Васильев Л.С. Древний Китай. Том 2. Период Чуньцю (VIII-V вв. до н.э.)

Подождите немного. Документ загружается.

ции

против соседей совершались шанцами как раз для того, чтобы

добыть нужное для сакральных актов жертвоприношений количество

взятых в плен чужаков.

Этическая норма, ставшая жестким детерминантом поведения с

начала Чжоу, сыграла, по-видимому, немаловажную роль в том, что

принесение

жертву

людей было в основном прекращено (рецидивы,

правда, встречались, особенно в полуварварском царстве

Цинь,

о чем

упоминают и песни «Шицзина», и Сыма

Цянь

[103, гл.5; 71, т. II,

с. 33], но это случалось редко и осуждалось). Однако сама по себе

идея войны как своего рода сакрального ритуала, имевшего конечной

целью возвысить победителя и его род, удовлетворить все покрови-

тельствующие ему божественные силы, не только не исчезла, но по

мере роста значимости феодальной аристократии в удельной

структу-

ре западночжоуского и тем более восточночжоуского Китая обретала

свое как бы второе дыхание. Изменив форму, трансформировавшись в

новых условиях в соответствии с изменившимися обстоятельствами,

эта идея во многом, видимо, окрыляла и

даже

оправдывала

всех

тех

знатных аристократов, кто в период Чуньцю занимался исключитель-

но

военным делом.

Когда в 578 г. до н.э. луский Чэн-гун прибыл в столицу вана, чтобы

вместе с другими

чжухоу

участвовать в сакральном ритуале жертво-

приношения

в связи с намечавшимся походом коалиции против

Цинь,

один

из

чжухоу

принял данный ему кусок жертвенного мяса недоста-

точно уважительно. Это послужило поводом для нравоучения:

«главные дела государства — это жертвоприношение и война» [114,

13-й год Чэн-гуна; 212, т. V, с. 379 и 382]. Подобное нравоучение со-

держится и в сообщении

«Цзо-чжуань»

от 718 г. до н.э. [114, 5-й год

Инь-гуна; 212, т. V, с. 17 и 19]. Здесь рассказывается о луском Инь-

гуне, который захотел было полюбоваться на рыбную ловлю, а может

быть, просто поучаствовать в ней. Его приближенный Цзан Си-бо

заметил, что правитель не должен иметь дела с живыми существами, не

предназначенными

для жертвоприношения.

Другое

дело — специаль-

ные

охоты (весенняя, летняя, осенняя и

зимняя),

которые организуют-

ся

в свободное от сельскохозяйственных забот время и цель кото-

рых— добыть животных для жертвоприношения . Кроме того, раз н

три

года

проводятся военные экспедиции, по возвращении из которьп

храме совершается торжественное возлияние вина, отмечаются зг

служенные воины и т.п.

Охота

в Китае, как и во многих

других

странах, была тесно связана не только |

военной

тренировкой, но и с магией, ибо мольбы

духам

об

удаче

охоте

и жертвопр»-

ношения

после нее оформлялись веками отработанным церемониалом, нередко с ^

стием шаманов [153; 154].

332

Из

обоих пассажей явствует, что

охота,

военные экспедиции и

жертвоприношение были тесно связаны и

даже

взаимообусловлены.

Сакральный

ритуал освящает войну и

охоту,

война и

охота

дают

жертвы, которые приносят божественным силам во время сакрально-

ритуализованного торжества в храме предков или на алтаре шэ. Раз-

вивающий эту идею М.Льюис полагает, что кровавые жертвы в честь

обожествленных сил (в убийстве жертвенного животного обычно

принимает

участие тот, кто возглавляет ритуал, т.е. сам правитель)

еще более тесно связывают

между

собой акты уничтожения живых,

будь

то на войне или на охоте, с сакральным ритуалом и что жертво-

приношение,

таким образом, — форма убийства, а убийство — форма

жертвоприношения

[214, с.

20-21]

(см. также [235, с.

159-160]).

Этот

вывод вполне корреспондирует с нормами, сложившимися в древнем

Китае

со времен Шан, когда пленников убивали в дни жертвоприно-

шений

в честь обожествленных предков.

