействие
стиму
лов
и
сводящемуся
к
теплу
и
покою
95
•
Негативный
нарциссизм
в
такОМ
контексте
оказывается
ближе
к
состоянию
смерти.
Но
у
Ро
занова
(и
это
показательно)
«первый
Адам»
вовсе
не
отмечен
стрем
лeHиeM
к
растворению
в
ничто,
к
утрате
Я:
« ...
все
существо
его ка
кое-то
терпкое,
сопротивляющееся,
устойчивое,
необоримое»96.
«Первый
Адам»,
капсулируясь
в
себе,
сохраняет
свою
целостность.
Отказ
от
объекта
влечения,
его
ИСКJlючение,
изгнание,
агрес
сивное
уничтожение
-
условие
перехода
к
нарциссизму
Я,
за
кото
рым
как
райская
утопия
следует
абсолютный
нарциссизм
то
тальной
инерции,
где
интимность
достигает
своей
кульминации.
«Гоголь»
В
этом
контексте
подвергается
двоякой трансформации.
В
нем
Розанов
обнаруживает
нарциссическую
инертность
«духов
ного
содомита»,
за
которой
просвечивают
отчетливые
гетерологи
ческие
черты.
Розанов
отмечает,
что
Гоголь не
знал
полового
вле
чения
к
женщине,
зато,
по
его
наблюдению,
он полон
особого
интереса
к
покойницам:
«Он
вывел
целый
пансион
покойниц,
-
и
не
старух
(ни
одной),
а
все
молоденьких
и
хорощеньких»97.
Эта
половая
инертность
и
влечение
к
смерти (некрофилия)
входят
в
образ
Гоголя
как
своего
рода
зияние,
пустота,
отсутствие,
которое
может
бытъ
связано
со
страхом
кастрации.
Но
при
этом
«покойни
иы»
Гоголя
-
все
молоденькие
и
хорощенькие,
то
есть
вызывают
подлинное
желание,
которое
сейчас
же
инвертируется
в
отсутствие
желания,
в
отвращение.
В
Первом
коробе
«Опавших
листьев»
с
особой
настойчивостью
проведена
тема
гоголевской
пустоты.
При
этом
Гоголь
ассоцииру
ется
с
дьяволом:
-
Фу,
дьявол!
Фу,
какой
ты
дьявол!!
Проклятая
колдунья
с
черным
пятном
в
душе,
вся
мертвая
и
вся
ледяная,
вся
стеклянная
и
вся
прозрачная
...
в
которой
вообще
нет
ничего!
Ничего!!!
Нигилизм!
-
Сгинь,
нечистый!
Старческим
лицом
он
смеется
из
гроба:
-
Да
меня
и
нет,
не
бьшо!
Я
только
показался
...
-
Оборотень
проклятый!
Сгинь
же
ты,
сгинь!
сгинь!98
94
Andre Green. Narcissisme de vie, narcissisme de mort. Paris, Les Editions de
Minuit, 1983,
р.
38-39.
95
Ibid.,
р.
82-83.
96
В.
В.
Розанов.
Уединенное,
с.
74.
"
Там
же,
с.
493.
98
Там
же,
с.
315.
164
1.
Бесформенность
и
идентичность
Розанов
невротически
утверждает,
что
за
типологическими
гештальтами
у
Гоголя
нет
ничего.
Сплошная
пустота.
В
нем
Я
бук
вально
отворачивается
от
объектов,
постулируя
их
радикальное
отсутствие.
И
все-таки
это
заклятие
не
снимает
странной
матери
альности
Гоголя,
в
котором
Розанов
видит
самого
себя.
И
именно
в
этом
контексте
возникают
странные
двойники
Гоголя
-
евреи.
Они
как
будто
откликаются
на
призыв
Розанова,
обрашенный
к
мертвецу
Гоголю
как
воплощению
Черта,
-
«Сгинь!»
Они
выводят
гетерологию на
поверхность.
Радикальный
монотеизм
евреев
прямо
связан
с
исчезновением
Другого,
вернее,
с
его
превращением
в
абсолютную
трансцендент
ность
-
возвыщенное
ничто.
Исчезновение
Другого,
исчезновение
объекта,
нарциссическая
инверсия
влечения
именно
в
монотеиз
ме
получает
специфическое
выражение.
