Васильев Л.С. Древний Китай. Том 2. Период Чуньцю (VIII-V вв. до н.э.)

Подождите немного. Документ загружается.

Как

это ни парадоксально, но сила и жизненность китайской циви-

лизации

оказалась именно в том,

чего

ей по сравнению с иными

госу-

дарствами древневосточного мира явно не хватало. Я имею в

виду

более или менее развитую религиозную систему. Такая система была

во многих цивилизованных странах. Но в ближневосточном регионе

(а это древнейший и наиболее развитый очаг человеческой

культуры)

такого рода системы во многих

случаях

проявили свою непрочность.

Большинство их было сметено с лица земли эллинизмом. Сохранились

лишь те, весьма своеобразные, которые были свойственны ариям, в

первую очередь индоариям, ибо иранский зороастризм

тоже

был

уничтожен, правда уже позже, в связи с распространением ислама.

Конечно,

все здесь обстояло достаточно сложно, но в самом общем

виде было именно так: развитые религиозные системы Ближнего Вос-

тока с их суб цивилизация ми оказались непрочными и недолговечными.

Оставляя в стороне великую цивилизацию Индии с ее уникальны-

ми

варно-кастовой и общинной структурами, не нуждавшимися в

сильной государственной администрации, и не имея в

виду

иудео-

христианский мир, олицетворявший цивилизацию Запада, но не Вос-

тока, мы убедимся в том, что лишь Китай выдержал испытание вре-

менем. Во многом именно потому, что с чжоуской древности место

религии в нем заняла развитая идеологическая система, в центре ко-

торой стояли поиски оптимального социополитического устройства и

безукоризненного этического стандарта в стереотипах поведения лю-

дей. Это значит, что идеи, которые призваны были компенсировать

слабость религии как интегрирующего и обеспечивающего духовный

комфорт начала, оказались на высоте положения и сумели выполнить

выпавшие на их

долю

задачи.

Но

задачи, о которых идет речь, следовало понять и четко сформу-

лировать. Первым, кто попытался — и не без

успеха

— сделать это,

был Чжоу-гун. Затем пришла очередь авторов второго слоя «Шу-

цзина». Однако нужен был мудрец-пророк, в чьих призывах и афо-

ризмах, в чьем имени и личности отразились бы основные идеи в их

самом ярком и простом, доступном для

всех

виде. Такие пророки из-

вестны многим развитым религиозным системам, а идеология в этом

смысле — та же религия. Конфуций дал наиболее подходящий для

Китая

ответ

на вызов эпохи, на потребность времени. Он был из Лу —

это явно не случайность, ибо именно в Лу наиболее ревниво (не

меньше, чем в домене) хранили заветы старины и чтили

мудрость

фактического основателя чжоуского

государства

Чжоу-гуна.

Все ос-

тальное было делом случая.

Великие эпохи

рождают

великих людей — гласит известный афо-

ризм.

Можно уточнить его: великая потребность, вызов времени при-

ел-! .^ririHH

водят к

тому,

что рождаются люди, способные дать ответ на этот вы-

зов.

В чжоуском Китае, подчеркнем еще раз, таким человеком стал

Конфуций.

Это не значит, что иные мыслители не предлагали альтер-

нативу. Напротив, предлагали, и именно в этом плане целесообразно

прежде всего рассматривать и оценивать весь период Чжаньго с его

невиданным

и неповторимым взлетом мысли (см., в частности, [22]).

Но

успех

в конечном счете выпал на долю Конфуция и его доктрины.

Почему?

Потому, что конфуцианство оказалось наиболее удачным отраже-

нием

всего того, что представлял собой и к чему внутренне, подчас

неосознанно,

стремился чжоуский Китай с его феодальной раздроб-

ленностью, политическими катаклизмами и социально-этическими

проблемами. В чем именно это проявилось? В общем-то как раз в том,

что только и именно Конфуций лучше многих

других,

лучше

всех

понял

главное: для Китая — такого, каков он есть, — жизненно необ-

ходимы те древние, реконструированные в «Шуцзине» традиции, ко-

торые воспевают патерналистскую систему справедливой централизо-

ванной

администрации и возвеличивают социально-этические норма-

тивы поведения людей, облекая эти нормативы в привычные ритуаль-

но-церемониальные дисциплинирующие формы.