Мало того, именно тот, кто совершает жертвоприношение (а этим

всегда занимались главным образом представители правящих верхов,

т.е. применительно к периоду Чуньцю та самая феодальная знать, о

которой

идет речь), должен быть участником поедания жертвенного

животного. Каждый из

участвующих

в ритуале, строго по рангу, полу-

чал свой кусок жертвенного мяса. А это означает, что все совершав-

шие

ритуалы торжественного жертвоприношения, т.е. вся чжоуская

феодальная знать, должны были соответственно принимать участие в

убийстве жертвенного животного, а также в

охотах

и войнах, постав-

лявших жертвы. Жертвы, как о том уже говорилось, приносились во

славу обожествленных сил, прежде всего умерших предков божеств—

покровителей территории, и, как вершина, Неба (Шанди).

Это считалось общепризнанным и всеми воспринималось как есте-

ственная

норма. Вот интересный эпизод из «Цзо-чжуань», убедитель-

но

иллюстрирующий такую норму. В 555 г. до н.э. правитель царства

Чу отправил своему главному министру Цзы Гэну, не желавшему вое-

нать с

Цзинь,

письмо, в котором говорилось, что чуские

го-жэнь

(в этом

контексте специалисты переводят термин

го-жэнь

просто как народ)

возмущены тем,-что он, правитель и хранитель алтаря государства, не

воюет, и посему, когда он

умрет,

его захоронят без должных почестей.

Нот

уже пять лет, как он, чуский Кан-ван, занял трон своего умершего

отца Гун-вана, и за все это время — ни одной войны! Могут предпо-

ложить, что он просто купается в радостях жизни и забыл о

делах

предков! Пусть

дафу

примет это во внимание! [114, 18-й год Сян-гуна;

219, т. V, с. 477 и 479].

Итак,

чуский правитель просто обязан воевать, если он не

хочет

осрамить своих славных предшественников. Служить предкам в соот-

333

ветствии с нормой — значит воевать и приносить жертвы в их честь.

Если

не делать этого, народ может тебя осудить. Иными словами,

война

— это форма ритуализованного служения предкам. И так счи-

талось отнюдь не только в Чу. В знаменитой беседе цзиньского Шу

Сяна

с циским Янь

Ином

в 539 г. до н.э., где шла речь об упадке, гро-

зящем

обоим крупным царствам, аргументы Шу Сяна сводились, в

частности, к

тому,

что боевые кони в Цзинь более не взнузданы, как

то бывало прежде, сановники-^м«ы не движутся в военных

радах,

боевые колесницы правителя не укомплектованы должным экипажем,

а у солдат не

хватает

офицеров [И4, 3-й год Чжао-гуна; 212, т. V,

с. 586 и 589]. Среди причин

грядущего

упадка

могущественного

цар-

ства Цзинь военная немощь упомянута прежде всего. И далеко не

только потому, что военная слабость — залог неустойчивости

госу-

дарства. Но также и потому, что небрежение к войне означает неува-

жение к сакральному

ритуалу,

что не может не ослабить государство.

Или,

иначе, не война сама по себе с ее воинскими успехами, а война

как

сакрально-ритуальное действо, устанавливающее через жертво-

приношения

контакт с предками и иными божественными силами,

является залогом политической стабильности царства.

В том, что война традиционно воспринималась в чжоуском Китае

как

форма сакрализованного ритуала,

убеждают

имеющиеся в источ-

никах

сведения об огромной роли ритуального церемониала в

ходе

военных кампаний. Все начиналось обычно с того, что

высшие

силы

должны были санкционировать кампанию, ибо именно эта верховная

санкция

должна быть ее raison d'etre. Смысл такого рода ритуала,

осуществлявшегося на алтаре шэ и в храме предков, сводился к изве-

щению

высших сил о предполагаемой битве. После этого таблички с

именами

предков из храма и сакральные символы с алтаря шэ снима-

лись и сопровождали армию в походе. В отчете о едва ли не самом

крупном сражении периода Чуньцю

между

Цзинь и Чу при Яньлине в

575 г. до н.э. Щзо-чжуань» специально упоминает об этих табличках в

весьма любопытном по-своему рассказе. Рассказывается о том, как

обе армии, выбрав поле битвы, начали обустраиваться, готовясь к

сражению. Чуский правитель, велевший одному из своих приближен-

ных следить за действиями руководства цзиньской армии,

ведет

наблюдателем диалог. Что это там за люди помчались направо и нале-

во? Они собирают командиров. Теперь они собрали большую группу

центре, зачем? Они совещаются. Они воздвигли тент, зачем? Это

для обряда гадания перед табличками цзиньских прошлых прави-

телей. Тент убран, что теперь? Цзиньский правитель

отдает

приказ

войскам

начать сражение [114, 16-й год Чэн-гуна; 212, т. V, с. 391

396].