Гоголь
в
полной
мере
го
товит
монотеистическое
возвыщенное.
Негативность
уже
вписана
в
него,
хотя
и
заслонена
фетищами
типов.
Жан-Люк
Нанси
определил
монотеизм
как
атеизм.
Политеизм
для
Нанси
-
это
эффективность
присутствия
богов
в
природе,
в
образе.
«Единичность
бога,
напротив,
означает
уход
этого
бога
вне
присутствия
и,
таким
образом,
вне
силы,
которая
понимается
та
ким
образом.
<
...
>
Он
[бог
монотеизма]
бог,
отсутствие
которого
и
создает
его
божественность,
бог,
пустобожие
которого
есть
его
собственная
истина»99.
Пустота,
отсутствие
объекта,
монотеистическое
возвышенное
как
будто
создают
все
условия
для
перехода
от
нарциссизма
Я
к
абсолютному
нарциссизму,
то
есть
к
абсолютной
интимности
теп
ла,
темноты
и
покоя.
Но
у
Розанова
этот
переход
превращается
в
сложный
карнавал.
Нарциссизм
Я
связан
с
обращением
либидо
на
самого
субъекта.
Абсолютный
нарциссизм
радикализирует
эту
тен
денцию,
делая
еще
один
шаг
от
автоэротизма
к
дисперсии
либидо,
а
затем
и
к
его
угасанию
в
ситуации
воцаряющейся
инертности.
у
Розанова
же
все
происходит
как
будто
прямо
наоборот.
Переход
к
абсолютной
недифференцированной
бесформенности
у
него
со
провождается
не
угасанием
либидо,
но
его
лавинообразным
возра
станием.
Но
возрастание
это,
почти
как
у
Батая,
принимает
фор
мы
отталкивающего,
отвратительного.
Монотеизм
отсутствия
Другого
у
Розанова
прямо
соединяется
с
самыми
чудовищными
антисемитскими
фантазиями
о
каннибализме,
кровавых
ритуаль
ных
жертвах,
инцесте
и
т.д.
С
одной
стороны,
эти
фантазии
по
своему
отражают
идеи
дезинтеграции
формы
и,
соответственно,
границ
между
телами.
С
другой
же
стороны,
этот
странный,
почти
животный
эротизм
оказывается
прямым
отражением
монотеисти-
99
Жан-Люк
Нанси.
Деконструкция
монотеизма.
М.,
РГГУ,
2004,
с.
13-14.
Глава
4.
«Влuвающuеся
друг
в
друга
..
. »
165
ческой
пустоты.
Показательно,
что
Розанов
не
может
признать
аб
солютности
этой
пустоты,
этой
нерепрезентируемости
Другого.
Он
пишет
в
«Опавших
листьях»:
«Язычество,
спрессованное
"до
невоз
можности",
до
потери
всех
форм,
скульптур,
-
это
юдаизм.
Потом
спрессовывание
еще
продолжилось:
теперь
только
запах
несется,
материи
нет,
обращена
в
"0"
...
»]00
Отсутствие
Бога
-
это
только
максимально
спрессованное
до
«запаха»
nрисутствие
языческих
богов.
Пустота
-
это
только
сжатие
до
предела
форм
и
«скульптур».
Потому
И
репрезентироваться
пустота
должна
месивом
форм,
так
сказать,
их
«выжимкой»
до
бесформенного.
Возвышенное,
Ничто
оказываются,
в
конце
концов,
только
сублимированным
явлени
ем
бесформенной
материальности,
запаха.
Материальность
евре
ев
-
не
что
иное,
как
радикальная
реакция
на
придуманный
ими
монотеизм.
Жан-Франсуа
Лиотар
заметил,
что
евреи
отказыва.пись
от
лю
бых
форм
репрезентации,
в
том
числе
и
жертвоприношений,
как
от
чего-то
непосредственно,
физически,
через
тело
и
кровь
животных
отсьшающего
к
Богу.
«Он
[еврейский
народ]
удерживается
от
пред
ставления,
от
инсценировки
изначального
различия,
как
то,
впро
чем,
свойственно
всем
религиям,
включая
христианство,
уверткой
жертвоприношения,
первой
представительской
экономикой.
