Вен П. Как пишут историю. Опыт эпистемологии

Подождите немного. Документ загружается.

222

223

который довольствуется сообщением суду фактов (нравственное воспи-

тание святого Людовика, нравственные идеи его времени), и не судит ни

о степени виновности короля, ни о том, хороша или плоха инквизиция.

...являются ценностными суждениями косвенной речи

2. «Историк не может обойтись без ценностных суждений». Безус-

ловно: с таким же успехом можно было бы попытаться написать роман,

где ценности не играли бы никакой роли в поступках персонажей; но это

не ценности историка или романиста: это ценности их героев. Проблема

ценностных суждений в истории заключается вовсе не в их соотноше-

нии с фактическими суждениями; проблема - в ценностных суждениях

косвенной речи.

Вернемся к нашему бездарному генералу. Для историка вопрос со-

стоит только в одном: было ли для современников глупостью то, что сам

он считает глупостью: выглядели ли эти нелепые маневры нелепыми с

точки зрения критериев генштаба той эпохи или, наоборот, они ни в чем

не противоречили стратегической науке того времени? В зависимости от

ответа совершенно меняется наше воспроизведение соображений и це-

лей: нельзя упрекать Помпея в том, что он не читал Клаузевица. Конеч-

но, на Помпея могло бы снизойти гениальное озарение, и он опередил бы

свой век и предвосхитил Клаузевица: в стратегии присутствует истина,

так же как и в физике, в политэкономии и, возможно, в других областях;

итак, в соответствии с истиной, историк сочтет, что этот генерал не выде-

лялся на фоне посредственностей той эпохи; но это истинное суждение

не является историческим высказыванием: оно не повлияет на воспроиз-

ведение соображений и не будет иметь последствий. Историк ограничит-

ся констатацией того, что люди в те времена судили так или же иначе; он

может добавить, что мы судим об этом по-другому.

Все дело заключается в том, чтобы не смешивать две точки зрения,

как это происходит, когда утверждают, будто о людях надо судить в соот-

ветствии с ценностями их времени, - и впадают в противоречие; мы мо-

жем либо судить, исходя из наших ценностей (но не в этом задача исто-

рика), либо сообщить, как люди того времени судили или могли судить,

исходя из их собственных ценностей.

3. Но не все так просто. Наш генерал, как мы сказали, решил исхо-

дить из стратегических принципов, считавшихся в его время правиль-

ными; тем не менее, эти принципы, будучи неправильными, объективно

стали причиной его поражения: это поражение невозможно объяснить,

не предлагая того, что является, или выглядит, ценностным суждением, а

вернее, определением различия: чтобы понять это поражение, нужно учи-

тывать, как скажет историк, что стратегия того времени отличалась от

нашей. Сказать, что Помпеи был побежден при Фарсале, поскольку его

стратегия была такой, какой она была, - значит просто указать на факт,

как если бы мы сказали, что он был побежден, поскольку у него не было

авиации. Таким образом, у историка имеется три вида суждений, кото-

рые выглядят как ценностные: он сообщает, каковьгбыли ценности опре-

деленной эпохи, он объясняет поведение людей, исходя из этих ценно-

стей, он добавляет, что эти ценности отличались от наших. Но он никог-

да не добавляет, что эти ценности были плохи и что мы совершенно обо-

снованно от них отказались. Говорить о ценностях прошлого — значит

заниматься историей ценностей. Объяснять поражение или жестокость

детских жертвоприношений незнанием истинных стратегических или

нравственных принципов - это также фактическое суждение, как если

бы мы сказали, что навигация, какой она была до XIV века, объясняется

отсутствием компаса: это просто означает, что она объясняется особен-

ностями ориентации по звездам. Отмечать различие между чьими-то и

нашими ценностями — не значит оценивать их. Конечно, некоторые виды

деятельности - мораль, искусство, право и т.д.. - имеют смысл лишь в их

связи с нормами, таково фактическое положение дел: например, во все

времена люди отличали акт, юридически оправданный, от акта насилия;

но историк ограничивается описанием их нормативных суждений как фак-

тов, не имея в виду ни поддерживать, ни опровергать их. Это различие

между ценностными суждениями как таковыми и сообщениями о ценно-

стных суждениях кажется нам очень важным для рассматриваемой нами

проблемы. Léo Strauss в своей замечательной книге Droit naturel et Histoire

настаивает на том, что философия права превратилась бы в абсурд, если

бы она не была связана с идеалом истины, вне любых исторических со-

стояний права; антиисторизм этого автора напоминает антиисторизм Гус-

серля в его / 'Origine de la géométrie и Philosophie comme science rigoureuse:

действия геометра превратились бы в абсурд, если бы не существовала

geometria perennis вне психологической и социологической обусловлен-

ности. Как не поверить в это? Однако следует добавить, что позиция ис-

торика отличается от позиции философа или геометра. Историк, как го-

ворит Léo Strauss, не может не формулировать ценностных суждений,

иначе он просто не мог бы писать историю; точнее было бы сказать, что

224

225

он сообщает о ценностных суждениях, не подвергая их суду. Наличие

нормы истинности в некоторых областях деятельности - достаточное

оправдание для философа, который ссылается на эту норму и ищет, в чем

заключается эта истина; для историка наличие de facto трансценденталь-

ных сущностей в душе человека есть лишь констатация; трансценден-

тальные сущности придают философии и геометрии - и истории, с ее

собственным идеалом истины - особый облик, и историк, занимаясь ис-

торией этих дисциплин обязан его учитывать, чтобы понять, что хотели

сделать их разработчики.

Итак, мы можем без колебаний поддержать принцип Вебера: историк

никогда не произносит ценностных суждений от своего имени. Желая

противопоставить Веберу его же собственные высказывания, Стросс пи-

шет приблизительно следующее: «Вебера возмущали филистеры, не ви-

девшие разницы между Гретхен и девушкой легкого поведения, те, кого

не трогает благородство души первой и его отсутствие у последней; то

есть, он высказывал ценностные суждения, хотя выступал против этого».