334

Из

этого диалога явствует, что в цзиньской армии существовала

практика брать с собой на поле битвы сакральные регалии и обра-

щаться за высшей санкцией в решающие для кампании моменты.

Акцентируя на этом внимание, М.Льюис полагает, что нам не

следует

воспринимать все сакральные действия лишь как своего рода прикры-

тие действий реальных [214, с. 22-23]. Действительно, благословляли

воинство перед битвой и христианские священники. Но речь в данном

случае не о благословении. Имеется в виду нечто иное — сакральная

значимость и ритуальный характер войны как некоего священнодей-

ствия как такового.

Интересен в этой связи эпизод с бараньей похлебкой, из-за которой

сунский Хуа Юань оказался в плену. История на первый взгляд очень

похожа на анекдот и в качестве серьезной причины для предательства,

завершившегося поражением армии, воспринимается с трудом. Но

взглянем на этот сюжет под иным углом зрения. Известно, что перед

битвой воинов кормили особо, ибо именно этот прием пищи имел

сакральный

смысл.

Сообщение «Цзо-чжуань» о том, что в

ходе

ре-

шающего сражения между армиями Цзинь и Ци в 589 г. до н.э. циский

правитель заявил, что он сначала разобьет врага, а затем уж позавтра-

кает [114, 2-й год Чэн-гуна; 212,

т.

V, с. 340 и 345], может быть вос-

принято

как осуждение такого поведения, закономерно приведшего

армию Ци к поражению. Не исключено поэтому, что ритуальный при-

ем сакрально освященной пищи перед сражением был действительно

крайне важным моментом, и тот факт, что колесничему Хуа Юаня

почему-то недосталось похлебки, может быть расценен как оскорбле-

ние,

которое в среде аристократов смывается только кровью.

Перед сражением обычно шел обряд молитвенной медитации, о

чем не раз упомянуто в текстах («теперь они молятся» — последняя

ремарка приведенного в «Цзо-чжуань» диалога между чуским прави-

телем и его приближенным о поведении противника перед сражением

при

Яньлине в 575 г. до

н.э.).

Иногда такие молитвы принимали фор-

му клятвы (ши). В «Шуцзине» главы «Гань ши», «Тан ши», «My ши»

посвящены описанию такого рода клятв. Первые две из них относятся

легендарному прошлому и являются явной подделкой, тогда как

третья, касающаяся событий решающего столкновения между Шан и

Чжоу, представляется вполне реалистичной, быть может даже эталон-

ной,

послужившей фундаментом для написания остальных. Построе-

ние

текста во всех трех вариантах идентично: перед нами враг, он

иедобродетелен и потому заслуживает уничтожения;

будьте

стара-

тельны, сражайтесь храбро, а ежели что не так,

будете

сурово наказа-

ны

[137, т. Ш, с.

237-240,

259-264,

375-380;

212, т. Ш, с. 152-155,

184-190,

300-305; 208, с. 18-20 и 28-29]. В «Цзо-чжуань» упоминаний

335

клятвах перед сражением немного. Например, когда в 493 г. до н.э.

Чжао Ян — глава клана Чжао в Цзинь готовился к решающему сра-

жению с мятежными кланами Фань и Чжун-хан, он обратился к сво-

ему войску с текстом клятвы-ши, сделанной по только что описанному

стандарту: Фань и Чжун-хан выступили против Неба (в тексте прямо

говорится, что они

хотят

перемены небесного мандата), намерены

захватить Цзинь и уничтожить правителя, в то время как мы

действу-

ем в соответствии с волей Неба и приказами правителя; вы должны

быть храбрыми в бою, кто отличится,

будет

награжден (далее подроб-

но

сказано, кому и что

будет

пожаловано в соответствии с его

стату-

сом) [114, 2-й год Аи гуна; 212, т. V, с. 797 и 799].

Обращают на себя внимание апелляции к небесному мандату, ко-

торый в конце Чуньцю явно воспринимается уже в весьма широком

смысле всеобщего санкционированного Небом порядка в Поднебес-

ной,

некоей установленной свыше стабильности, которую кое-кто

хочет

подорвать, а также устойчивое представление о том, что про-

тивник

обречен на поражение именно потому, что недобродетелен. В

конфуцианской

традиции такого рода

подход

к интерпретации исто-

рического процесса был нормой. Но, видимо, он сложился еще до

Конфуция.

