Васильев Л.С. Древний Китай. Том 2. Период Чуньцю (VIII-V вв. до н.э.)

Подождите немного. Документ загружается.

Аристократия и народ

конфликтных

ситуациях

Выше уже шла речь о том, что, несмотря на весьма заметную и по

многим параметрам исключительную в своем роде феодальную струк-

туру

чжоуского Китая в период Чуньцю, четкого сословного противо-

стояния

между

верхами и низами в древнекитайском обществе не

было. И в песнях не всегда

ясно,

о ком именно, о представителе

како-

го сословия идет речь. Это отнюдь не означает, что

между

аристокра-

тическими верхами и крестьянскими низами не было заметных и тем

более церемониально оформленных различий. Они существовали и

играли важную роль. Но различия, о которых идет речь, не были не-

преодолимыми. В частности, потому, что в обществе имелся и все

возрастал промежуточный слой иш. Кроме того, влиял на социальную

структуру

главный принцип сплочения социума — не по горизонталь-

ному (сословному) признаку, но по вертикальному, прежде всего кла-

новому. Нелишне напомнить и еще об одном принципе, проявлявшем

себя в Китае, если верить легендарным преданиям,

чуть

ли не со вре-

мен

Яо, Шуня и Юя. Речь идет о традиции выдвижения

мудрых

способных, о практике использования добродетельных и достойных

вне зависимости от того, кто они и откуда. Достаточно назвать Гуань

Чжуна или Бай Ли-си. Все это вместе взятое означает, что верхи и

низы

мыслились в масштабе Поднебесной как некое единое целое.

хотя на

деле

было не совсем так, эта принципиальная позиция

должна быть принята во внимание. Особенно если иметь в виду дан-

ные

источников о постепенном увеличении политической роли наро-

да, во всяком

случае

горожан

(го-жзнь),

делах

царств и княжеств.

В свое время

В.А.Рубин

опубликовал специальную статью о роли

народного собрания в древнем Китае [65]. Заголовок статьи был не-

удачен, ибо народного собрания как реально существовавшего и об-

щественно признанного института в Китае вообще-то не было (как,

впрочем, и в России, где люди в экстремальных ситуациях выходили

на

площадь, а порой и диктовали свою волю). На Востоке вообще (и в

Китае

и России в частности) не существовало тех самых свободных

граждан античного типа, которые одни только и были знакомы с на-

родными собраниями в том смысле (близкая к первобытности демо-

кратическая структура), который вкладывал в это понятие автор ста-

тьи. Тем не менее статья интересна самой постановкой проблемы: как

складывались взаимоотношения

между

аристократией и народом, или,

иначе,

когда,

насколько и при каких обстоятельствах народ в лице

наиболее влиятельных своих представителей, горожан

(го-жэнь),

мог

вмешиваться в дела правящих верхов и как именно это обычно проис-

422

ходило. Отдавая должное высокому профессионализму автора и тща-

тельности его анализа, обратим внимание как раз на то, что оказалось

не

главным в его статье, т.е. на конфликтность ситуации, на кризис-

ный,

чаще всего

даже

экстремальный характер тех эпизодов, когда го-

жэнь

выступали в качестве более или менее самостоятельной полити-

ческой силы.

Вспомним о временах чжоуского Ли-вана, когда именно жители

столицы, окружившие в 841 г. до н.э. дворец вана, вынудили правите-

ля

бежать, о чем повествуется как в

«Чжушу

цзинянь» [132, с. 154],

так

и в «Го юе» [85, с. 5]. В драматических событиях, связанных с

гибелью Западного Чжоу и переселением Пин-вана,

го-жэнь,

судя

по

имеющимся данным, заметной роли не играли (эта роль выпала на

долю варваров-з/суков, разгромивших

чжоускую

столицу и убивших

Ю-вана), нет сведений и об их активности вообще на протяжении

VIII в. до н.э. Зато с начала VII в. до н.э. они уже широко представле-

ны

в текстах, прежде всего в «Цзо-чжуань». В 645 г. до н.э. именно го-

жэнь

решительно поддержали оказавшегося в циньском плену цзинь-

ского Хуэй-гуна. Благодаря этой поддержке циньский Му-гун решил

возвратить Хуэй-гуна в

Цзинь,

взяв в обмен в качестве заложника его

сына

[114, 15-й год Си-гуна; 212, т. V, с. 165 и

168-169].