«Передаю, а не создаю», — уверял своих собеседников сам вели-

кий

мудрец [94, VII, I; 212, т. I, с. 59] и был в этом утверждении впол-

не

искренен. И хотя, конечно, Конфуций был не транслятором

чужих

идей, но вполне оригинальным творцом собственных, главное в его

деятельности сводилось как раз к

тому,

чтобы расставлять необходи-

мые акценты и тем придавать новое звучание древним традициям и

уже сформулированным до него идеалам. Именно эта особенность его

доктрины лучше всего отражает как намерения, так и достижения

Великого Учителя.

Куда же, к чему именно призывал своих последователей Конфу-

ций?

И каким видел он идеальное общество совершенного порядка и

государство всеобщей гармонии, построить которые должны были

самоусовершенствовавшиеся с помощью его учения благородные и

высокодобродетельные люди, столь непохожие на современных ему

своекорыстных аристократов времен Чуньцю? Как известно, учению

великого мудреца посвящено огромное количество специальных пуб-

ликаций.

Отсылая интересующихся подробностями именно к ним,

ответим на поставленные вопросы предельно сжато.

Прежде всего, о Небе и его воле. Продолжая идеи, восходящие к

Чжоу-гуну

и отраженные в

главах

«Шуцзина» о древних

мудрых

пра-

вителях, Конфуций видел в Небе высшего

судью

и суверена, верхов-

ную

регулирующую

и контролирующую силу. В его доктрине, как она

зафиксирована

«Луньюе»,

Небо занимает важное место. Вот ключе-

вая

автобиографическая формула из

«Луньюя»:

«В пятнадцать лет я

посвятил себя учению, в 30 уже стоял твердо, в 40 избавился от со-

мнений,

в 50 — постиг волю (мин) Неба, в 60 — внимал ей чутким

ухом,

а в 70 мог следовать велению сердца, не боясь нарушить

норму»

[94, II, 4; 212, т. I, с.

10-11]

В ней важнейшие жизненные вехи Учите-

ля

связаны именно с тем, что он познал волю Неба, старательно вни-

мал ей и к концу жизни мог столь легко в ней ориентироваться, что

был в состоянии довериться своему сердцу (стоит напомнить, что в

китайской

ментальности сердце — орган не столько

чувства,

сколько

разума).

Знак

мин в этой фразе соответствует понятию

«воля»

или

«судь-1

ба» — как, впрочем, и в иных пассажах из

«Луньюя».

В беседе с лус-1

ким

Ай-гуном на вопрос о том, кто лучший из его учеников, философ

скорбно

заметил, что лучшим был Лнь Хуэй, но отпущенное ему

судьбой время было недолгим и он рано

умер

[94, VI; 212, т. I, с. 49]. j

Когда

другой

из его учеников, Бо Ню (Жань Гэн), заболел, Конфуций

воскликнул: «Конечно, это воля Неба... Но чтобы такой человек забо-

лел такой болезнью!

Увы!»

[94, VI, 8; 212, т. I, с. 52]

. Вообще же в

«Луньюе»

есть несколько двусмысленная фраза о том, что учитель

редко упоминал о выгоде, судьбе-жмн и гуманности-з/еэнь [94, IX, 1;

212, т. I, с. 80]. Неясность и двусмысленность фразы в том, что о гу-

манности

«Луньюе»

речь идет на каждом

шагу,

в том числе и от

имени

Конфуция, немало там говорится и о выгоде — как о низмен-

ном

понятии, противостоящем высоким чувствам — добродетели,

гуманности,

долгу.

Но о чем учитель действительно говорил редко,

так

это о

Небе,

небесной воле и

судьбе.