Фрейд
называет
это
отказом
от
согласия
на
убийство
отца,
убий
ство,
которое
он
полагает
основополагающим
для
любого
сообще
ства
("Molse").
Тотемическа.я
трапеза
сыновей
"интериоризирует"
Вещь,
ее
представляет,
от
нее
очищается
и
ее
"забывает"»]О].
Розанов
совершенно
не
в
состоянии
принять
это
отсутствие
репрезентации.
Он
заставляет
евреев
участвовать
в
кровожадных
жертвоприношениях
и
всячески
заклинать
монотеистическую
пу
стоту,
отсутствие
Другого
бесконечным
распространением
крови,
грязи,
спермы
102
.
Все
происходит
так,
как
если
бы
не
имеющее
фор
мы
(еврейский
бог)
должно
бьUlО
быть
репрезентировано
через
бес
форменное,
а
бесконечная
удаленность
-
через
бесконечную
интим-
100
В.
В.
Розанов.
Уединенное,
с.
493.
101
Жан-Франсуа
Лиотар.
Хайдеггер
и
«евреи».
СПб.,
Axioma, 200],
с.39-40.
102
Юлия
Кристева
заметила:
«Отвратительное
-
зто
насильственность
скорби
по
"объекту",
который
уже
бьm
утрачен»
(Julia
Кristeva
Powers ofHorror.
New
York,
СоlитЫа
University Press, 1982,
р.
]5).
По
мнению
Кристевой,
от
вратительное
атакует
бастионы
вытеснения.
Она
даже
определяет
отвратитель
ное
как
«воскрешение,
которое
прошло
через
смерть
(зго)>>
(ibid.).
Через
от
вратительное
Я
достигает
собственных
истоков
в
полной
аморфности
и
потому
открывает
путь
к
воскрешению.
Эти
наблюдения
интересны
в
контексте
вза
имоотношений
иудаизма
и
христианства
как
религии
воскрешения.
166
1.
БесформеН/юсть
и
идентичность
насть
и
снятие
всех
дистанциЙ
1О3
•
Само
письмо
Розанова,
с
его
фрагментарностью,
«бесформенностью» и
предельной
интимнос
тью
интонаций,
выглядит
таким
же
фетишистским
заполнителем
пустоты,
Ничто,
которое
являет
Гоголь
и
которое
сублимирует
монотеизм,
обнаруживая
за
абсолютным
нарциссизмом
мир
нега
тивного
нарциссизма
Грина.
Уютная
интимность
утробы
постоян
но
выворачивается
холодным
унынием
могилы.
Бесформенные
массы
интимного
призваны
спасти
абсолютный
нарциссизм
от
его
негативного
призрака,
репрезентируя
отсутствуюшего
Другого
в
кровавом
месиве
жертвоприношения
и
в
фонтанах
оргиастической
спермы.
]03
В
новейшей,
<<Постмодернистской,>
теории
сходную
с
Розановым
пози
цию
занимает
Славой
Жижек,
который
считает,
что
недоступность
еврейско
го
Символического
приводит
к
вторжению
Реального
в
формах
отвратитель
ного.
Подтверждением
этого
он,
например,
считает
сцену
полового
акта во
время
суда
в
«Процессе»
Кафки,
где
эротическое
вторгается
в
мертвую
область
отцовского
Закона.
Критику
взглядов
Жижека
на
эту
тему
см.:
Eric Santner.
Poistmodemism's Jewish Question:
Slavoj
Zizek and the Monoteistic Perverse. - In:
Visua1
Display: Culture Beyond Appearances. Ed.
Ьу
Lynne Cooke and Peter Wollen.
New
York,
The New Press, 1995,
р.
237-253.
Фантазии
Розанова
о
совокупле
ниях
в
uеркви
относятся
к
этому
же
роду.
[лава
5
СООБЩЕСТВО
ОДИНОЧЕК
(Арендт,
Беньямин,
Шолем,
Кафка)
для
Розанова
еврей
-
это
полная
неопределенность,
абсолют
ное
воплощение
бесформенности,
аморфности и
способности
к
интимному
контакту
с
существами
аналогичными
себе.
Отсюда и
старая
антисемитская
мифология
евреев
как
носителей
«греха
Иуды»,
эдипова
состояния
постоянно
возобновляемого
инцеста,
не
знающего
символических
различий
и
табу.