Когда в 642 г. до н.э. царство Вэй оказалось под ударом царства

Син

дисцев

и его правитель

хотел

было уступить свой трон кому-

либо из родственников, все (в тексте использован знак

чжун,

иногда

приравниваемый

к понятию

го-жэнь)

выступили против этого [114,

18-й год Си-гуна; 212, т. V, с. 174]. Десятилетие спустя, когда новый

вэйский

правитель Чэн-гун вступил в конфликт с могущественным

Цзинь

и попытался было опереться на Чу, вэйские

го-жзнь

выступили

против этого [114, 28-й год Си-гуна; 212, т. V, с. 203, 206 и 208, 211].

результате

вэйский Чэн-гун оказался пленником

Цзинь,

которое,

однако,

стало содействовать его возвращению в Вэй. Возвращение

было связано с условием признать невиновными как тех, кто покинул

царство вместе с правителем, так и тех, кто оставался дома. Это усло-

вие было принято

го-жэнь.

В 620 г. до 'н.э. после смерти Чэн-гуна в царстве Сун началась

борьба за власть. В

ходе

этой борьбы одна из враждующих партий

вместе с

го-жэнь

нанесла поражение своим противникам [114, 7-й год

Вэнь-гуна; 212, т. V, с. 246 и 248]. Иными словами, вмешательство го-

жэнь

решило исход борьбы. А в 576 г. до н.э. те же сунские

го-жэнь

помогли Хуа Юаню навести порядок в стране после мятежа группы

влиятельных сановников [114, 15-й год Чэн-гуна; 212, т. V, с. 387 и

389]. В тексте

«Цзо-чжуань»

за 609 г. до Н.э. [114, 18-й год Вэнь-гуна;

212, т. V, с. 279 и 282] идет речь о том, как старший сын правителя

423

княжества Цзюй, обойденный вниманием отца, пытался было убить

его с

помощью

го-жзнь,

после

чего

бежал в Лу, но был изгнан

оттуда.

других

сообщениях

«Цзо-чжуань»

[114, 31-й год Сянь-гуна и 14-й год

Чжао-гуна; 212, т. V, с. 561, 565, 654 и 655] помещены аналогичные

сведения о вмешательстве в дела престолонаследия цзюйских

го-жэнъ,

чья помощь оказалась решающей для претендентов на власть, зару-

чившихся их поддержкой. В комментариях

«Цзо-чжуань»

к страницам

летописи за 578, 563, 554, 544, 543 гг. до н.э. повествуется о том, как в

царстве Чжэн сановники вели междоусобную борьбу, опираясь на

поддержку

го-жэнь,

щедро раздавая им зерно и заключая с ними спе-

циальные соглашения об условиях этой поддержки [114, 13-й год Чэн-

гуна, 10, 19, 29 и 30-й годы Сян-гуна; 212, т. V, с. 381 и 383, 444 и

447-448,

481 и 483, 544 и 548, 553 и 557].

Приведенные

примеры свидетельствуют о том, что в политической

жизни

и тем более в междоусобной борьбе правящей знати принимали

участие жители столичных центров, т.е. те самые тесно связанные с

сановными

аристократами и их кланами слои населения (ремеслен-

ники,

торговцы, мелкие чиновники, весь обслуживающий персонал,

словом — горожане), которые являли собой заметную силу, чье уча-

стие в конфликтной ситуации могло перевесить чашу весов в пользу

той либо

другой

стороны. Именно поэтому с

го-жэнь

в моменты на-

пряженной

борьбы не могли не считаться. И далеко не случайно с

ними

заключали специальные соглашения. Правда, из текстов практи-

чески невозможно выяснить, какой характер они имели, предусматри-

вали ли они какие-либо важные обязател:ства — помимо условий и

обстоятельств текущего конфликта или амнистии его участникам.