Это не значит, что Конфуций мало

уважал

Небо и не придавал ему ]

должного значения в жизни людей. Напротив, Небо в доктрине Кон-

фуция

занимало, как было сказано, важнейшее место. Но вспоминал J

он

Небе

редко, а о небесном мандате как праве на власть правителя

еще реже. Почему же? Прежде всего потому, что реально современ-

ные

ему чжоуские ваны — как и

чжухоу

— не заслуживали такого

упоминания,

ибо явно не блистали добродетелью-дэ. В то же время |

Конфуций

по меньшей мере дважды весьма высоко оценивал свои ]

достоинства (добродетель-дэ и цивилизованность-еэнь, равную той,

которой

обладал великий Вэнь-ван) и давал понять, что Небо ещ'е \

заметит его [94, VII, 22 и IX, 5; 212, т. I, с. 66 и 81-82]. Впрочем, ясно

сознавая,

что о мандате Неба ему мечтать не приходится, Конфуций

предпочитал говорить не о Небе и его воле, а о дао.

А.Уайли со ссылкой на более позднюю традицию пишет, что болезнь, возможно,

была проказой [243, с. 117].

524

Понятие

дао в его учении (в отличие от даосизма) — это великий

истинный

Путь, высший принцип должного поведения, воплощение

благородства и справедливости, своего рода предельная норма добро-

детели-дэ. Стоит обратить особое внимание на то, что дэ у Конфуция

несколько

изменило свое внутреннее содержание, перестав быть чем-

то вроде благодати и сакральной силы, как то было в начале Чжоу,

когда небесный мандат доставался

тому,

у кого было больше дэ. Ко-

нечно,

оттенок добродетельности был весьма заметен в дэ и во време-

на

Чжоу-гуна, когда восхвалялись преимущественно как раз доброде-

тели Вэнь-вана. Однако Конфуций окончательно десакрализовал дэ,

превратив его в символ добропорядочности. И именно в этом своем

десакрализованном качестве дэ предельно приблизилось к дао, почти

трансформировалось в него.

Дао могло быть разным. У Неба оно свое

(тянь-дао),

у людей —

свое. О

тянь-дао

Конфуций, согласно

«Луньюю»

[94, V, 12; 212, т. I,

с. 41-42], предпочитал не распространяться. Дао в его доктрине — это

прежде всего дао людей, их облик и поведение. И в первую оче-

редь — дао тех, кто стоит наверху, кто управляет людьми, кто олице-

творяет собой государство. Именно в этом пункте Конфуций напря-

мую смыкается с концепцией безымянных авторов глав «Шуцзина» о

мудрости древних. «Когда в Поднебесной господствует дао,

будьте

на

виду,

если нет дао — скройтесь! Когда в царстве есть дао, стыдно быть

нищим

и презренным, если его нет — стыдно быть богатым и знат-

ным», — сказано в

«Луньюе»

[94, VIII, 13; 212, т. I, с. 76]. Дао — это

тот самый идеал, который олицетворяют Яо, Шунь и Юй, Вэнь-ван и

Чжоу-гун. «Если в Поднебесной царит дао, ритуалы с музыкой и по-

ходы

осуществляются сыном Неба, если его нет —

чжухоу»

[94, XVI,

2; 212, т. I, с. 174]. Иными словами, дао господствует в Поднебесной

тогда,

когда она едина и управляется из центра. Оно исчезает, когда на

смену централизованной власти приходит феодальная децентрализация.

Создавая теорию дао людей, Конфуций стремился подчеркнуть ак-

тивную роль человека в преобразовании своего бытия, того общества,

котором он живет. Как известно, этим побудительным мотивом в

истории

челове'чества руководствовались не одни только конфуциан-

цы.

Но принципиальным отличием Конфуция от многих

других

было

то,

что для достижения своего идеала он никого не звал на баррикады,

что он никогда не призывал к уничтожению сопротивляющихся. Кро-

ме того, идеология Конфуция, направленная на созидание нового ка-

чества, была не в том, чтобы открыто и резко отречься от дурного

настоящего и прошлого, а как раз в том, чтобы увидеть в далеком

прошлом некий идеал, который заслуживает того, чтобы заново попы-

таться его реализовать.