Парадоксальным
является,
однако,
тот
факт,
что
значительное
число
современных
евреев
(к
ним
относится
и
автор
этой
книги)
не в
состоянии
определить
собственной
идентичности
иначе
чем
отрицательно.
Еврейство
сплошь
и
рядом
основывается
не
на
ре
лигии
или
причастности
сионизму
и
Израилю,
но
исключительно
на
ощущении
своей
исключенности
из
некоего
этнического
боль
шинства,
среди
которого
живет
еврей.
Он
знает
только,
что
он
не
часть
этого
большинства,
которому
он
не
принадлежит,
несмотря
на
то
что
разделяет
с
ним
язык
и
культуру.
Принцип
этой
мисти
ческой
исключенности
чаще
всего
до
конца
не
понятен,
так
как
не
укоренен
ни
в
какое
внятное
физическое
отличие.
Идентичность
современного
еврея
диаспоры
-
по
существу,
совершенно
неопре
деленна.
Некоторые
мыслители
даже
пришли
к
мнению,
что
имен
но
неопределенность
и
является
отличительной
чертой
еврейства,
видимой
на
фоне
определенности
иных
национальных
идентично
стеЙ.
Французский
философ
Ален
Финкилькрот
даже
включил
в
свою
книгу
«Воображаемый
еврей»
главу
«В
защиту
неопределен
ности»,
которая
кончалась
следующим
утверждением:
«Еврейский
народ
не
знает,
чем
он
является;
единственно,
что
он
знает,
это
то,
что
он
существует
и
что
это
приводящее
в
замешательство
суще
ствование
размывает
установленное
современным
Разумом
разли
чие
между
политическим
и
частным»l.
Для
рассмотрения
этого
рода
неопределенности
я
избрал
при
мер
Ханны
Арендт
-
немецкой
еврейки,
пережившей
ужас
Холо
каста
и
изгнание.
До
эмиграции
она
успела
издать
в
Германии
свою
первую
книгу
и
выучиться
философии
у
Мартина
Хайдеггера,
с
которым
у
нее
бьш
роман.
В
молодости
Арендт
не
особенно
заду
мывалась,
как
и
многие
ассимилированные
евреи,
над
своим
еврей
ством,
свидетельством
чему
бьша
ее
работа
в
протестантском
тео-
1 Alain Finkielkraut. Le Juif imaginaire. Paris, Seuil, 1980,
р.
204.
168
1.
Бесформенность
и
идентичность
логическом
семинаре
Рудольфа
Бультмана,
из
которой
возникла
ее
первая
книга
и
диссертаuия,
посвященная
Блаженному
Августину.
Наuизм
сделал
для
Арендт
невозможной
какую
бы
то
ни было
идентификаuию
себя
с
немеuкой
наuией
и даже
культурой.
Но,
несмотря
на
ее
связи
с
сионистскими
кругами
в
Париже,
она
не
смогла
до
конца
Идентифицировать
себя
ни
с
иудаизмом,
ни
с
ев
рейством
как
неким
этническим
или
культурным
сообществом.
После публикаuии
в
1963
году
ее
нашумевшей
книги
<,эйхман
В
Иерусалиме»
она
навлекла
на
себя
упреки
если
не
в
антисемитиз
ме,
то
во
всяком
случае
в
отсутствии
эмпатии
с
еврейским
народом.
Такого рода
упрек
так
бьm
сформулирован
старинным
приятелем
Арендт,
выдающимся
еврейским
ученым
Герш
омом
Шолемом:
«В
еврейской
традиции
существует
понятие,
которое
трудно
опре
делить,
и
вместе
с
тем
достаточно
конкретное
и
известное
как
Ahabat
Israe1:
"Любовь
к еврейскому
народу
... "
и
в
вас,
дорогая
Ханна,
как
и
во
многих
интеллектуалах,
вышедших
из
немеuких
левых, я
едва
ли
нахожу
хоть
малый
след
его
...
»2
Первые
попытки
осмыслить
положение
человека,
не
принад
лежащего
до
конца
никакому
сообществу,
бьmи
предприняты
ею
в
ранней
книге
«Рахиль
ВарнхагеН»
-
биографии
еврейки
и
держа
тельницы
блистательного
берлинского
литературного
салона
нача
ла
XIX
века,
-
написанной
в
начале
1930-х
годов.