Можно

полагать, что принимались во внимание интересы

го-жэнь

их симпатии, в свою очередь связанные с характером конфликта и

борющихся за власть персон. Но есть в текстах и упоминания о щед-

рых раздачах зерна в качестве орудия политической борьбы. Только

что упоминалось об этом, когда шла речь о царстве Чжэн. Обратим)

теперь внимание на царство Ци.

Выше уже не раз шла речь о влиятельнейшем циском клане Чэш

(Тянь),

практиковавшем щедрые раздачи зерна и тем самым завоевы-"

вавшем симпатии населения, прежде всего

го-жэнь.

В середине VI в.

до н.э. вся власть в царстве практически оказалась в руках

двух

санов-

ников—

Цуй Чжу и Цин

Фэна.

Вначале наиболее могущественным

был Цуй Чжу. Когда в 546 г. до н.э. разгорелась борьба

между

его

сыновьями,

Цин Фэн не замедлил этим воспользоваться, причем цис-

кие

го-жэнь

помогли ему. Разумеется, у цисцев были причины нена-

видеть Цуй Чжу — ведь он убил их правителя! В текстах [114, 27-й год

Сянь-гуна; 212, т. V, с. 531 и

535-536;

103, гл. 32; 71, т. V, с.

55-57]

нет прямых указаний на роль в этом конфликте клана Тянь, хотя нет

сомнений,

что устранение Цуй Чжу было в интересах именно этого

клана.

На следующий год после смерти Цуй Чжу и уничтожения его

клана

был изгнан из Ци и его преемник Цин Фэн, причем, по свиде-

тельству

Сыма

Цяня,

к этому приложили

руку

несколько влиятельных

циских

кланов во главе с богатым домом Тянь [103, гл. 32; 71, т. V,

с. 57].

Из

этого факта косвенно вытекает, что

го-жэнь

по меньшей мере в

ряде случаев в критических ситуациях действовали в интересах того,

кто был по отношению к ним щедр. Стоит напомнить в этой связи, что

циский

Цзин-гун в беседе со своим мудрым сановником Янь-цзы се-

товал на то, что он лично не в состоянии быть столь же щедрым, как

клан

Тянь. Неудивительно, что, когда в 532 г. до н.э. в Ци вспыхнул

очередной конфликт

между

кланами Луань и Гао с одной стороны и

Чэнь

(Тянь) и Бао — с другой,

го-жэнь

решительно встали на сторону

Тянь

[114, 10-й год Чжао-гуна; 212, т. V, с. 627 и 629], который опять-

таки

осыпал

всех

дарами (начиная с Цзин-гуна, которому были отда-

ны

владения мятежных кланов).

Итак,

на протяжении большей части периода Чуньцю в острой

конфликтной

ситуации

го-жэнь

обычно поддерживали тех претенден-

тов на власть, кто казался им более подходящим. И лишь в конце это-

го периода, на

рубеже

VI-V вв. до н.э., они все более очевидно начи-

нали

становиться самостоятельной политической силой. Это было

связано

с общим процессом трансформации феодальной структуры и,

частности, с явным ослаблением позиций правящего слоя чжоуской

аристократии. Уже в 543 г. до н.э. в царстве Чжэн, охваченном внут-

ренними

неурядицами (шла ожесточенная междоусобная борьба меж-

ду родственными правителю кланами), было заключено несколько

соглашений.

Первое из них Цзы Чань и Цзы Ши, глава клана Сы, за-

ключили с игравшим наиболее заметную роль в междоусобицах кла-

ном

Цзы Си.

Вслед

за этим правитель Чжэн подписал во дворце со-

глашение со всеми мятежными

дафу.