525

Неудивительно, что мудрый философ подчас подчеркивал, что в

полной

мере такого рода пониманием сути дао отличается в первую

очередь он сам: «Если

будет

на то воля Неба, [мое] дао

будет

реализо-

вано,

если нет — то нет. Что мне Гун-бо Ляо, коль скоро все зависит

от воли Неба (от

судьбы)?»

[94, XIV, 38; 212, т. I, с. 153].

Итак,

все зависело в конечном счете от Неба. Однако мудрые на то

являются мудрыми, чтобы служить помощниками Небу в его без-

условно благих намерениях. С глубокой древности, как то явствовало

из

глав второго слоя «Шуцзина» умные и способные чиновники были

глазами и ушами, руками и ногами правителя. Но при этом предпола-

галось, что высшая мудрость все-таки сконцентрирована в правителе с

его недосягаемым дэ. Ныне ситуация кардинально изменилась. Муд-

ростью и дэ правители явно не обладают. И если авторы глав о древ-

них мудрецах столь деликатный вопрос обходили,

никак

не затрагивая

проблемы

интеллекта и образа жизни своих работодателей и сюзере-

нов,

чжоуских ванов, то Конфуций эту логическую грань преодолел.

Он

открыто заявил, что и при ничтожном правителе трон (небесный

мандат) может быть сохранен, были бы чиновники умны, способны,

добродетельны и достойны.

Неудивительно, что всю силу своего незаурядного таланта и всю

свою кипучую деятельность Учитель направил на то, чтобы воспитать

плеяду учеников, достойных занять высшие административные посты.

Но

для этого все они должны были быть соответствующим образом

подготовлены, что в свою очередь требовало практически заново соз-

дать огромную и всестороннюю

учебную

программу. Конфуций такую

программу создал. Именно потому он и вошел в историю своей стра-

ны

как Великий Учитель.

Программа Конфуция, смысл и

суть

которой были определены по-

ставленной им сверхзадачей, сводилась к

тому,

чтобы разработать

основные

категории достойного поведения и внедрить соответствую-

щие

этим теоретическим понятиям стандарты в умы, образ жизни, в

стереотипы поведения людей, прежде всего своих учеников. В число

понятий,

о которых идет речь, вошли в первую очередь гуманность-

жэнь

и должная справедливость-м. Гуманность, или просто человеч-

ность,

уважение к людям, стала основой основ конфуцианства. О том,

что это такое, подробно и с наглядными примерами говорится в

«Луньюе»

и многих иных текстах. Это — доброта и учтивость, уваже-

ние

к старшим и постоянное стремление к самоусовершенствованию,

честность и великодушие, серьезность и твердость в достижении по-

ставленной перед тобой благородной и социально значимой цели. Все

великие мудрецы древности и все достойные подражания деятели

более поздних времен обладали прежде всего

жэнь

(подробнее см.

526

[94, I, 2; IV, 1-3, 5, 6; V, 7; VI, 5, 20 и 28; VII, 6, 14, 29 и 33; VIII, 2 и

20; XII, 1-3 и 24; XIII, 12, 19 и 27; XIV, 2, 7, 17 и 30; XV, 3-9 и 32;

XVII,

1,6 и 8; XIX, 15]).

Должная справедливость-ы — своего рода дополнение к

жэнь,

его

другая

ипостась. Смысл ее в том, что достойный человек призван

строго соблюдать предписанные нормы поведения, основанные на

принципах

внутренних обязательств, которые он должен глубоко

осознавать сам. Именно благодаря

долгу-и

достойный и добродетель-

ный

человек заставляет себя делать то, что положено, что соответст-

вует

норме. Долг в этом смысле равен также глубокому, внутренне

осознанному

чувству

справедливости, прежде всего социальной, ни в

коем

случае

не имеющей отношения к низменным инстинктам стяжа-

тельства и корысти. «Благородный человек заботится о долге, низ-

кий

— о

выгоде»,

— сказано в

«Луньюе»

[94, IV, 16].