Я возражаю: он высказал в данном случае фактическое суждение; ценно-

стным суждением было бы высказывание о свободной любви: хорошо

это или плохо. Фактическая разница между возлюбленной Фауста и де-

вушкой легкого поведения проявлялась во всех нюансах ее поведения;

эти нюансы могут быть сколь угодно тонкими и ускользать от филисте-

ров (и напротив, как мы помним, у Сванна невольно промелькнула мысль

о том, что Одетт была, скорее, кокотка, нежели женщина легкого поведе-

ния), но они должны быть различимы, они должны в чем-то сказываться,

иначе их не будет вовсе, а в таком случае не будет и фактов для вынесе-

ния ценностного суждения.

4. Заканчиваются ли на этом наши мучения? Может ли историк вооб-

ще обойтись без суждений о ценностных суждениях? В таком случае,

говорит Лео Стросс, он будет вынужден «безропотно следовать офици-

альным интерпретациям тех людей, которых он изучает. Ему нельзя го-

ворить о морали, религии, искусстве, цивилизации, когда он будет ин-

терпретировать идеи народов или племен, которым не известны эти по-

нятия. Ему также придется автоматически считать моралью, искусством,

религией, знанием, государством все, что претендует на это звание. При

таком ограничении мы рискуем стать жертвами любого самозванства

изучаемых нами людей. Рассматривая данный феномен, социолог не мо-

жет ограничиться его интерпретацией, принятой в той группе, где он имеет

место. Нельзя заставить социолога принять узаконенные условности, ко-

торые соответствующая группа не решается считать просто условностя-

ми; напротив, он должен видеть разницу между представлением группы

о власти, ею управляющей, и подлинным характером данной власти»

Мы видим, какое множество проблем затрагивают эти несколько строк;

как нам представляется, это проблемы, по крайней мере, двух видов

;

во-первых, наряду с собственно историей существует история аксиоло-

гическая, где сначала решают, какие вещи действительно заслуживают

названия морали, искусства или познания, а потом уже создают историю

этих вещей; другого вида проблем мы уже отчасти коснулись, сказав, что

не нужно верить на слово тем, кто дает интерпретацию своего собствен-

ного общества, что история цивилизации не может быть написана с точ-

ки зрения истории ее ценностей, что ценности - это тоже события, а не

дубликат социального организма в нашем сознании; ведь о социальном

организме и историческом сознании можно сказать то же, что писал Де-

карт об индивидуальном сознании: чтобы узнать подлинное мнение лю-

дей, нужно обратить внимание на их поступки, а не на их слова, посколь-

ку они сами не знают своего мнения, ибо действие мысли, благодаря ко-

торой мы полагаем нечто, отличается от действия мысли, благодаря

которой мы знаем, что мы это полагаем. Одним словом, в истории созна-

ние не является основой действия и не всегда оказывается тем следом,

который позволяет точно воспроизвести данную историческую форму по-

ведения в ее совокупности; сейчас мы поговорим о некоторых аспектах

этой проблемы источниковедения и казуистики.

Leo Strauss. Op. cit., p.69. Как мы видели в связи с аксиологической историей,

"чистый" историк, как говорит Вебер, ограничивается тем, что отмечает в предмете

привнесение возможных ценностных суждений. Он замечает в некой древней рели-

гии различие между позицией верующего, который пытается задобрить богов щед-

рыми приношениями, и позицией другого верующего, который предлагает им свое

чистое сердце, и он говорит: "Какая-нибудь другая религия, ^например христиан-

ство, узрела бы между этими двумя позициями пропасть" (конечно, он может отме-

тить эту фактическую разницу в виде ценностного суждения и написать "В этой

жалкой корыстной религии не видели никакой разницы между столь низменной и

столь возвышенной позициями"; это не имеет значения, это просто вопрос стиля: он

— историк, и его читают для того, чтобы узнать, какова была природа этой религии,

а не для того, чтобы знать, как о ней следует судить).

Мы временно оставляем в стороне третью проблем}', связанную с высказыва-

нием о народах, которым неизвестна идея морали или понятие цивилизации; это

проблема ложной преемственности и категорий, о чем шла речь в главе VII; это и

проблема "региональных сущностей" (политика, искусство...), о чем пойдет речь в

главе XI.

226

Дуализм идеология-реальность...

Начнем с одной истории. Во время последней войны в оккупирован-

ной стране распространяются слухи о том, что в результате бомбарди-

ровки союзников уничтожена бронетанковая дивизия оккупантов, и но-

вость эта вызывает волну радости и надежды; однако новость была лож-

ной, и пропаганда оккупантов легко это доказала. Но люди вовсе не

пришли от этого в уныние, и их воля к сопротивлению оккупантам не

ослабела: уничтожение бронетанковой дивизии было не причиной на-

дежды, а ее символом, и если нельзя воспользоваться этим символом, то

люди найдут себе другой; вражеская пропаганда (возможно, возглавляе-

мая специалистом по коллективной психологии) зря потратилась на лис-

товки. Эта перевернутая логика эмоциональных суждений словно спе-

циально создана для подтверждения социологии Парето: суждения

людей, как правило, являются примитивными рациональными объясне-

ниями их сокровенных страстей, и этот сокровенный «остаток» легко при-

нимает вид своей собственной противоположности ради того, чтобы не

пропасть. Это верно, но следует добавить, что он — не сокровенный, а

явный, и, наряду со всем прочим, составляет часть нашего опыта: мы

понимаем, что когда в оккупированной стране человек сообщал радост-

ную весть, то его голос, его жесты и его волнение выдавали большую

страстность, чем если бы он сообщал дурную весть или новость об от-

крытии еще одной планеты; стороннему наблюдателю достаточно было

бы самой малой толики проницательности, чтобы догадаться о том, что

здесь проявляется логика страсти, и о том, что случится, если эта выдум-

ка будет опровергнута.

Марксистская критика идеологии

- это раздувание обыденных ис-

тин, издревле вошедших в поговорку и требовавших лишь капли сообра-

Критика идеологического прикрытия, которую необоснованно ограничивают

коллективным сознанием (или даже классовым самосознанием, как будто слово

"класс" не является неопределенным, двусмысленным, подлунным понятием), на

самом деле, должна быть сведена к двум философемам: к теории софистических

обоснований (Никомахова этика VII, 3, 8, 1147 а 17 и ел.) и к кантовской идее об

уровне сознания, о сообществе умов: ибо какая была бы нужда пьянице или буржуа

идеологически себя оправдывать и выводить из своего поведения универсальную

большую посылку, если бы он не испытывал вполне идеалистической необходимос-

ти

убедить,

по

крайней

мере

jure,

другие

разумные

существа?