А в завершение процесса при-

мирения

было достигнуто особое соглашение с

го-жэнь

у ворот

Шичжилян.

Вне этого процесса остался лишь Бо Ю, который, по атте-

стации

источников, был пьяницей и развратником и

никак

не

хотел

угомониться и подчиниться давлению со стороны остальных кланов.

После

подписания соглашений и прекращения междоусобиц Бо Ю

был разгромлен и погиб, а Цзы Чань, демонстрируя свою терпимость,

похоронил его, чем вызвал недовольство клана Сы [1 J4, 30-й

ГОД

СЯН-

гуна; 212, т. V, с. 553 и 557; 103, гл. 42; 71, т. VI, с. 40]. Ситуация в

Чжэн

была урегулирована, а последовавший за этим длительный пе-

риод пребывания Цзы Чаня на посту главного министра способство-

425

вал дальнейшей стабилизации. Однако для нас существенно обратить

особое внимание на то, что в момент наивысшего напряжения для

умиротворения в царстве понадобились соглашения не только

между

враждующими аристократами, но и с

ео-жэнь,

которые в этой ситуа-

ции

выступили в качестве важного и самостоятельного политического

партнера.

После

этого

го-жэнь

как самостоятельная сила начинают прояв-

лять себя все чаще и определенней. В 504 г. до н.э. [114, 6-й год Дин-

гуна; 212, т. V, с. 762 и 763], когда карьера Ян Ху достигла своего

апогея и этот авантюрист фактически заправлял всеми делами царства

Лу, он, стремясь упрочить свою позицию, заключил важные соглаше-

ния.

Первое — с Дин-гуном и тремя влиятельными кланами Цзи, Мэн

Шу на алтаре

чжоу-шэ

(т.е. шэ Чжоу-гуна), а второе — с лускими

го-жэнь

на алтаре

бо-шэ.

В заключительной ремарке текста лаконич-

но

упоминается, что в связи с этим на улицах раздавались прокля-

тия

— надо полагать, по

адресу

узурпатора. Как бы

то

ни было, но сам

факт

особого договора с

го-жэнъ

свидетельствует о возросшей роли

городского люда. Это подтверждается и текстом

«Цзо-чжуань»

от

502 г. до н.э. о конфликте

между

Цзинь и Вэй [114, 8-й год Дин-гуна;

212, т. V, с. 767 и 769]. Суть конфликта в следующем: когда цзиньцы

захотели подписать мирное соглашение с Вэй, вэйцы потребовали

строгого соблюдения церемониала. Это вызвало иронические репли-

ки,

а в довершение всего в момент подписания документа, когда вэй-

ский

правитель окунул палец в

сосуд

с жертвенной кровью, один из

цзиньских

сановников подтолкнул его

руку,

так что вся кисть оказа-

лась в крови. Оскорбленный правитель отказался от церемонии и об-

ратился к своим

дафу

за советом: не выступить ли против Цзинь?

Дафу

призвали его к спокойствию и готовы были подписать мирное

соглашение. Тогда правитель вспомнил о горожанах и получил от них

заверение, что ремесленники и торговцы царства на стороне правителя.

После

этого одному из преданных сановников было поручено созвать

го-жэнь,

чтобы удостовериться в их готовности поддержать правите-

ля

случае

обострения отношений с

Цзинь.

Го-жэнь

обещали свою

помощь,

и царство Вэй отказалось от подписания соглашения с

Цзинь.

Еще более возросшая роль

го-жэнь

очевидна в

случае

с политиче-

скими

колебаниями царства

Чэнь.

Это царство давно уже зависело от.

Чу, но в 506 г. до н.э., когда Чу было разгромлено царством У, оно

оказалось перед дилеммой: кому теперь подчиниться? Для решения

этого вопроса правитель

Чэнь

обратился именно к

го-жэнь.