Справедливость-м соприкасается в учении Конфуция с достоинст-

вом и самоуважением добродетельного человека и с необходимостью

строго различать добро и зло: за добро платить добром, за зло — по

справедливости [94, XIV, 36]. В этом смысле генеральный постулат

конфуцианской

этики близок общечеловеческому так называемому

«золотому правилу»: не делай другим того, чего не хочешь себе [94,

V, 11; XII, 2; XV, 2,3].

Этически совершенный интеллектуал, любящий знания и стремя-

щийся

к постоянному самоусовершенствованию, преисполненный

чувством собственного достоинства и готовый добровольно нести

тяжелый

груз

обязательств, налагаемых им на самого себя в силу дол-

га-м, — вот тот эталон, социальный идеал, который был воспет Кон-

фуцием в его

беседах

с учениками. Этот эталон в

«Луньюе»

обозначен

термином

цзюнъ-гры,

благородный человек. Именно такого рода

цзюнъ-цзы

должны были стать ученики Конфуция. Точнее, к этому

идеалу они должны были стремиться.

Разумеется, при этом каждый из них обязан был почитать древ-

ность,

восхищаться мудростью и величием великих древних правите-

лей,

учиться у них умению выбирать достойных людей и разумно

управлять государством. Важную роль Конфуций отводил также и

ритуалу

ли, т.е. умению и тщательности в соблюдении обрядового

церемониала. В церемониях и ритуальной обрядности Учитель спра-

ведливо видел единственную возможность закрепления в поступках

людей высоких идеалов, избранных и сознательно возвеличенных им

норм

древней традиции. Закрепленные ритуалом, традиции обретали

эффект

автоматизма, становились жестко усвоенными стереотипами

поведения и речи, отношений

между

людьми, в конечном счете —

социальной

дисциплины в обществе.

527

Основой

основ такого рода дисциплины стал в доктрине Конфуция

культ

предков, нашедший конкретное воплощение в повседневном

почтении

к живущим (сыновняя почтительность сяо) и в

трауре

по

умершим. То и

другое

достигло в конфуцианстве необычайных разме-

ров и со временем стало играть в китайском обществе исключительно

важную роль. Жесткость и рационализм идеологической доктрины

мудрый Учитель всегда стремился смягчить музыкой и танцами, кото-

рыми

сопровождались едва ли не все ритуальные торжества. И хотя

эта практика в принципе существовала в чжоуском Китае задолго до

Конфуция,

акцент на нее был сделан Учителем вполне сознательно.

Конфуций:

вперед, к мудрости древних!

Конфуций,

как упоминалось, очень стремился получить место, дос-

тойное социального мыслителя и преобразователя его масштаба. Это

стремление не было чем-то случайным в его жизни. Меньше всего

великого мыслителя можно было бы считать

честолюбцем или вла-

столюбцем, каких в его время было немало. В отличие от многих

должность и власть нужны были Конфуцию для того, чтобы осущест-

вить свою доктрину, проверить свои социально-политические идеалы

на

практике, попытаться добиться того,

чтобы

нормы

высшей этики

овладели массами. И именно по этой причине ни должности, ни вла-

сти Конфуций так и не получил.

В своем родном Лу он просто не мог получить ее, ибо в отличие от

авантюристов типа Ян Ху или Гуншаня Бо-ню он просто не вписывал-

ся

в ту систему администрации, которая реально существовала в этом

царстве под эгидой дома Цзи. Что же касается дома луского гуна, ко-

торый, согласно преданию, использовал Конфуция на службе, то

предложенная

мудрецу

высокая должность советника или министра

(дафу), была своего рода почетной синекурой, не более того. Больше-

го луский правитель не мог сделать просто потому, что он реально не

имел власти и не имел отношения к управлению царством.

Но

Конфуций, как это хорошо известно, возлагал надежды не

только на Лу. Он объездил едва ли не все основные царства страны,

ища

того, кто

хотел

бы взять его на

службу.

Он

даже

задумался над

предложением Бо-ню, захватившего власть в доме Цзи. Однако при

всей заманчивости предложение со стороны узурпатора было в прин-

ципе

неприемлемым для человека, дорожившего своей репутацией и

высоко ставившего идеалы нормативной этики и вообще добропо-

рядочности. Что же касается правителей иных царств, то их явное

нежелание брать на

службу

Конфуция (хотя учеников его брали)

можно объяснить только одним: бескомпромиссность мудреца отпу-

гивала их.