Людям

необходи-

мы знамена: идеологический софизм, перевернутая логика страсти составляют то,

227

зительности; мы охотно верим тому, что отвечает нашим интересам и

нашим предубеждениям, мы считаем слишком зеленым виноград, до ко-

торого нам не дотянуться, мы смешиваем защиту наших интересов с за-

щитой ценностей и т.д. Всякий легко согласится с тем, что если владелец

ликеро-водочного заведения рассказывает, будто вред алкоголя - это ле-

генда, коварно распространяемая правительством, то его утверждение

прикрывает корпоративный интерес. Мы просто хотим сказать, что не

надо быть ясновидящим, чтобы догадаться об этом, и что не стоит делать

из этого ни философии истории, ни даже социологии знания. И такое

прикрытие не является особенностью социально-политических идей:

отчего бы сфера классовых интересов получила необъяснимое преиму-

щество в искажении нашего сознания перед всеми другими сферами?

Народная мудрость всегда знала, что этот обман присутствует повсеме-

стно, как у пьяницы, которого алкоголь интересует постольку, поскольку

его можно пить, так и у капиталиста, которого алкоголь интересует по-

стольку, поскольку его можно продавать. Идея идеологического прикры-

тия есть не что иное, как старая теория софистических обоснований из

VII книги Никомаховой этики: пьяница, желающий пить, возводит в

принцип то, что промочить горло - полезно для здоровья, и эта большая

посылка (как и положено, универсальная) служит ему идеологическим

прикрытием; буржуа тоже защищает свои доходы во имя всеобщих прин-

ципов и взывает к Человеку в своей большой посылке. Маркс оказал ис-

торикам огромную услугу, распространив на политические идеи критику

софистических обоснований, для которой Аристотель использовал при-

меры в основном из сферы личной нравственности; тем самым он побу-

дил историков отточить критический подход, вооружиться недоверием

по отношению к речам их героев, расширить их опыт исповедников про-

шлого; в общем, сменить сектантский дуализм теории идеологического

прикрытия на бесконечное разнообразие практического опыта.

что нечистая совесть воздает этическому Граду как должное. Поэтому мы можем

отбросить предположение о том, что идеологическое прикрытие имеет какую-то

функцию, нужно для того, чтобы ввести людей в заблуждение (тогда как на самом

деле оно отвечает потребности оправдаться перед воображаемым судом разумных

существ); вполне очевидно, что идеологическое прикрытие обычно ничему не слу-

жит, поскольку никого не вводит в заблуждение, убеждает только убежденных, и

поскольку homo historiens никак не поддается на идеологические аргументы про-

тивника, если речь идет о его интересах.

Идея оборонительной функции идеологии есть макиавеллиева фикция, которая

заводит исследование в тупик.

228

229

...сменяется плюрализмом конкретного

С этого момента все вопросы приобретают конкретность и просто

требуют тонкого подхода; появляется простор для Ларошфуко историче-

ского сознания. Являлись ли крестовые походы крестовыми походами

или же замаскированным империализмом? Крестоносец становится кре-

стоносцем, потому что он - разорившийся мелкий дворянин, потому что

он склонен к авантюризму и почувствовал прилив веры или ветер стран-

ствий: эти два типа людей встречаются в любых объединениях волонте-

ров. Проповедник призывает к крестовому походу как к делу Божьему.

В повседневной жизни все это соединяется проще, чем в концепциях;

если бы крестоносец в ответ на вопрос сказал, что он отправился в поход

во славу Божью, то это были бы искренние слова: он понимал необходи-

мость вырваться из безвыходного положения; в отсутствие кризиса зе-

мельной ренты проповедник не имел бы такого успеха, а в отсутствие

сакрального характера крестового похода в него отправилась бы лишь

горстка беспризорных детей. Отправляясь в поход, крестоносец чувству-

ет, что ему хочется уехать и сражаться, он знает, что крестовый поход —

это дело Божье, потому что ему так сказали, и он выражает то, что чув-

ствует, через то, что знает, - как и все мы.

Универсального способа объяснения в виде теории о надстройке не

существует; утверждение о принципиальной лживости идеологий никак

не избавляет нас от необходимости объяснить, каким именно путем - и

каждый раз особым - национализм или экономический интерес смог

привести к появлению некой религии, поскольку тут не может быть ни-

какого алхимического воздействия на сознание; существуют лишь кон-

кретные объяснения, полноценно выражаемые в терминах обыденной

психологии. Неужели два народа сражались, чтобы выяснить, надо ли

причащаться и вином, и хлебом? Даже современники - те, что были че-

стны, - в это не верили; как прекрасно заметил Бэкон, «чисто умозри-

тельные ереси» (которые он противопоставлял социально-политическим

движениям с религиозным элементом, как у Томаса Мюнцера) приводи-

ли к беспорядкам, только если становились предлогом для политическо-

го противостояния

. По всей видимости, только богословы, заботившие-

ся об интересах богословия, а также полемисты и приверженцы одной из

сторон, стремившиеся загнать идейного противника в тупик, а не описы-

вать вещи в истинном свете, сводили войну к религиозной проблемати-

ке; что касается самих воюющих, то, им не нужно было знать подлинной

причины, по которой они воюют: для того чтобы воевать, достаточно было

иметь причину; а поскольку правило игры - не сражаться без знамен, то

они предоставляли своим богословам выбрать в качестве знамени ту при-

чину, которая вызывала в их среде минимум разногласий, или же ту,

которую их набожный век готов был признать достойным знаменем.

Поэтому получается, что группа «вожаков» поднимает на войну толпу,

у которой есть свои собственные причины сражаться, а вожаки хранят

изначальную идею этой войны: наша склонность судить обо всем по офи-

циальным названиям приводит к тому, что мы считаем мотивами воюю-

щего большинства мотивы говорящего меньшинства; и тут мы оказыва-

емся перед ложными дилеммами: либо мы утверждаем, что люди не мо-

гут воевать, ссылаясь на примитивные богословские предлоги, либо,

напротив, утверждаем, что религиозная война неизбежно имеет религи-

озную причину.