Их мне-

ния

разделились в зависимости от того, у кого где располагались зе-

мельные владения: те, у кого земли были ближе к Чу, предпочли Чу, и

наоборот (у кого земли не было, как сказано в источнике, решали прс~|

426

блему в зависимости от своих симпатий). В конечном счете было при-

нято

решение дать усцам уклончивый ответ и высказаться в пользу

Цзинь,

которое формально еще числилось гегемоном. Это вызвало

недовольство и вторжение усцев в

Чэнь

в 494 г. до н.э. [114, 1-й год

Ай-гуна;

212, т. V, с. 793 и 795]. Интересно, что в 484 г. до н.э. те же

го-жэнь

Чэнь

прогнали сановника (сы-ту), который собирал налог

фу для свадьбы дочери правителя и кое-какие излишки

хотел

присво-

ить [П4, 11-й год

Ай-гуна;

212, т. V, с. 822 и 825].

Это сообщение подкрепляет тезис о возросшей самостоятельности

го-жэнь

в конце периода Чуньцю. Практически это означает, что

политическая дистанция

между

народом и знатными аристократами

постепенно

уменьшалась. Роль

дафу

явно становилась все более

скромной,

а низший слой аристократии (служивые-ши) либо сливался

го-жэнь,

либо сближался с ним. Разумеется, этот процесс шел мед-

ленно

и постепенно, проявляя себя прежде всего в критические мо-

менты.

В заключение стоит заметить, что на этом историческая роль

чжоуских

го-жэнь

практически завершается. Большая часть их вли-

лась во влиятельный социальный слой ши, становившийся в конце

периода Чуньцю все более значительным численно и разнообразным с

точки зрения входивших в него профессиональных групп. Остальные

с начала периода Чжаньго стали быстро превращаться в работающих

на

рынках ремесленников и торговцев, а также в многочисленную

городскую

голытьбу,

включая батраков-наемников,

слуг

и служанок в

богатых домах, кабальных рабов, нищих и т.п.

ГЛАВА 8

ДУХОВНАЯ

КУЛЬТУРА:

ВЕРОВАНИЯ,

КУЛЬТЫ,

ОБРЯДЫ,

РИТУАЛЬНЫЙ

ЦЕРЕМОНИАЛ

О специфике духовной культуры шанско-раннечжоуского Китая в

целом и о ее особенностях — о необычайно низком для высокоразви-

того очага урбанистической цивилизации уровне развития и

даже

об

искусственном сдерживании развития религиозно-мифологических

представлений в то далекое время — уже немало сказано в первом

томе. Обратим теперь специальное внимание на то, как эволюциони-

ровали в период Чуньцю наметившиеся до того тенденции, или, более

определенно, как выглядели господствующая идеология и норматив-

ное

регулирование общества, что лежало,в основе мировоззренческих

мироустроительных представлений правящих верхов и простого

народа.

Стоит начать с того, что мало связанная с религиозными верова-

ниями

в собственном смысле этого слова, до предела рационализиро-

ванная,

демистифицированная и демифологизированная ментальность

шанско-чжоуского Китая (резко отличавшаяся от той, что была харак-

терна для китайского неолита, особенно яншаоского — см. [37; 156])

сыграла едва ли не решающую роль в определении характера и кон-

кретного облика духовной культуры всей последующей истории стра-

ны.

Это привело, как на то уже обращали внимание специалисты, к

заметному смещению акцентов в системе высших

духовных

ценно-

стей. В частности, исключительно важную роль в упомянутой системе

стал уже с начала эпохи Чжоу играть

культ

верховного правителя,

сына

Неба.

Разумеется, обожествленный правитель нередко выступал во мно-|

гих ранних государственных образованиях на передний план. Совме-|

щая

в своих руках функции верховного администратора и первосвя-1

шенника,

он становился тем самым высшей точкой социальной пира-|

миды, неким ее социокультурным символом и своего рода связующим|

звеном

между

миром людей и сверхъестественной мощью богов, ка>

то было, например, в древнем Египте или Месопотамии. Однако тал

это существовало лишь на очень ранних ступенях развития

государст-1

венных образований. С течением времени влиятельные жрецы

могу]

щественных богов, опиравшиеся на экономическую мощь своих хра-

мов,

добивались приоритета в сфере

духовных

ценностей, оставляя на

долю монарха лишь власть политическую, т.е. земную (даже если он

при

этом продолжал формально считаться сыном бога, сыном Солнца

т.п.), причем она подчас ими оспаривалась.

