Васильев Л.С. Древний Китай. Том 2. Период Чуньцю (VIII-V вв. до н.э.)

Подождите немного. Документ загружается.

что социальное положение женщин в феодальном обществе периода

Чуньцю было слишком приниженным. Напротив, они чувствовали

себя достаточно свободно и действовали порой весьма активно,

особенно

это касается женщин гарема, как-то причастных к поли-

тике.

Существенно не только то, что женщины гарема плели политиче-

ские

интриги и активно боролись за реальную власть, в основном пы-

таясь передать престол своим сыновьям, но также и то, что они могли

иметь любовников. И это касается не только вдов, чьи связи с высо-

копоставленными царедворцами зафиксированы в источниках и порой

играли решающую роль в политике, но и замужних дам. Причем

именно

адюльтеры служили поводом для конфликтов, особенно меж-

ду линиями одного и того же клана и вообще в среде близких и хоро-

шо

знавших

друг

друга

людей (наиболее наглядной среди адюльтеров

подобного рода

следует

считать вызывающую связь циского Сян-гуна

с его сестрой, женой луского Хуань-гуна).

Выше уже шла речь о

евнухах.

Их было достаточно много, и в их

прямые

обязанности, надо полагать, входило ограждать женщин гаре-

ма от контактов с чужими мужчинами. Однако из рассказов «Цзо-

чжуань»

явствует, что с этими своими обязанностями евнухи явно не

справлялись. Возможно, причиной было то, что строгие порядки

гаремной жизни еще не установились, не были в достаточной мере

институционализированы,

тогда

как евнухи чаще использовались для

выполнения

поручений,

никак

не связанных с охраной гарема. Трудно

судить о том, что было причиной и что — следствием. Но совершенно

очевидно, что замужние женщины из числа знати и тем более вдовы

обладали немалой свободой в поведении и нередко этим злоупотреб-

ляли.

Впрочем, здесь, как и обычно, многое зависело от обстоятельст

особенно от личности той либо иной дамы. Не бросая открыто!

вызова норме и даже, более того, следуя ей (вспомним коварную

цзиньскую Ли Цзи, погубившую законного наследника с помоип

ловко подстроенной провокации, в основе которой лежал обряд

принесение

жертвы в память о покойной матери наследника и

yroi

ние

жертвенным мясом отца-правителя, цзиньского Сянь-гуна), же

щины

гарема тем не менее успешно добивались своего.

Обряды

знатных

домах

Аристократический образ жизни был буквально со

всех

сторон

опутан густой паутиной ритуального и обрядового церемониала, кото-

412

рый

касался многих сторон повседневной и тем более праздничной

жизни

правящей чжоуской знати .

Очень важным обрядом, за соблюдением которого тщательно сле-

дили в чжоуских аристократических кланах, была

инициация.

В среде

чжуской знати она обретала форму торжественного надевания шапки

на

подросшего юношу. Трактат «Или» посвятил этому торжеству и

всему с ним связанному свою первую

главу

[90, т. 15, с. 9-85]. В ней

рассказывается, как мальчика, достигшего переходного возраста, в

храме предков готовят к обряду, символизирующему его переход в

состояние

взрослого. В подготовку торжества так или иначе вовлече-

ны

все в доме, ибо событие не только радостное, но и ритуально зна-

чимое.

Проводится гадание, выбирается подходящий день, тщательно

разрабатывается весь церемониал, который должен состоять из трое-

кратного возложения на голову подростка разных шапок. В тексте

подробнейшим

образом описываются все шапки, их формы, цвет,

фактура. Приглашают гостей, включая главного, который, как обыч-

но,

призван руководить церемониалом и выполнять функции своего

рода крестного отца.

Обряд начинается с прибытия гостей, которых встречает и привет-

ствует

хозяин. Главный гость и его помощники готовятся к церемо-

ниалу. Все встают на положенные места, входит мальчик, становится

лицом

к югу, опускается на колени. Помощник расчесывает ему воло-

сы

и держит первую шапку. Главный гость с должными церемониями

надевает ее на мальчика, после чего тот

уходит,

переодевается и воз-

вращается. Церемониал повторяется со второй шапкой, затем с треть-

ей.

После всего мальчик берет со стенда жертвенное мясо и подносит

его матери, стоящей неподалеку. Затем он подходит к главному гостю,

гот торжественно называет его новым, теперь уже «взрослым» име-

нем.