Можно представить себе и тысячу других случаев. Как установлено

(или считалось установленным

), кампания против рабства в Соединен-

ных Штатах, предшествовавшая войне между Севером и Югом, совпала

с экономическим упадком рабовладения. Что это: таинственная связь

между экономикой и идеями? мелкобуржуазный идеализм, объективно

служивший капиталистическим интересам северян? закон Истории, гла-

сящий, что «человечество ставит перед собой только те задачи, которые

оно способно решить» и что «сова Минервы просыпается только вече-

ром»? Если бы факты были верными, то они бы, как максимум, доказы-

вали, что для нападок на институт, сохраняющий всю свою силу, нужно

быть утопистом, то есть больше, чем просто идеалистом, и что утописты

встречаются еще реже, чем идеалисты, и еще реже им удается привлечь

к себе внимание. Однако не подлежит сомнению, что группа, которая

защищает свои в высшей степени материальные интересы, довольно ча-

сто развивает с этой целью в высшей степени идеалистическую ритори-

ку; итак, идеализм - это ложь и орудие? Но, во-первых, возвышенные

обоснования - не самые распространенные; ожесточение, спесь и зади-

Essais, "Sur la vissititude des choses".

Но, по всей видимости, сторонников этой идеи становится все меньше и мень-

ше; как сказано в недавнем выпуске Анналов, сегодня считается, что в момент вой-

ны между Севером и Югом рабство отнюдь не исчерпало своих экономических воз-

можностей.

230

231

ристость встречаются, по меньшей мере, столь же часто. К тому же этот

идеализм никого не вводит в заблуждение и убеждает только уже убеж-

денных; он представляет собой не мистификацию, а ситуативное пове-

дение, играет роль «предостережения», которое должно показать про-

тивнику и вероятным союзникам готовность к обострению конфлик-

та ради защиты дела, объявленного святым. Верно ли, что народы от-

чаиваются и близки к поражению, когда они перестают отстаивать свя-

тость своего дела? Здесь, скорее, обратное; они перестают выставлять

эту святость напоказ, когда чувствуют, что уже не в состоянии ее защи-

тить; идеалистический тон становится уже неуместен, и близится час пе-

ремирия.

Сознание - не ключ к действию

Конечно, все, что мы говорим о самих себе, выдает - в обоих смыс-

лах слова - нашу praxis; мы живем, не будучи в состоянии сформулиро-

вать логику наших поступков, наши действия разбираются в этом лучше

нас самих, и праксеология так же имплицитна для действующего лица,

как правила грамматики - для говорящего; поэтому было бы неразумно

требовать от простых крестоносцев, от донатистов* или от буржуа, чтобы

они высказали по поводу крестового похода, раскола или капитализма

некую истину, которую историку было бы весьма затруднительно сфор-

мулировать. Зазор между мыслью и действием характерен для любой

сферы, и если бы здесь был обман, то он был бы повсюду: у художника,

выступающего за эстетику, не совсем такую, как в Критике способности

суждения, у исследователя, чья методика не соответствует его методоло-

гии. Вот почему заинтересованные лица: художники, исследователи или

мелкие буржуа, - возмущаются, когда подвергается критике то, как они

формулируют свои мотивы: они «себя знают» и потому хорошо понима-

ют, что не лгут, даже если им не удается ясно описать то недробимое,

непроницаемое ядро, каким представляются им самим их действия.

Действия человека значительно шире его представлений о них; боль-

шая часть того, что он делает, не имеет отклика в его мыслях и чувствах.

В противном случае реальный отклик огромных «институированных»

* Донатисты - последователи нумидийского епископа Доната, осужденного цер-

ковными соборами в315и411гг.

комплексов, таких, как религия и культурная жизнь, сводился бы к диск-

ретным эмоциональным моментам в нежнейшем слое души у немного-

численной элиты. Человек как вид имеет определенную природу и не

объясним с точки зрения одной лишь истории; данный вид и его дей-

ствия всегда и повсюду примерно одинаковы, вернее, разнообразие его

деятельности и его взглядов меньше, а его способность выйти за эти пре-

делы гораздо слабее, чем можно было бы ожидать a priori; человек не

живет по воле случая; однако в его сознании не заметно достаточных

причин для тех ограничений, которым оно чаще всего подчиняется, слу-

жит или находит рационалистическое объяснение - и значительно реже

оно вводит их сознательно. Мы не знаем, какие инстинктивные програм-

мы, какие праксеологические расчеты управляют без нашего ведома боль-

шей частью нашего поведения. Мы видим, что люди повсюду живут в

группах, племенах, городах и нациях, при том что эти объединения не

соответствуют каким-то раз и навсегда установленным социологическим

условиям (естественные границы, языковая общность, экономическое

единство...): любое из этих объединений выглядит своеобразной комп-

лексной реакцией на «матрицу установок», содержание которой в каж-

дом случае — новое, и значимость самих установок представляется не

абсолютной, а зависящей от отношений между ними самими. Все проис-

ходит так, будто вездесущность политической жизни объясняется одной

из инстинктивных «программ», известных ныне из этологии животных:

они не просто реагируют на некий стимул, а сами ищут, чему бы придать

роль стимула. А как объяснить медлительность истории, устойчивость

наций и классов, и все то, что Троцкий называл непостижимой косно-

стью масс, которая, в конечном счете, является самой поразительной чер-

той истории?

Поэтому наше поведение определяется в основном нюансами, состав-

ляющими официальную часть реальности; мы говорим, что инстинктив-

но почувствовали недоверие, необъяснимое отвращение, или наоборот,

что этот человек нам понравился. Такие нюансы часто создают огром-

ный зазор между официальным названием политического или религиоз-

ного движения и царящей в нем атмосферой; в этой атмосфере живут, не

размышляя о ней, участники движения, ее не замечают социологи, заня-

тые более научными предметами, и она не оставляет никаких письмен-

ных следов. Для того, кто хочет определить удельный вес религии, наци-

онализма и социального протеста в донатистском расколе, часовой раз-

говор с донатистом, вышедшим из низов движения, был бы гораздо

232

полезнее чтения Оптата Милевитского* и богословов-сектантов, но с уче-

том акцентов и выбора слов, а также содержания речей. Еще лучше было

бы посмотреть на циркумцеллионов**в деле: когда устраивают резню из-

за религиозного фанатизма, то выглядит это несколько иначе, чем резня

из-за социальной ненависти.