В древнем Китае привычные для иных древневосточных

госу-

дарств акценты были смещены. Правитель-ван здесь не только долгое

время продолжал считаться сыном Неба, но и,

будучи

фактически

лишенным

политической власти, сохранял за собой роль своего рода

первосвященника.

Иными словами, с ним произошло нечто обратное

общей норме: его верховная власть правителя ушла в прошлое,

тогда

как

сакральные функции сына Неба оказались необычайно возвели-

ченными.

Легко понять, что это по меньшей мере частично может

быть объяснено как раз тем, что в шанско-чжоуском Китае не было ни

могущественных богов с их храмами, ни обслуживавшего этих богов

храмы влиятельного и соперничавшего с правителем жречества. Как

бы то ни было, но эта парадоксальная ситуация сыграла свою важную

роль в истории духовной культуры и религиозно-идеологических

представлений древних китайцев: чжоуский ван волею

судеб

оказался

не

столько высшей политической, сколько высшей религиозно-

сакральной

фигурой.

Следует

обратить внимание на то, что в чжоуском Китае, особенно

период Чуньцю, религиозно-сакральная функция оказалась перво-

степенно

важной для сохранения цивилизационной цельности Подне-

бесной,

и в этом смысле сопоставить древний Китай не только с ины-

ми

древневосточными центрами урбанистической цивилизации, но и с

раздиравшейся феодальными междоусобицами средневековой Евро-

пой.

Это сравнение проводит в своей книге Б.Шварц. Он, в частности,

исходит из того, что роль чжоуского вана была равно важной и выс-

шей

как по отношению к политике, так и религии чжоуского Китая,

что заметно отличало религиозную ситуацию в этой стране от той,

которая

была характерна для средневековой Европы с господствовав-

шей

в ней католической церковью, имевшей свои счеты с императо-

рами и королями [231, с. 43].

В какой-то мере это было действительно так. Чжоуский ван заме-

щал собой церковь в качестве духовно-религиозного связующего

единства и в то же время оставался важной политической фигурой. Но

отличие от Шварца я склонен считать более важным и, главное,

определяющим именно религиозно-сакральный

статус

вана, ибо поли-

тическая значимость сына Неба была лишь функцией его сакрального

величия,

не более того. Я бы

даже

рискнул провести некую параллель

между

чжоускими ванами и главами католической церкви. Как из-

429

вестно, по меньшей мере некоторые из них вполне открыто претен-

довали на высший сакральный суверенитет и, как следствие его, на

верховную политическую власть в средневековой Европе. Но незави-

симо

от любых возможных сравнений факт остается фактом: древне-

китайская

религиозная система, отличавшаяся не только отсутствием

богов, храмов и обслуживавших их жрецов, но и церковной организа-

ции

как таковой, вообще

очень

мало была похожа на развитую

религию.

Для нее не были характерными ни развитая космогония, ни соте-

риологические поиски спасения во внефеноменальном мире, ни

сколько-нибудь серьезные рассуждения на

тему

о жизни и смерти и

тем более загробном существовании (верили разве, что дух умершего

принципе

существует

даже

может вступить в контакт с живыми,

особенно

родственными, потомками), ни представления о метафизи-

ческих силах Добра и Зла и тем более их противоборстве, ни что-либо

вроде четко оформленной молитвы или просьбы о спасении и избав-

лении

от грехов. Эквивалентом всего этого были достаточно прими-

тивные верования и суеверия, включая культ умерших предков, при-

чем в основном высокопоставленных и прежде всего правителя-вана,

сына

Неба. Методом активного служения всем сверхъестественным

силам были ритуал и церемониал в самом широком смысле этих

поня-

тий,

начиная со столь хорошо известных древним китайцам обрядов

гаданий, практики предсказаний и жертвоприношений.