После обряда все гости угощаются. Что же касается мальчика, то

он

начинает наносить официальные визиты всем родственникам и

должностным лицам, которым (по его рангу) должен представиться.

В тексте много детальнейших поучений и рекомендаций, связан-

ных со статусом мальчика: как вести себя сыну наложницы, мальчику

из

менее знатной семьи, как звать гостей и кого в каждом

случае

при-

глашать в качестве главного, какими должны быть напутственные

слова, чем

следует

угощать и т.д. В частности, из текста видно, что

ритуально-обрядовая часть торжества заметно сокращалась, если дело

касалось представителя низшей прослойки аристократов. Почти ниче-

Об одной, но весьма важной стороне ритуалов в чжоуском Китае, о системе риту-

iiHLNo-обрядовых коммуникаций, т.е. об обмене дарами, имевшем очень важное значе-

ние

для утверждения позиций аристократии, подробно рассказывается в монографии

М.Крюкова [48].

413

го не сказано в тексте о том, как происходила инициация знатных

девушек — лишь упомянуто, что

суть

обряда сводилась к новой при-

ческе и закалыванию волос шпилькой. Из некоторых сообщений

(глава вторая о сватовстве и браке [90, т. 15, с. 145]) можно сделать

вывод, что этот церемониал был приурочен к моменту сватовства и

брака и символизировал изменение

статуса

девушки, выходившей

замуж.

Существенно заметить, что часть церемониала, зафиксированного

трактате «Или», верифицируется другими источниками. Так, «Го юй»

рассказывает, как уцелевший после истребления цзиньского клана

Чжао юный Чжао Вэнь-цзы (Чжао У) наносит после обряда надевания

шапки

визиты всем главным сановникам царства, как бы напоминая

им

о том, что он в своем лице возрождает историю и потенции своего

клана

[85, с.

147-148;

29, с.

195-196].

В отдельных чрезвычайных

случаях церемониал мог меняться, хотя это и не вполне соответство-

вало норме. Так, когда 12-летний луский правитель Сян-гун в 564 г,

до н.э. прибыл с визитом в

Цзинь,

цзиньский Дао-гун решил, что

мальчику пора пройти через обряд инициации. Цзи У-цзы, исполняв-

ший

функции главного министра Лу, заметил на это, что вообще-то

такой

обряд происходит в храме предков, где есть все необходимое

для этого, но если уж цзиньский правитель настаивает, лусцы готовы

обратиться за содействием к соседнему братскому царству Вэй и

совершить обряд там. Так и было сделано. В

«Цзо-чжуань»

нет ком-

ментариев по этому поводу. Но

другие

комментаторы, на чье мнение

опирается

Д.Легг,

полагают, что во вмешательстве цзиньского

правителя, которому понравился мальчик, было нечто неуважительное

по

отношению к царству Лу [114, 9-й год Сян-гуна; 212, т. V, с. 438

441].

Настаивая

на Свершении обряда, цзиньский Дао-гун помимо про-

чего ссылался на то, что в 15 лет аристократ должен уже родить сына.

действительно, примерно в 14-15 лет обычно начинали вести речь о

женитьбе. Девушка, прошедшая через обряд инициации, становилась

невестой, и к ней — точнее, к ее родителям — засылали сватов. Суще-

ствовали строгие нормы родовой экзогамии: аристократы из правяще-

го чжоуского рода Цзи могли жениться только на девушках из иных

родов (чжоуского

Цзян,

к которому принадлежал правящий дом цар-

ства Ци, или правящих домов тех царств, основатели которых не были

чжоусцами). Это же, естественно, касалось и аристократов более низ-

кого ранга. Даже женщины гарема, не имевшие

статуса

жены, должны

были соответствовать этой норме. Нарушение же нормы (а это порой

случалось) считалось причиной недугов и несчастий причастного к

этому правителя.

414

Об обряде сватовства и вообще о матримониальных проблемах есть

много сведений в «Цзо-чжуань», «Го юе», «Шицзине» и др. В одном

из

ранних текстов «Цзо-чжуань» [114, 3-й год Хуань-гуна; 212, т. V,

с. 41 и 42-43], относящемся к 709 г. до н.э., рассказывается, как невес-

ту из Ци отправляли к жениху в Лу. Ближайший родственник жениха

прибыл в Ци, дабы вместе с циским правителем, отцом невесты, со-

проводить ее в Лу. Здесь состоялась встреча обоих правителей. В тек-

сте по этому поводу сказано, что вообще-то отец-правитель не должен

сопровождать дочь-невесту, что это дело сановников-^мнов (шан-

цинов

или

ся-цинов)

или

шан-дафу,

а то и обычных

дафу,

в зависимо-

сти от размеров царства и ранга вступающих в брак. Напомним, что

речь шла о той самой невесте, которая, став женой луского Хуань-

гуна, воспылала страстью к своему единокровному брату, вскоре за-

местившему на циском престоле ее отца.