И хотя нам никак не удается найти формулу для этих нюансов, наше

поведение легко находит нужную реакцию на них. И как ни старайся, в

голове у сектанта, идущего за Томасом Мюнцером, или у студента Нан-

терра- не то же самое, что у последователя Лютера или у молодого рабо-

чего-металлиста; и быстро наступает момент, когда богословы пишут

Письмо немецкому дворянству"* а профсоюзные объединения разрыва-

ют отношения со студенческими группами. С нескончаемыми богослов-

скими или ленинистскими объяснениями разрыва. Что это: простые пред-

логи, вульгарно-рационалистические объяснения, идеологическое при-

крытие? Вовсе нет; во-первых, это неспособность сформулировать

истинные причины без использования общепринятых символов; во-вто-

рых, традиция требует, чтобы политическая полемика принимала фольк-

лорные, шаблонные формы, поразительно ритуализованные, - как угро-

жающие боевые позы животных, семейные сцены или ссоры между со-

седями в Южной Италии

; может быть, это демонстрация силы, при

которой стилизованная агрессивность позволяет играть мускулами, ис-

пользуя формальные поводы; и в то же время — это нежелание выходить

Оптат, епископ Милевитский, (315-386), автор трактата De schismate

donatistorum.

" Циркумцеллионы ("бродящие вокруг амбаров") - сельские работники-бербе-

ры, составившие группы повстанцев в Нумидии (IV в.), грабили и убивали богатых

и знатных, позднее сблизились с донатистами.

"* Сочинение М. Лютера (1520).

Например, в Риме в конце республиканской эпохи политические ссоры рас-

пространялись на частную жизнь и половое поведение, принимая форму площадной

инвективы (филиппики Цицерона, Саллюстия...); это шаблонные действия, а не logos,

и вчерашние друзья, обругав друг друга, могли самым чудным образом помириться;

обвинения, порочащие честь, никого не вводили в заблуждение и забывались гораз-

до легче, чем исполненные достоинства политические протесты. Сегодня в Индии

между партиями происходят словесные схватки наподобие тех, что так забавно опи-

сал F.G. Bailey {Stratagems and Spoils, a Social Anthropology of Politics. Oxford:

Blackwell, 1969, p. 88). Что касается нашего общества, то тип, стиль и аргументы

наших резолюций и петиций, вне всякого сомнения, отвечают не столько их прин-

ципиальным целям, сколько условностям.

233

за рамки общепринятого сценария, из дипломатичной осторожности и во

избежание худшего.

И поскольку от конфликтов прошлого остаются главным образом тек-

сты, следует опасаться того, что большая часть всеобщей истории оста-

нется для нас просто скелетом, плоть которого будет навсегда утрачена;

действующие лица первыми забывают неудобную правду о том, что они

сделали, и через призму риторики видят в прошлом то, что положено;

Нортон Крю хорошо показал это на примере воспоминаний очевидцев

Первой мировой войны

. Во время исторических кризисов действующие

лица - если только у них есть время и склонность к самонаблюдению -

часто ощущают растерянность, видя то, что происходит, и то, что делают

они сами; если они не верят официальным объяснениям, которые им пред-

лагают или которые они сами себе предлагают, то по окончании событий

им остается только удивляться тому, что они поставили себя в такое по-

ложение; как правило, они верят во все, что они говорят, и в то, что ут-

верждают их богословы; такая версия, щадящая память, на следующий

день становится исторической истиной

Критика идеи ментальности

Наблюдая все разнообразие этого клинического материала, который

нередко кажется посягательством на святая святых сознания, мы испы-

J. Norton Cru. Du témoignage. Gallimard, 1930. См., в частности, как он крити-

кует topos штыковой атаки: этот topos фигурирует почти у всех очевидцев, но, если

верить Нортону Крю, штыковых атак не было, вернее, они прекратились в самом

начале войны; однако перед войной это была одна из главных символических тем

воинской доблести.

Например, удивительно, насколько редко в воспоминаниях подпольщиков и

активистов говорится о конфликтах, порожденных авторитарностью руководства;

однако эти конфликты были бичом подпольных организаций (и религиозных сект),

и накал их зачастую поглощал больше энергии, чем борьба с классовым врагом,

колонизаторами и оккупантами; эту забывчивость, конечно же, непритворную, мож-

но объяснить безотчетной стыдливостью и в особенности тем, что люди в тот мо-

мент, когда они оказываются во власти подобных безумств, не понимают, что с ними

происходит, ибо эти конфликты возникают не столько из-за их собственных намере-

ний, сколько из-за пороков организации; а память легко предает забвению то, чего

она не понимает, то, чему она не в состоянии придать четкого статуса. Однако текст

секретаря Коминтерна J. Humbert Droz (l'OEuil de Moscou à Paris. Julliard, 1964,

p. 19) не уступает Фукидиду в плане раздвоения между наблюдателем и участником

событий.

234

тываем замешательство и тягостное чувство; как вернуть человеку его

собственный разум и самостоятельность? Выдвинув дуалистический

принцип: все, что люди делают, находит соответствие в их сознании; полк

хорошо сражается потому, что в его душе живет патриотизм; все, что со-

здается обществом, соответствует его ценностям: разнообразие созвучий

последнего слова возникает благодаря путанице, которой оно пользуется.

Под ценностью принято понимать как овеществленную абстракцию (пат-

риотизм войска), так и ценности, преподаваемые на практике положи-

тельной нравственностью; объяснять цивилизацию через ее ценности -

значит овеществлять абстракцию, отождествлять этот вымысел с поло-

жительными ценностями и, в конечном счете, применять все это в абсо-

лютном виде к данной цивилизации: вот это общество является буржуаз-

ным, а вот то - аристократическим.

Мы имеем дело с конвенциональной психологией (стократно осуж-

денной), которая заключается в овеществлении психических феноменов.