В принципе этих правителей легко можно понять. Престиж мудре-

ца высок, спорить с ним трудно, а следовать его советам боязно, не

говоря уже о том, что совершенно неясно, к чему на практике может

привести реализация его доктрины.

Ведь

всем правителям — совре-

менникам

Конфуция — было очевидно, что целью Конфуция было

воплощение несбыточного в конкретных условиях периода Чуньцю

идеала. Мало того, что этот идеал был несбыточен. Попытка его реа-

лизации

могла бы привести к быстрому развалу и без того начинав-

шей рушиться феодальной структуры. Совсем иное дело — ученики

философа. Их можно было в чем-то ограничить и заставить идти на

компромиссы и в то же время использовать их знания и установки для

постепенного преодоления деструктивных проявлений феодализма.

Учитывая все сказанное, можно предположить, что великие дости-

жения

конфуцианства, которое через несколько веков после смерти

основателя учения стало официальной государственной идеологией, ока-

зались реализованными именно потому, что самому Конфуцию не уда-

лось их осуществить. Само Небо хранило мудреца от того, чтобы попы-

таться осуществить его идеалы на практике в годы его жизни, когда

время для этого еще не пришло. Так что же в этом

случае

следует

счи-

тать основным достижением величайшего из китайских мыслителей?

Только то, о чем уже шла речь: Конфуций подхватил эстафету и,

крепко

держа ее в своих руках, дал ответ на вызов эпохи. Его ответ

был не единственно возможным, параллельно давали свои варианты

ответа представители иных школ древнекитайской мысли, и в первую

очередь реформаторы-легисты, которым, как говорится, были и кар-

ты в руки. Но в любом

случае

важнейшим для понимания историче-

ского процесса в чжоуском Китае остается именно то, какой ответ дал

Конфуций.

В самом общем своем виде этот ответ сформулирован в заголовке

параграфа;

«Вперед,

мудрости

древних!»

Апеллируя

к древности и

всячески ее вслед за своими предшественниками, чжоускими исто-

риографами, подправляя

, реформатор оставался реформатором. Он

Мне, в частности, трудно уйти от предположения, что, редактируя «Шуцзин»,

именно

Конфуций вставил в текст главы «Шунь дянь» фразу о том, что по умершему

Яо весь народ три года соблюдал траур — эта норма, трехлетний траур, явно не была

известна в Китае до Конфуция и далеко не случайно оппоненты,

будь

то Янь-цзы или

Мо-цзы,

упрекали его более всего за излишества в трауре [71, т. VI, с. 129; 99а, гл. 4

6].

529

хотел

изменить современный ему Китай, сделав идеал мудрости древ-

них великим стимулом для перемен.

В чем главный смысл реформ, к которым призывал — в отличие от

легистов — Конфуций? Суть их сводилась не столько к переменам в

структуре

взаимоотношений

между

верхами и низами , сколько к

уважению этической нормы и распространению сферы ее бытования

на

весь народ. Иначе говоря, Конфуций и его последователи стояли

прежде всего н главным образом за реформы в сфере духовной куль-

туры, за совершенствование человека и общества в социально-

этическом плане. И именно ради этого они создавали идеальные эта-

лоны

и стремились к их воплощению в реальной жизни.

Почему победил конфуцианский

«идеализм»?

В чем его огромная

внутренняя

сила? Как ни парадоксально, но именно тот великий мыс-

литель, от чьего имени активно действовали в нашем веке револю-

ционеры-материалисты, как-то заметил, что идея, овладевшая масса-

ми,

превращается в огромную материальную силу. Конфуцианство

достаточно быстро стало такой силой. Оно сумело стать ею потому,

что сделанные Конфуцием акценты и сформулированное им направ-

ление трансформации культурных ценностей и реформирования сте-

реотипов поведения опирались на лучшие стороны древней традиции,

как

реально существовавшей, так и искусственно воссозданной.