других

аналогичных фрагментах, касающихся приезда невест из

иных царств, поучений обычно не содержится, дается лишь информа-

ция.

Среди них есть записи о

судьбе

дочери вана, выданной замуж за

циского

Сян-гуна уже после убийства им луского Хуань-гуна, в 693 г.

до н.э. Сговор произошел раньше, видимо за год до отправления не-

весты, причем в сватовстве принимал участие и покойный Хуань-гун.

Неясно,

как реагировали в домене, включая саму невесту, на инцест в

Ци

и убийство луского Хуань-гуна, но дороги назад не было — дочь

вана была просватана и ехала в Ци через Лу, где ее достойно встрети-

ли.

Однако уже в сообщении от 692 г. до н.э. сказано, что дочь вана

умерла в Ци, причем из контекста можно понять, что смерть ее была

вызвана несчастным замужеством [114, 1-й и 2-й годы Чжуан-гуна;

212, т. V, с. 72-75]. Интересно также сообщение о том, как сын опозо-

ренного Хуань-гуна, луский Чжуан-гун, готовился к встрече своей

невесты. Упомянуто, что он слишком усердствовал, стремясь украсить

храм в честь убитого отца и велев всем женам луских

дафу

явиться к

его невесте с подарками [85, с. 52-53; 29, с. 80-81]. Именно в этом

храме Чжуан-гун предполагал провести торжество бракосочетания.

Создается впечатление, что пышностью обрядового церемониала он

либо пытался замять неловкость, связанную с ситуацией в целом, либо

хотел

уязвить сопровождавших невесту гостей из Ци.

Исчерпывающие данные об обычном свадебном церемониале соб-

раны

в трактате «Или». Все начинается с подбора невесты и визита в

ее семью свата, который в качестве дара приносит дикого гуся. Слож-

ный

церемониал встречи завершался угощением свата и сообщением

полного имени невесты. Затем следовал обряд гадания в доме жениха

и,

в случае благоприятного его исхода, назначался день свадьбы.

Празднично

одетый жених в соответствующей шапке прибывал в дом

415

невесты, где его торжественно встречал будущий тесть. Затем к жени-

ху выходила приодетая невеста в сопровождении подружек. Следовал

церемониал приема с поклонами и угощениями, посещением храма

предков невесты. После этого жених сажал невесту в свою коляску, а

коляске невесты ехали ее сопровождающие. Невесту вводили в дом

жениха, после угощения молодые отправлялись в спальню. Наутро —

сложный и детально расписанный ритуал встречи молодой жены с

родителями

мужа:

опять поклоны, угощения, подношения и соответ-

ствующие речи. В главе даются подробнейшие рекомендации по каж-

дому самому мелочному волросу церемониала. Особо отмечается, что,

если родители жениха умерли, жена должна войти в храм предков

мужа

и сообщить умершим о своем появлении в доме не ранее чем

через три месяца после свадьбы. Упоминается также, как вести себя в

случаях,

когда кто-то из родни в разгар приготовления к свадебному

обряду умирает, какой характер должны иметь напутствия старших,

когда можно молодой жене посетить в первый раз своих родителей,

как

быть, если ее мать не жена, а одна из наложниц отца, и т.д. [90,

т. 15, с. 97-158].

Любой аристократ — это прежде всего представитель правящих

верхов, т.е. человек, обязанный служить в аппарате власти. Одни за-

нимали

в этом аппарате высшие должности,

другие

— средние по

рангу, третьи — низшие, но служили все. Именно за

службу

они по-

лучали свои

уделы,

кормления или просто жалованье из казны, со-

держание. Все они так или иначе были связаны

друг

другом

не толь-

ко

родственными, клановыми, личными, но и ранговыми, должност-

ными

связями. И эта сторона их жизни тоже была в деталях расписана

регламентирована. В частности, третья глава трактата «Или» [90,

т. 15, с.

169-184]

касается обрядовых нормативов официальных

встреч и визитов аристократов

друг

другу.