Нужно ли еще раз напоминать о том, что в голове у нас ничего нет, и что

ментальность - это всего лишь другое название поведения? У нас в голо-

ве нет посылок, которые бы мотивировали наши поступки, а когда мы

все же пытаемся их сформулировать, то делаем это без особого успеха.

Не имея никаких преимуществ перед другими в понимании наших соб-

ственных мыслей, мы становимся историками самих себя со всем рис-

ком, присущим этому ремеслу. Что поддерживало участников битвы при

Вердене? Патриотизм? Страх перед военным трибуналом? Солидарность

с товарищами? Если бы оставшиеся в живых дали достоверные ответы

на эти вопросы, мы бы, наверное, смогли сказать, что именно: нравствен-

ное чувство, недостаточная воля к убийству или страх перед жандармом,

- не дает нам убить соседа, чей телевизор нам мешает. Патриотизм войск

в 1916 г. есть несомненная реальность, и именно этим объясняется то,

что французы удержали фронт: это становится ясно, если взять для срав-

нения армию 1940 г., утратившую боевой дух, о чем было известно и

командованию; но в сознании действующих лиц патриотизм не присут-

ствовал в виде ценностей, которые они могли бы выразить словами (ког-

да они пытаются их выразить, как, например, Аполлинер, это звучит

фальшиво, не потому что оно неискренне, а потому что это миф психоло-

гизации). В головах воевавших при Вердене мы нашли бы только страх

перед следующей атакой и мысль о том, что вечером опять не доставят

горячей пищи; ведь мы не говорим сами себе: «я буду воевать из патри-

отизма», как говорим: «я заведу будильник, чтобы встать завтра пораньше».

235

Что касается ницшеанского слова «ценности», то оно удобно, посколь-

ку не имеет строго определенного смысла. Конечно, ни в одном обществе

нет всего сразу, каждое общество ограничивается своим набором ценно-

стей, но как его найти? Что, например, означает общепринятое и осно-

ванное на недвусмысленных текстах мнение о том, что в античных об-

ществах труд не был ценностью и считался презренным? Как считается,

в современных обществах, напротив, уважают труд. Но в чем выража-

лось это античное презрение к труду? Античные общества не были Эде-

мом, это были ульи, в которых трудились почти так же, как и в наших;

«не трудиться» означало, прежде всего, «руководить, организовывать труд

других»; масса работала своими руками, как и у нас, а высшие классы

управляли государственными делами и, будучи владельцами средств про-

изводства, - трудом масс. Неприязнь к труду сводилась к тому, что слова

о «презренности труда» были там обычным делом, тогда как мы стыдли-

во говорим: «всякий труд почетен», противясь первому порыву — не счи-

тать все подряд одинаково почетным. Античная неприязнь к труду - это

интересная тема для специалиста по истории пословиц и социальной

психологии стыда, но это не ключ к реальной организации труда в ан-

тичную эпоху

. Описывая общество исходя из его ценностей, мы слиш-

ком сильно рискуем изобразить как экзотические и необычные те черты,

которые встречаются повсюду, в том числе в нашем обществе, только здесь

они не считаются ценностями, или же это ценности иного порядка.

В античном обществе, как и в нашем, руководить трудом других было

престижнее, чем работать своими руками; как и в нашем обществе, там

считалось более достойным заниматься наукой ради украшения досуга, а

не ради заработка

Об античной неприязни к труду см. прежде всего довольно необычные строки

A. Koyré. Etudes d'histoire de la pensée philosophique. A. Kolin, 1961, p.292, n.2 et

296-301.

Поэтому такая форма традиционного источниковедения, как изучение слов и

понятий, позволяет лишь узнать слова и понятия, или лозунги, или рационалисти-

ческие объяснения, но не позволяет понять поведение и цели людей; если я изучаю

concordia или libertas у Цицерона, то я узнаю, что он об этом говорил, что пропове-

довал, в чем хотел убедить, и даже в чем он видел истинный смысл своего поведе-

ния; но я не узнаю подлинных целей этого поведения. Когда специалист по совре-

менному французскому языку изучает лексику предвыборных манифестов III Рес-

публики, он знает им цену по своему опыту, но специалист по античности не имеет

соответствующего опыта, и склонен, по источниковедческой традиции, восприни-

236

Ценности в равной мере относятся к конвенциональной психологии

и к конвенциональной социологии. Мораль, проповедуемая обществом,

не обеспечивает обоснований и посылок для всех его действий; она пред-

ставляет собой ограниченный сектор, который устанавливает с осталь-

ными секторами отношения, специфические для каждого общества. Есть

мораль, которая ограничивается уровнем школьной программы или из-

бирательной кампании, и та, что хочет переделать общество, и та, что его

освящает, и та, что его утешает, поскольку оно изменилось, и та, что яв-

ляется «боваризмом», как это часто бывает с аристократической мора-

лью. Например, в прошлом веке «легендарная расточительность» русских

дворян, может быть, и входила в их представления о достойном образе

жизни, «но тех, кто его вел, было очень мало. В силу социального миме-

тизма эта идея распространилась среди дворянства, но большинству его

представителей приходилось довольствоваться лишь подражанием это-

му образу мыслей, не приобщаясь к самому образу жизни. Однако про-

винциальное дворянство в своих медвежьих углах могло вволю мечтать,

в домашнем уединении и на публике, о блистательной жизни, которую

вели немногие представители их класса к вящей славе всех, кто в него

входил»

Иные виды морали представляют собой не боваризм, а ложный тер-

роризм, как, например, пуританство: «Склонность пуритан к авторита-

ризму в сексуальной сфере объясняется тем, что они были вынуждены

ограничиваться словесными угрозами и уговорами: им не доставало сан-

кций, имевшихся у католического духовенства»

Мы замечаем, как наше представление о социологии морали стано-

вится значительно более гибким, подобно тому как греческая скульптура

в изображении анатомии к 470 г. стремительно переходит от скованности

к пластичности; поэтому когда Jaeger в своей Paideia твердокаменно го-

ворит об «аристократической морали», которая является ключом к «док-

лассической Греции», то его книга производит впечатление шедевра, не-

сколько архаичного в своей прямолинейности.