Итак,

Конфуций был великим реформатором. Конечно, здесь нуж-

на

серьезная оговорка. Мы вправе говорить лишь о реформе в сфере

духовной культуры, о своего рода древнекитайской Реформации. Он

звал Поднебесную вперед — и в то же время как бы назад, к чистоте

первоначальной и искусственно возвеличенной им традиции. Очень

весомую поддержку в движении по этому пути оказали предшествен-

ники

Учителя, составители второго слоя «Шуцзина», которые делали

то же самое и тем подготовили удобный плацдарм для последующего

успешного рывка. Неудивительно, что по своей сути нововведения

Конфуция

были близки тем идеалам, которые подчеркнуты в

главах

«Шуцзина» о Яо, Шуне и Юе. Естественно и совпадение генеральных

направлений,

порой столь заметное, что трудно уйти от впечатления,

что кое-что в

главах

«Шуцзина» подправил в своем

духе

редактиро-

вавший

их Конфуций.

Впрочем, независимо от того, сколь существенную правку внес в

«Шуцзин» редактор — если она действительно была, — важно отме-

тить, что конфуцианство как доктрина оказалось чрезвычайно важным

В этом смысле конфуцианцы были достаточно консервативны и подчас явственно

сожалели об

уходе

в прошлое того аристократизма с его канонами этической нормы,

который был — при всей непрочности и противоречивости упомянутой нормы —

свойствен феодальной знати.

вкладом в длительный процесс постепенной трансформации древне-

китайских

социомироустроительных представлений. Более того, не-

смотря на острое соперничество со стороны иных философских школ

период Чжаньго, именно на долю этой доктрины выпало завершить

процесс трансформации древнекитайской духовной культуры и соз-

дать имперскую идеологию, дожившую в своих основных параметрах

до наших дней.

Как

и составители «Шуцзина», Конфуций исходил из того, что за

все происходящее в Поднебесной отвечают ее правители, обладающие

небесным мандатом. Как и его предшественники, он делал акцент на

том, что помогать им в этом должны чиновники. Однако в отличие от

составителей «Шуцзина» он не был скован лояльностью к власть

имущим, ибо не находился на

службе

ни у одного из них, но, напро-

тив,

смотрел на

всех

них как бы со стороны и потому мог оценивать

ситуацию вполне беспристрастно: современные ему правители не

только не блистали — подобно Яо или Вэнь-вану — своими доброде-

телями-дэ,

но в большинстве своем были людьми малодостойными,

чтобы не сказать жестче. Именно это сыграло определенную роль в

том, как была решена в доктрине Конфуция проблема управления

Поднебесной.

«Луньюе»

есть любопытный диалог. Когда Учитель рассуждал о

том, что вэйский Лин-гун лишен дао, всесильный луский сановник

Цзи

Кан-цзы поинтересовался, почему же в этом

случае

он не лишил-

ся

своего трона. Ответ был четким: если у Лин-гуна есть толковые

помощники

(были названы имена

трех

сановников), то чего ему бо-

яться за свой трон [94, XIV, 20; 212, т. I, с.

147]?!

Очень заметно сме-

щение

акцента в сторону аппарата администрации, на который Кон-

фуций

стал возлагать основные свои надежды! Конечно, умелые чи-

новники

были и у великих древних правителей. Но при этом, как упо-

миналось,

мудрецы сами блистали своим дэ и имели дао. Нынешние

правители — не чета древним. Так почему же они остаются правите-

лями? Потому, что необходимые дэ и дао есть у их помощников. По-

тому,

что эти помощники обеспечили необходимый уровень работы

аппарата власти.*

Еще раз обратим внимание на то, что в доктрине Конфуция

поня-

тие дэ было до предела десакрализовано. Оно окончательно перестало

быть чем-то сакральным, присущим правящему

дому,

и стало тесно

связанным

с этической нормой, за полнотой которой зорко следит

Небо.

Дэ в

«Луньюе»

оказывается символом тех достоинств, которые

могут

и должны иметь прежде всего те лучшие из лучших

(цзюнъ-

цзы), кто готовит себя к должности и используется на службе, кто

заполняет аппарат администрации.

531