Так,

визит одного чиновника к

другому

обставляется церемониа-

лом подношений и взаимных отказов от них, в завершение чего на-

значается день официального приема, который сопровождается тем

же церемониалом и подношениями. Речь идет о визите деловом. Уго-

щениями,

насколько можно судить по тексту, он не сопровождается.

Если

нужно нанести визит старшему по

статусу,

т.е. просить о чем-то

вроде приема у начальства, то правила допускают отказ старшего от

подношения

и тем самым от возврата визита. Если визиты

друг

к дру-

гу совершают аристократы, равные по рангу, то предполагается обмен

подарками и соответственно приемами. При встрече с правителем все

аристократы почтительно подносят подарки и низко кланяются, что

же касается простолюдинов, то они обязаны быстро излагать свое

дело и столь же быстро, без особых церемоний,

уходить.

416

В тексте даются подробные наставления, кому с кем и о чем гово-

рить в

ходе

делового визита. Нехорошо все время смотреть в глаза

старшему, особенно правителю. В начале разговора это можно, дабы

уловить настроение и оценить шансы, но затем, когда излагается

суть

просьбы, причина визита, правила

требуют

смотреть на собеседника

на

уровне груди, что расценивается как проявление должного уваже-

ния.

В конце беседы можно снова взглянуть прямо в глаза, чтобы уяс-

нить,

каково впечатление и каким может быть итог разговора. Если

правитель сочтет необходимым угостить собеседника, тот должен

пробовать все блюда первым, — если не присутствует специальный

слуга-дегустатор,

в чьи обязанности это

входит.

Если

дегустатор

при-

сутствует,

гость ест после правителя. В тексте много подобных указа-

ний

и поучений. И в свете их не покажутся странными фразы из «Го

юя» о том, что прибывший к вану цзиньский принц правильно стоял,

смотрел и говорил и потому заслуживает уважения,

тогда

как посе-

тивший

двор несколько ранее цзиньский Лин-гун смотрел не так, как

следовало бы, да к тому же при

ходьбе

излишне высоко задирал ноги,

что

будто

бы свидетельствует о двуличии [85, с. 31 и 33; 29, с. 57 и

59].

Инвективы подобного рода в принципе не слишком расходились

с тем, что считалось хорошим или дурным тоном.

Много

внимания в чжоуском Китае уделялось церемониалу, свя-

занному со смертью и похоронами [189, с. 74]. В «Или» этому посвя-

щены

две большие главы [90, т. 17, с.

815-1076].

Нет смысла перечис-

лять все, о чем в них говорится. Но стоит выделить главное:

траур

по

родителям

следует

соблюдать три

года.

Эта сакраментальная цифра

хорошо известна и из

Других

древнекитайских источников,

будь

то

«Шуцзин» или составленный в ханьское время конфуцианский канон

«Лицзи». Однако именно этот пункт древнекитайского церемониала,

столь возвеличенный впоследствии Конфуцием и его последователя-

ми,

ставший ключевым в системе церемониала и культа предков им-

перского Китая, в период Чуньцю, насколько об этом можно судить

но

аутентичным текстам, был лишь благим пожеланием, некоторым

згическим ориентиром, не более того. И этому не приходится удив-

ляться:

во времена, когда в

результате

интриг и заговоров представи-

тели высшей знати нещадно и в большом количестве отправляли на

тот свет своих ближайших родственников, включая и отцов, в борьбе

•щ

власть, трудно было бы всерьез говорить о трехлетнем трауре.

О нем практически нет упоминаний, так же трудно найти в источни-

ках упоминание о ком-либо, кто три

года

неутешно скорбел о родите-

лях и тем более оставлял на такой срок свою должность.

II -766 417

Образ

жизни

чжоусцев

по песням

«Шицзина»

Из

305 стихов, песен и гимнов «Шицзина» не менее

двух

третей

датируются

VIII—VI

вв. до н.э. и посвящены событиям и людям перио-

да Чуньцю. Это относится, в частности, к разделу «Го фэн». Почти все

главы этого раздела (кроме первых

двух

и последней, пятнадцатой)

касаются интересующего нас времени. Читая их, проникаешься

духом

той эпохи. Песни «Шицзина» затрагивают все слои населения, но пре-

имущественно — простой народ, крестьян. Это прежде всего фольк-

лор с характерными для него лирическими напевами, поэтическими

метафорами и трогающей

душу

искренностью переживаний и чувств.

Соответственна и тематика песен, среди которых явственно преобла-

дают

личностные мотивы, особенно сетования на тяготы и несложив-

шуюся жизнь.