Ритуал и церемониал были в основном прерогативой знати, пред-

ставители которой в соответствующих случаях выступали в функции

жрецов. Тем же, кто стоял на низших ступенях социальной лестницы

не имел непосредственных связей с сыном Неба и высокопостав-

ленными

умершими предками и потому не имел права и возможности

принимать

участие в строго регулировавшихся ритуальных и церемо-

ниальных обрядах, оставалось лишь отдавать дань примитивным ве-

рованиям

далекого прошлого, значительная часть которых с течением

времени все более отчетливо принимала вид суеверий. Разумеется,

миру суеверий не была

чужда

и феодальная знать. Но для нее этот мир

был лишь небольшой частью религиозных представлений, которая к

тому же с течением времени очевидно оттеснялась на периферию

духовной жизни.

Этот любопытный процесс сам по себе заслуживает внимания, ибо

является отражением динамики развития духовной культуры

чжоу-

ского Китая в целом. Если применительно к большей части периода

Чуньцю в записях

«Цзо-чжуань»

и в «Го юе» легко встретить немало

рассуждений на

тему

о суевериях, не говоря уже о чудесным образом

сбывавшихся предсказаниях, то в конце Чуньцю ситуация заметно

440

меняется.

Хорошо известно отношение к суевериям Конфуция. Он

терпел их, но

никак

не поощрял. Неудивительно, что в сборнике на-

родных песен, отредактированных именно им и потому вошедших в

канон,

тщательно изучавшихся многими поколениями китайцев на

протяжении

тысячелетий, практически нет следов раннерелигиозных

верований и суеверий. Зато главным содержанием чжоуской духовной

культуры периода Чуньцю — причем это видно не только из песен

«Шицзина», но и при знакомстве со всеми остальными текстами той

эпохи — оказываются этика, ритуал и тесно связанные с ними соци-

ально-политические теории и легендарные предания. В рамках данной

главы

будет

обращено преимущественное внимание на то, как выгля-

дела вся система раннерелигиозных верований, представлений и

предрассудков, представленная в доступных исследователю текстах и

иных данных, и какими были важнейшие культы и обряды, а также

ритуальный церемониал, особенно в связи с жертвоприношениями.

Мир суеверий:

духи

и души умерших

Обратим прежде всего внимание на мир суеверий, далеко не все из

которых сознательно оттеснялись на задний план феодальной знатью.

Суеверия, о которых пойдет речь, были связаны прежде всего с верой

существование

духов

и души (анимизм и аниматизм) и с практикой

общения

духами,

особенно с теми, кто проявляет определенную

активность. Данных такого рода в источниках немало.

Начнем

с эпизода, который можно считать малозначительным,

хотя он достаточно показателен для характеристики мира суеверий.

В «Го юе» рассказывается, что в середине VII в. до н.э. некая морская

птица

прилетела в царство Лу (оно было расположено недалеко от

моря) и просидела на воротах столицы три дня [85, с.

55-57;

29, с. 85-

87 и 345-348]. Сановник Цзан Вэнь-чжун счел необходимым принести

ей

жертву,

а Чжань Цинь стал оспаривать разумность этого решения,

пространно

ссылаясь на то, что жертвы

следует

приносить лишь за-

служенным и отличившимся своими добродетелями людям, в основ-

ном

древним правителям, а также

духам

земли и злаков, некоторых

(знаменитых) гор, рек и озер, трем светилам на небе и пяти стихиям-

элементам (у-син). А некоей неизвестной птице, прилетевшей невесть

откуда и явно не имеющей никаких

заслуг,

приносить жертвы не муд-

ро и не гуманно. Птица, может быть, просто спасается от непогоды.

Приняв

к сведению сказанное, Цзан признал свою ошибку и велел

шпечатлеть для потомков всю речь оппонента..

431