Рахиль
была
примером
просвещенной
еврейки,
стремившейся
ассимилировать
ся,
раствориться
в
немеuкой
культуре.
Поскольку
ее
еврейство
пре
пятствовало
ее
самоутверждению
в
обществе,
Рахиль
первоначаль
но
оказалась
горячей
поборниuей
ассимиляuии.
В
категориях
Арендт,
она
готова
была
превратиться
в
парвеню.
Особенностью
парвеню
является
переоuенка
значения
своей
личности,
потому
что
любое
его
достижеНие
представляется
личным
достижением,
достиг
нутым
вопреки
соuиальному
статусу.
В
результате
наступает
реши
тельный
разрыв
парвеню
с
социальным
«всеобщим»:
«Парвеню
расплачивается
за
утрату
своего
качества
парии
тем,
что
становится
совершенно
неспособным
схватьшать
всеобщее,
тем,
что
призна
ет
отношения
или
испытывает
интерес
только
и
исключительно
применительно
к
собственной
личности»3.
Неизбежным
результа
том
деятельности
парвеню
оказывается
создание
ложной,
фальши
вой
Идентичности.
Пария,
восставая
против
общества
и
отметая
возможность
превратиться
в
парвеню,
зато
сохраняет
ВИдение
ие
лого
и,
соответственно,
понимание
общества.
Одна
из
глав
книги
2 Gershom Scholem.
оп
Eichmann. - In: Gershom Scholem.
оп
Jews and
Judaism
in Crisis. New
York,
Schocken,
1976,
р.
302.
3 Hannah Arendt. Rahel Vamhagen. The
Life
of
а
Jewish Woman. San Diego -
New
York
- London, Harcourt
Вгасе
Jovanovich, 1974,
р.
214.
Глава
5.
Сообщество
одиночек
169
определяла
положение
Рахили:
«Между
парией и
парвеню».
Ис
тория
Рахили
описывалась
как
отказ от
позиции
парвеню
и
со
знательное
помещение
себя
в
положение
парии.
Эта
пара
стала
КlIючевой
для
арендтовского
исследования
положения
евреев
в
со
временном
обществе.
Парвеню
-
человек,
отказывающийся
от
своего
прощлого,
-
воплощает
для
Арендт
наиболее
неприятные
черты
еврейства.
Его
позиция
опирается
на
сознательную
утрату
памяти.
Тем
самым
парвеню
выпадает
из
истории,
к
которой
он
был
приписан
от
рождения.
Симпатии
Арендт
целиком
отданы
парии,
типу,
исследованию
которого
она
посвятила
специальную
работу
1944
года
-
«Еврей
как
пария:
скрытая
традиция».
Арендт
отчасти
позаимствовала
определение
евреев
как
парии
у
Макса
Вебера
4
,
но
вложила
в
него
соверщенно
иное
значение.
В
этой
статье
Арендт
рещительно
отметает путь
парвеню,
или
допустимость
подражания
неевреям,
полной
ассимиляции.
Она
требует
признания
еврея
в
качестве
того,
кем
он
является,
то
есть
еврея.
Арендт
утверждает,
что
сегодня
еврейская
идентичность
со
здается
по
преимуществу
антисемитизмом.
Отсюда
патология
этой
идентичности.
Евреи
начинают
ощущать
себя
исключительно
как
жертвы,
жертвы
внещней
агрессии
и
неприязни.
И,
как
все
жерт
вы,
исключаются
из
истории.
Самоощущение
в
качестве
жертвы
приводит
еврея
к
желанию
спрятаться,
исчезнуть,
раствориться
в
воздухе,
отказаться
от
своей
идентичности.
Чувство
жертвы
-
это
чувство
своей
ничтожности,
незначимости.
Чувство
еврейской
ничтожности,
порождаемое
антисемитиз
мом,
оказывается
в
странном
контрасте
с
тем
образом
еврейского
всесилия,
который
создают
антисемиты.
Оба
представления
долж
ны
быть
отброщены,
и
способ
их
преодоления
видится
Арендт
в
позитивном
утверждении
еврея
в
качестве
парии.