мать буквально те интерпретации, которые дают себе с грехом пополам античные

общества, как это делаем и мы сами.

M. Confino. Domaines et Seigneurs en Russie vers la fin du XVII siècle, études de

strustures agraires et de mentalités économiques. Institut d'études slaves, 1963, p. 180.

P. Laslett. Le monde que nous avons perdu, p. 155.

237

Казуистика: четыре примера

Исторический реализм требует гибкости для ответа на один из самых

тонких вопросов критики источников: в каких случаях можно доверять

тому, как общество само себя изображает? И в каких случаях ясность

исторического самосознания обманчива? Эта проблема была камнем пре-

ткновения для нынешнего поколения историков: для марксистов, сражав-

шихся с несамостоятельной самостоятельностью надстройки, для школы

Анналов с ее обостренным вниманием к ментальное™ прошлого, для

религиозной феноменологии, столкнувшейся с проявлениями ритуаль-

ного и символического порядка. Учитывая эмпирическое многообразие

человеческих дел, критика источников в этой области принимает форму

казуистики, а это уже не столько теория, сколько вопрос здравомыслия.

Мы проанализируем четыре примера исторического самосознания: обря-

ды, представляющие собой как бы мысль, которую никто не думает; сис-

тему с сильной привязанностью: группы, подчиненные власти старей-

шин, где действуют рационалистические объяснения и «побочное» бес-

покойство, которое является следствием, хотя и кажется первопричиной;

очень важный социальный тип, который мы условно назовем «институ-

том», где необходимость становится добродетелью, а отношения между

социумом и душой вывернуты наизнанку; и наконец, косность, за внеш-

ней абсурдностью которой скрывается рационализм.

1. Обряды

Практически всегда и везде, в деревне и в племени, парни соверша-

ют ритуальные издевательства над новобрачными и требуют от жениха

ритуальных подарков; практически всегда и везде мертвых хоронят вме-

сте с их имуществом и любимыми вещами, украшениями, оружием, труб-

ками, наложницами, и приносят им на могилу еду: так делали и у Гоме-

ра, и в самые просвещенные века древнеримской истории, так делают и в

наши дни в католически-набожной Калабрии

. Смысл этих обрядов ясен:

Вот калабрийское ламенто, которое несколько лет назад опубликовал De

Martino: "A теперь я должен сказать тебе, той, что была сокровищем среди женщин,

что я положил в твой гроб: две рубашки, одну новую и одну залатанную, твое поло-

тенце, чтобы ты умывалась на том свете, и потом я положил твою трубку, ведь ты

ужасно любила табак! И как же я теперь отправлю тебе сигары на тот свет?" См.

также Père Hue. Voyage en Chine. Ed. Ardenne de Tizac, vol. 4, p. 135.

238

239

все происходит так, как если бы считалось, будто мертвый продолжает

жить в могиле, все происходит так, как если бы деревенские парни дума-

ли, что новобрачный отнимает у них потенциальную невесту и хотели

отомстить за это или получить выкуп. Но кто же так думает

? Не действу-

ющие лица; конечно, приятно над кем-нибудь поиздеваться и получить

выкуп, и если бы такого обряда не было, то деревенские парни, собрав-

шись в достаточном количестве, вполне могли бы его изобрести; к тому

же в самом начале они его и изобрели. Но в том-то и дело, что они его уже

не изобретают: они его играют как обряд, освященный обычаем, и если

бы издевательство не было освящено традицией, то, возможно, у них не

хватило бы смелости и изобретательности, чтобы вдруг его придумать.

И если бы их спросили, почему они подвергают людей издевательствам,

они бы ответили: «Таков обычай, так заведено»

; смысл обряда ясен

им ровно настолько, чтобы их ответ содержал оттенок самооправдания и

чтобы они могли получить удовольствие, с энтузиазмом подчиняясь тра-

диции издевательства. Но все же главным их стремлением остается бла-

гочестивое соблюдение обычая; это соблюдение само по себе дает специ-

фическое удовлетворение, поскольку обрядность относится к антрополо-

гическому уровню. Понятно, в чем будет заключаться ошибка, если

принять обряд, то есть мысль, которую никто не думает, за осознанную

мысль, и эту ошибку совершает религиозная феноменология, язык кото-

рой поражает своей фальшью как раз тогда, когда он произносит фор-

мально верные вещи; эту ошибку совершает всякий, кто, выявив смысл

обряда, принимает этот смысл за верование, объясняющее обряд

100

: мер-

твым приносят поесть, потому что верят, будто они живут под землей.

Конечно же, смысл обряда остается более или менее доступен действую-

щим лицам (так же как историку): но действующие лица воспринимают

его как обряд, как поведение sui generis', если бы издевательства над но-

вобрачными не были ритуальными, то они бы им воспротивились. По-

скольку этот смысл не осознается как обыденное поведение, то очень

может случиться, что обряд будет противоречить религии и идеям, про-

поведуемым действующими лицами в прочих случаях. Во избежание этого

кажущегося противоречия история религий безо всякой нужды создала

теорию вырождения обрядов; скептический и склонный к мистике Рим II

века и нынешняя Калабрия, естественно, не верят в то, что мертвые про-

должают жить в своих могилах; уже Гомер в это не верил

101

; но зачем

тогда хоронить мертвых с домашней утварью? Чем объяснить это веро-

вание без верующих? Остается только предположить, что до эпохи, к ко-

торой относятся наши источники, в архаической религии, некогда, in illo

tempore, в это действительно верили и что этот пункт веры с тех пор по-

стоянно вырождался, оставляя только обряд в качестве пережитка; про-

исходит квазимифологический перенос категориального различия на

момент начала времен. Обряды появляются в качестве обрядов, как это

могли заметить те, кто подвергался издевательствам, уготованным для

«новичков», будь то на рю д'Ульм* или в казарме. И нет никакой уверен-

ности в том, что самый первобытный из первобытных верил, будто мер-

твые едят и живут под землей; если подумать, то это даже маловероятно.

Но он не мог смириться с мыслью о том, что они умерли навсегда; он

также знал, что приношения выражают почтение и служат символом, а

обряды придают торжественность; что касается этих обрядов, то он их

оформлял и объяснял, как мог, например, говоря, что мертвые хотят есть.