Обращает на себя внимание обилие сюжетов, посвященных мат-

римониальным

темам. Рассказы о встречах молодых, о свиданиях

перемежаются сомнениями в любимых и жалобами на неверность.

Повествования

о брачном обряде, вкратце воспроизводящие те же нор-

мативы, что были подробно описаны в трактатах «Или» либо «Лицзи»,

дополняются сентенциями о неудачном браке — песни о забытой или

нелюбимой жене [136, № 26 и 29], о страданиях оставленной жены, о

браке с больным и старым [136, №43] и

даже

о несложившейся сг

мейной

жизни и готовности жены покинуть дом

мужа

[136, №69|

Здесь же горькие жалобы на разлуку [136, №33 и 132], воспевание

красоты жены с пожеланием ей дожить с супругом до счастливом

старости [136, № 47 и 57], тревога за

судьбу

мужа

или сына, ушедших

на

войну [136, №62 и ПО]. Есть также песни с просьбой не верит),

клевете и сплетням [136, № 125] и упоминанием о том, сколь много

скверного и постыдного узнали бы люди, если бы до них дошла пран

да обо всем, происходящем на женской половине дома [136, №46)

Среди прочего можно встретить жалобу на

мужа,

проводящего во-

время в разгульном веселье [136, № 136], и радость женщины в связи

с тем, что муж находится рядом с нею [136, №90]. Есть отчаянная

просьба — «вернись ко мне, милый» [136, № 150]. Встречается песни

об одиночестве человека, не имеющего близких [136, № 119].

Как

легко заметить, список сюжетов объемен и разнообразен. Из

него видно, что брачно-семейным отношениям придается большое

значение,

хотя семейная жизнь и брак отнюдь не всегда складываются

благополучно. Очевидно также, что среди простого народа семья, как

правило,

моногамна, причем любовь и встречи молодых лежат в ее

основе.

Вот несколько цитат в русском переводе А.Штукина.

418

Чжуна просила я слово мне дать

Не

приходить к нам в деревню опять...

Страшно прогневать отца мне и мать! [136, Xs 110; 74, с. 132].

Как

полюбилась краса этой девушки мне.

пастбища свежие травы она принесла... [136, № 42; 74, с. 55].

Уйду

ли, мой милый, на сбор конопли,

Лишь день мы в разлуке, но кажется мне:

Три месяца был ты вдали! [136, № 72; 74, с. 91].

Коль

обо мне ты с любовью подумал —

Подол приподняв, через Чжэнь перейду...[136, № 87; 74, с. 115].

Белое платье я алым расшила,

В Ху я иду за тобою, мой милый! [136, № 123; 74, с. 142].

Милый

ко мне, одинокой, домой все собирался прийти,

Сердцем своим так люблю я его! [136, № 123; 74, с. 149].

Перед нами преимущественно деревенские песни и соответствую-

щие нравы. Нравы свободные, хотя и, безусловно, скованные тради-

цией

(«страшно прогневать отца мне и

мать»

— явно от жестких норм,

регулирующих брачно-семейные отношения). В пределах же санкцио-

нированных традицией норм — полная свобода выбора суженого,

любимой. Искренность отношений видна и из песен, касающихся уже

сложившейся семейной жизни. И хотя здесь, как упоминалось, не

обходится без жалоб, стоит обратить внимание на то, что любовных

описаний

больше:

Нежные женские руки теперь

Платье ему не поленятся сшить.

Пояс

и ворот я сшила — он рад.

Мужу понравился сшитый наряд [136, Ха 107; 74, с. 129].

Разумеется, немало и иных забот:

Двое детей садятся в лодку простую...

Лодка, колеблясь,

уходит

по глади воды...

В сердце тревога: не было б с ними беды [136, № 44; 74, с. 57].

Но

тревоги ощущаются не только в семейной жизни. Встречаются

песнях, хотя и не часто, социальные мотивы, извечное недовольство

несправедливостью, разделением

труда

и расслоением первоначально

нилитарного коллектива:

Удары

звучат

далеки, далеки...

То рубит сандал дровосек у реки...

Вы ж, сударь, в посев не трудили руки

и-

419

жатву

не знали

труда

—

Откуда ж зерно с

трехсот

полей

В амбарах ваших

тогда?

[136, № J12; 74, с. 135].