Это
не
что
иное,
как
признание
реальности,
отказ
от
иллюзий.
Признание
себя
евреем,
в
конце
концов,
это
просто
признание
себя
парией,
но
не
в
контексте
ницшевского
нигилизма,
а
в
контексте
позитивного
утверждения
человека
в
качестве
индивида,
не
жела
ющего
быть
мифологически
смещанным
ни
с
кем
иным,
ни
с
ка
ким
мифологическим
сообществом.
Арендт
по
сравнению
с
Вебером
радикализирует
состояние
отверженности.
Быть
парией
-
не
просто
значит
противостоять
неевреям
в
качестве
части
своего
народа,
но
это
значит
и
утрату
отнощения
со
своим
собственным
народом
как
с
сообшеством,
которому
ты
принадлежищь.
Еврей
как
фигура современности
харак-
4
Вебер
определял
статус
древних
евреев
как
народа-гостя,
ритуально
от
деленного
от
социального
окружения
(Мах
Weber.
Апсiепt
ludaisffi. New
York
-
London, The Free Press -
Соlliег
Macmillan, 1967).
170
1.
Бесформенность
и
идентичность
терuзуется
не
nрuнадлежностью
какому
бы
то
ни
бьulO
сообществу,
а
утратой
связи
с
любым
сообществом,
в
том
числе
и
с
еврейским.
Еврей
теперь
-
это
человек,
который
настолько
радикализирует
свою
отверженность,
что
перестает
быть
связанным
с
собственным
народом.
В
этом
смысле
положение
парии совершенно
парадок
сально.
Я
еврей
потому,
что
я
больше
не
принадлежу
еврейскому
народу.
Но
именно
эта
утрата
принадлежности
каким-то
образом
и
вписывает
меня
в
странное
сообщество
парий,
которое
называ
ется
еврейством:
Слишком
отчетливо
понимая,
что
они
не
пользуются
полити
ческой
свободой
и
неограниченным
доступом
к
жизни
наций,
но
что,
напротив,
они
бьmи
отделены
от
своего
собственного
народа
и
утратили
контакт
с
незамысловатой
естественной
жизнью
про
стого
человека,
эти
люди
все
же
достигли
свободы
и
популярнос
ти
простой
силой
своего
воображения.
В
качестве
индивидов
они
начали
собственную
эмансипацию
своих
мозгов
и
сердец5.
Связь
парий
с
их
народом
сложна;
прежде
всего
она
заключа
ется
в
том,
что
их
статус
отверженных
отражает
статус
всего
наро
да,
его
исключенность
из
политического.
Но
эта
связь
не
должна
носить
фиктивно-мифологического
характера.
Первым
типом
па
рии
Арендт
называет
Гейне
-
шлемиля
(то
есть
невинного)
и
«вла
стелина
грез».
Исключенность
из общества,
дистанцированность
от
него
позволяет
Гейне
быть
особо
чувствительным
ко
всему
природ
ному,
естественному.
Именно
шлемилю
и
иронисту
Гейне дано
причаститься
естественной
свободы.
«Понятие
естественной
сво
боды
(осмысленное,
замечу
между
прочим,
отверженным,
способ
ным
жить
вне
борьбы
между
рабством
и
тиранией)
превращает
и
рабов
и
тиранов
в
одинаково
искусственные
и
смехотворные
фи
гуры»6.
Ироническая
дистанцированность
шлемиля
решительно
исключает
его
из
ненавистной
Арендт
диалектики
раба
и
хозяина.
В
рамках
«естественного»
(природного)
Гейне
существует
как
«чи
сто
человеческое
существо».
Как
замечает
Арендт,
«он просто
иг
норировал
положение,
характерное
для
эмансипации
повсюду
в
Европе,
а
именно
что
еврей
может
стать
человеком
только
при
ус
ловии,
что
он
перестанет
быть
евреем»7.
Здесь
Арендт
прямо
метит
в
Маркса.
5 Hannah Arendt. The Jew as Pariah:
А
Hidden Tradition. - In:
Hannah
Arendt.
ТЬе
Jew as Pariah: Jewish Identity
апд
Politics
in
the
Modem
Лgе.
New York, Grove,
1978,
р.
68.
6 Ibid.,
р.
73.
7 Ibid.,
р.
75.