Как мы видим, первобытные были первыми изобретателями истории

религий.

2. Власть старших

На самом деле ни первобытных, ни архаики не существует; ни один

человеческий факт не имеет абсолютной даты, и любой из них может

быть вызван к жизни в какую угодно эпоху. Рассмотрим старую полити-

ческую систему - власть старейшин; как известно, организация некото-

рых обществ (классическим примером здесь являются австралийские

племена) и институтов имеет в своей основе различие между возрастны-

ми классами, причем власть, а также известные привилегии принадле-

жат старейшим (у австралийцев - даже обладание женщинами). Архаи-

ческий феномен, свидетельство ушедшей эпохи в эволюции человече-

ства? В таком случае мы считаем общества организмами, имеющими

С. Lévi-Strauss. Le Totémisme aujourd'hui. Gallimard, 1962, p. 102.

100

О предшествовании обряда мифу см. E. Kassirer. The Philosophy of Symbolic

Forms, trad. Manheim, vol. 2, Mythical Thought, p. 39 and 219.

101

E. Rohde. Psyché, le culte de l'âme chez les Grecs et leur croyance a l'immortalité,

trad.fr. Payot, p. 15.

* Ha rue d'Ulm в Париже находится Ecole Normale Supérieure.

240

возраст, тогда как они являются непрерывным творением, где все всегда

современно. В самом деле, представим себе некую организацию, где

иерархические критерии отсутствуют, или недостаточно сильны, или нео-

днозначны, и где вследствие этого ее члены более или менее предостав-

лены их собственной индивидуальности: возможно, эта ситуация приве-

дет к более строгой иерархизации, если этого требует функционирование

института; если же этого не требуется, то раздробление на индивидуаль-

ности дает некоторым членам возможность составить коалицию и уста-

новить иерархию с выгодой для себя. Какой критерий в том и в другом

случае станет знаменем коалиции и основанием иерархии? Это неизвес-

тно a prioiri, то есть несколько возможных критериев получат относи-

тельную ценность, определяемую отношениями между ними, и лучший

из них (самый обобщающий и наиболее однозначный) возьмет верх. Этим

критерием может оказаться возраст; так происходит в казарме: офицерс-

кая иерархия есть система, достаточно совершенная, для того чтобы обой-

тись без дополнительной иерархии; зато в неорганичной массе простых

солдат «старики» объединяются против «салаг». В обществе с незавер-

шенной иерархией возраст тоже возьмет верх там, где иерархия допуска-

ет неоднозначность, например равенство званий; действительно, нужно

какое-то одно, но совершенно четкое правило.

Здесь следует остерегаться какого-то ни было психологизма: отнюдь

не из-за старческого психоза старики, laudatores temporis actt или обес-

покоенные натиском молодежи, навязывают возрастной критерий и власть

старейшин; напротив, именно установление данного критерия, вызван-

ного организационными моментами, порождает психоз страха. Крите-

рий старшинства не архаичен: он утвердился, поскольку был относительно

хорош, в нем есть смысл, и он существует, пока сохраняется этот смысл.

Как замечает Леви-Строс

102

, страх создается институтом, а не наоборот;

без института нет и психического напряжения между возрастными клас-

сами, или же оно остается на уровне анекдотов, оплеух, брюзжания и

поговорок; но оно усиливается, когда различие между возрастными клас-

сами служит критерием иерархизации, поскольку всякая иерархия чув-

ствует угрозу своему существованию. Мы видим здесь, как сознание ис-

кажает действительность: следствие считается причиной; страх, порож-

241

даемый иерархией, становится возрастным психозом; и наконец, оправ-

дывая этот институт, старейшины будут ссылаться на естественную власть

«старших» — вульгарно-рационалистическое объяснение, которое прохо-

дит мимо подлинной функции возрастного критерия.

Поскольку все в творении непрерывно, мы увидим также, что восста-

ние молодых против системы происходит, только если старшинство уже

не выполняет своей функции (установления порядка - любого, лишь бы

был порядок) или если оно утрачивает свои функции, что случается, на-

пример, когда белые устанавливают в деревне новую власть; это драма-

тический момент, поскольку власть старейшин становится просто пере-

житком, который грозит крахом, и возрастной психоз от этого только уси-

ливается. Достаточно сказать, что в этой области нет ни абсолютной

датировки институтов, ни исторической инерции: критерии остаются

в силе, пока их относительная ценность позволяет им оставаться в си-

ле, и они появляются вновь, когда вновь появляется эта относительная

ценность.

3. Косность

Итак, существуют ли где-либо в социальной сфере инерция, привыч-

ка, обычаи, которые длятся постольку, поскольку они имеют место?

И можно ли сформулировать этот вопрос хоть сколько-нибудь четко?

Можно ли считать, что ментальность приобретается как привычка

103

Дать серьезный ответ на все эти вопросы не сможет сегодня даже социо-

лог; как максимум можно склоняться в ту или иную сторону, быть за тра-

* Воспевающие прошлое (Гораций)

102

Le Totémisme aujourd'hui, p. 98-103, уточняемый благодаря A.R. RadclifF-

Brown. Structure et fonction dans la société primitive, trad. Marin, 1969, p. 239.

103

См. возражения против идеи социальной инерции в полных здравого смысла

строках у Barrington Moore. Les origines sociales de la dictature et de la démocratie,

trad. fr. Maspéro, 1969, p. 384, который разоблачает порочный круг (ментальность

создает структуру, которая создает ментальность) и условный характер этой пробле-

мы (откуда.появляется ментальность? с неба?). Он направляет свою критику против

идеи инерции у Толкотта Парсонса; строго говоря, эти упреки необоснованны: Пар-

сонс подчеркивает, что его теория инерции является не эмпирическим обобщением,

а теоретической аксиомой (The Social System. New York: Free Press, Paperbacks, 1968,

p. 204, 251, 481). Но на самом деле ситуация еще серьезнее: описание Парсонса

настолько условно, что, думая не столько об описании процесса, сколько о выработ-

ке лексикона, он занимается только проблемой слов: а на бумаге слова становятся

инертны, даже если обозначаемые ими вещи таковыми не являются.