И хотя

«Цзо-чжуань»

как текст был написан позже и нахо-

дился, так же как и «Го юй»

, под сильным влиянием конфуцианской

традиции, есть основания считать, что традиция не была создана Кон-

фуцием. Он лишь акцентировал в ней некие важные моменты. Судя по

его классическому тезису «передаю, а не создаю; верю в древность и

люблю ее», сама конфуцианская традиция восходит к древним исто-

кам,

начинаясь по меньшей мере с теории небесного мандата и этиче-

ской

детерминированности как механизма обретения мандата Неба.

Все сказанное означает, что критерий добродетельности был ос-

новным

при решении вопроса о том,

следует

ли сейчас воевать с тем

или

иным противником, есть ли шансы.

Ведь

с точки зрения здравого

смысла добродетельное правление

ведет

к порядку и обеспечивает

силу, потому в этом

случае

не стоит спешить воевать; лучше воевать с

тем противником и

тогда,

кто и когда проявляет недобродетельную

небрежность к своим обязанностям, в

результате

чего наступает дес-

табилизация и появляются признаки кризиса и упадка, обеспечиваю-

щие

успех.

Такого рода рассуждения в ряде случаев

вставлены

в тек-

сты источников постфактум, однако они свидетельствуют о том, что

для самих правителей и командующих войсками критерий доброде-

тельности всегда имел существенное, если не решающее значение.

В «Го юе» можно найти огромное количество реминисценций на

тему

о том, что

недобродетельный правитель обречен на поражение и гибель (если он при

ходьбе

не

так

переставлял ноги или его солдаты не так поклонились стекам столицы вала).

336

О содержании этого критерия (дэ) уже шла речь в первом томе ра-

боты {24, с.

235-241

]. И хотя в наших текстах, описывающих события

периода Чуньцю, это не всегда заметно, они в целом исходят из того,

что добродетель-дэ в первую очередь сакральна. И этим многое объ-

ясняется.

Война — ритуальное священнодействие, имеющее самое

прямое

отношение к жертвоприношениям в честь высших сил, к куль-

ту этих сил, ибо война в конечном счете всеми воспринимается как

санкционированное

высшими силами во главе с Небом восстановле-

ние

нормы, попранной недобродетельными (т.е. находящимися не в

ладах

с сакральным дэ) правителями. Или, говоря проще, поражение в

войне

— это своего рода справедливое воздаяние тем, кто его заслужил.

Церемониально-ритуальный аспект войны как сакрального свя-

щеннодействия завершался обычно победой — разумеется, для сторо-

ны,

которая в

ладах

с волей Неба и дэ, погребением павших (своих —

с честью, побежденных врагов — без оной, иногда с отрезанием лево-

го уха или

даже

с созданием из трупов врагов внушительных нагро-

мождений, чего-то вроде монументов в честь победы) и торжествен-

ным

жертвоприношением в

храмах

и на алтарях по возвращении до-

мой.

Пленники и трофеи могли быть после этого объектом дара-

подношения

чжоускому вану как высшему сакральному суверену Под-

небесной,

живому ритуальному ее символу.

Итак,

войны в период Чуньцю — как, впрочем, и до того, по мень-

шей

мере в период Западного Чжоу (применительно к эпохе Шан,

незнакомой

с доктриной мандата Неба и сакральной добродетелью дэ,

)того нельзя утверждать), — были сакрально санкционированным

способом наведения порядка и восстановления справедливости. Вос-

принимаясь

наряду с жертвоприношением высшим силам в качестве

акта ритуального церемониала, они тем самым приравнивались к ос-

нященному

этими силами инструменту, символический смысл которо-

го был всегда главным. Разумеется, ведя войны, правители и знать

нсегда имели в виду и прагматическую их пользу лично для себя —

расширение владений, повышение престижа и

статуса,

завоевание

иласти и т.п. Но все это считалось как бы естественным следствием

главного: с помощью войны против недобродетельных (а иных про-

ивников не бывало, да не бывает и сегодня) победители выполняли

нолю обожествленных высших сил, ублаготворяли их и, как

результат,

обретали выгоды лично для себя. Это вполне можно было рассматри-

нать как справедливое вознаграждение со стороны высших сил.

Как

видим, подавляющее большинство войн в Чуньцю не было

связано

с достижением территориальных приобретений и вообще с

получением выгод в форме трофеев и т.п. Выгода была в ином: в ре-

зультате

успешной войны не только обретались престиж, статус,

337

власть, но и выполнялся сакральный

долг.