В этой песне привлекает внимание не только резкое противопос-

тавление труженика тому, кто не занят физическим трудом, но и то

немаловажное обстоятельство, что она едва ли не единственная, упо-

минающая

труде

ремесленника («Колесные спицы привычной рукой

Тесал дровосек над рекой»). Впрочем, чаще в песнях недовольны со-

циальным

расслоением простые крестьяне, от имени которых раздает-

ся

немало соответствующих упреков. Вот упрек в адрес правящих

верхов в целом;

Ходят они на приемы, встречают гостей,

Палицы

с копьями косят с собой — и что ж!

Люди пустые на княжеской

службе

у нас —

В алых стоят наколенниках триста вельмож [136, № 151; 74, с. 179].

Вот осуждение скупого богача:

Повозки

и лошади есть у тебя,

Но

ты не поскачешь на них на простор...

Ты

скоро умрешь, и другой человек

Займет,

чтоб добром насладиться, твой двор! [136, № 115; 74, с. 141].

Наконец,

есть и просто зависть к тем, кто богаче тебя, тем более к

знатным

аристократам:

Вы в шубе бараньей опять беззаботно гуляли,

А в лисьей опять на дворцовом приеме стояли [136, № 145; 74, с. 174].

Звучит и обида:

В барашковой шубе с каймой из пантеры

Ты

с нами суров, господин наш, без меры [136, № 120; 74, с. 146].

Порой

обида

доходит

до конфликтной ситуации:

Ты,

большая мышь, жадна, моего не ешь пшена,

Мы

трудились — ты

хоть

раз бросить взгляд могла б на нас.

Кинем

мы твои поля — есть счастливая земля...

В той земле, в краю чужом мы найдем

свой

новый

дом [136, № 113; 74,

с. 137].

Если

прибавить к упомянутым в песнях обидам, зависти и недо-

вольству еще и жалобы на тяжесть ратного

труда,

то общая картина

может показаться даже чересчур сгущенной. На деле, насколько мож-

но

судить, отношения

между

верхами и низами были более гармонич-

ными,

так что обиды и упреки были лишь небольшой их частью. Дух

420

песен в целом мажорен и

даже

насыщен радостными и торжествен-

ными

эмоциями: люди, несмотря ни на что, в общем довольны своей

жизнью, с охотой воспевают ее и наслаждаются ею. А в разделе од и

гимнов, где речь идет в основном о событиях на уровне правящих

верхов и прославляются деяния далекого прошлого, можно встретить

призывные обращения в адрес правителей:

Если пойдешь, государь, сам ты стезею добра,

Люди с тобою пойдут, сгинут и злоба, и гнев [136, № 223; 74, с. 312].

Характерно, что в китайской книге древних песен, стихов, од и

гимнов практически нет мифопогии и героического эпоса. То и

другое

обычно тесно связаны

между

собой: боги и герои с их приключениями

столкновениями как раз и составляют основу любой развитой мифо-

логии и примыкающего к ней эпоса. В «Шицзине» нет ни того ни дру-

гого. Нет вообще батальных мотивов, описаний сражений и битв, тем

более красочных, насыщенных мифопоэтическими преувеличениями.

Можно было бы предположить, что это

результат

отбора, осуществ-

ленного, по преданию, Конфуцием, который из первоначальных

трех

лишним

тысяч народных песен оставил в сборнике всего 305, т.е. де-

сятую часть. Но ведь нет героического эпоса и в

других

древнекитай-

ских текстах, в том числе и неконфуцианских! А что касается мифов,

то их первые записи относятся лишь к предханьскому времени. И это

означает, что в доимперском Китае героический

эпос,

как и мифы,

просто по каким-то причинам не имел

успеха

и потому не развивался.

А яркие, порой красочные описания битв в

«Цзо-чжуань»

— это лишь

отчет о реальных военных столкновениях, но не опоэтизированный и

мифологизованный

эпос!

В лучшем

случае

эти описания

могут

заме-

щать пустоты в художественной

культуре

древнекитайского общества,

которые должны были бы заполнять миф и

эпос.

Я сознательно акцентирую внимание на всем этом: ведь роль войн

вообще военной функции в феодальной

структуре

периода Чуньцю

огромна. А в

стихах

и песнях этого времени о войнах речь идет чаще

всего лишь в форме унылых жалоб на трудности и тяготы ратной

службы. И никакой патетики, никаких подвигов! Столь подчеркнутая

дегероизация, да еще в сочетании с явственно выраженным равноду-

шием к мифам, очень показательна. Это явное следствие демифологи-

зированной культуры древнекитайского общества более ранних эпох,

Шан

и Западного Чжоу.

421