Все это имело самое пря-

мое отношение к

тому,

что войны, о которых идет речь, по сути своей

были феодальными.

Аристократы в

войнах

Во

всех

удельно-феодальных

структурах

— а именно таковой был

чжоуский Китай до периода Чжаньго — всегда воевали главным обра-

зом аристократы, представители правящих верхов и выходцы из родо-

вой

знати. Не везде аристократы конституировались как четко оформ-

ленное влиятельнейшее сословие, верхи общества. Однако сказания

героического эпоса и хорошо известные исторические факты из исто-

рии

многих стран, прежде всего средневековой Европы, свидетельст-

вуют

о том, что феодальные или рыцарские войны — это нечто впол-

не

реальное, хотя в разных регионах в различные исторические эпохи

принимавшее весьма отличные

друг

от

друга

формы. Одно дело —

немецкие

рыцари,

другое

— японские самураи, но те и

другие

вели

именно

феодальные войны.

Со

времен Шан формирующаяся древнекитайская аристократия

была в основном военной знатью, воинами. Первые клановые струк-

туры

возникали как военные, профессионально-воинские, знаменные

формирования

[24, с.

180-182].

В ранних чжоуских

уделах

роль дру-

жины

военных профессионалов тоже играли, насколько об этом мож-

но

судить по данным надписей на бронзе, представители чжоуских

верхов, ближайшие сородичи удельных властителей (люди вана, чжо-

усцы, — в отличие, скажем, от аборигенов, составлявших население

территории, пожалованной в качестве удела). Естественно, что с тече-

нием

времени, по мере институционализации сословия феодализи-

рующейся аристократии, в

уделах

чжоуского Китая возрастали и ко-

личество феодальной знати, и ее роль в жизни страны. Основным за-

нятием

представителей этого сословия (если не считать сравнительно

несложного еще аппарата администрации и тем более спорадических

жреческих функций) была война. Война и умение хорошо воевать

всегда и везде были первой заповедью аристократии, и древнекитай-

ская

высшая знать не была в этом смысле исключением. Военное ис-

кусство и регулярные тренировки на

охоте

и в войнах были нормой.

Начиная

с Шан все аристократы с

детства

приобретали опыт военного

дела. Стрельба из лука, метание копья, управление колесницей — все

это входило в число обязательных дисциплин, которым юного отпры-

ска

знатной семьи смолоду учили, равно как письму или

счету.

338

Так

обстояло дело везде, где сословие аристократов институциона-

лизировалось, идет ли речь о западноевропейских рыцарях или рус-

ских дворянах. Но важно отличие древней феодальной знати от сред-

невековой.

Специфика древнего Китая — как, впрочем, и иных наро-

дов древности — заключается в видах вооружения и соответственно

способах ведения войны: основной военной силой в шанско-чжоуском

Китае

вплоть до периода Чжаньго были боевые колесницы.

Именно

боевые колесницы (когда отсутствовала кавалерия и обще-

ство вообще еще не было знакомо с верховой ездой) играли главную

роль и в войнах и во время охоты. Развивая в нужный момент необхо-

димую скорость, боевая колесница сминала ряды вражеской пехоты и

могла быть остановлена лишь встречной колесницей противника.

Нередко сражения были именно столкновением колесниц, в

ходе

ко-

торых одни терпели поражение, а

другие

брали

верх,

тогда

как срав-

нительно немногочисленная пехота лишь довершала начатое сраже-

ние.

Неудивительно поэтому, что колесницы были не только богатст-

вом и наилучшим вооруженным средством боя, но и своего рода ме-

рилом воинской силы.

Как

известно, числом колесниц обычно измерялась боевая мощь

того или иного из чжоуских государств, особенно в период Чуньцю.

Опираясь

на данные «Цзо-чжуань», Сюй Чжо-юнь приводит интерес-

ные

цифры [200, с. 65-66]. Так, в среднем по размеру и силе царстве

Чжэн

уже в конце VIII в. до н.э., т.е. в самом начале периода Чуньцю,

было значительно более 200 боевых колесниц, так как именно с

200 выступил против своего мятежного братца в 722 г. до н.э. чжэн-

ский

Чжуан-гун, а сколько их было на стороне побежденного брата, в

тексте не сказано [114, 1-й год Инь-гуна; 212, т. V, с. 2 и 6]. Похоже,

что в начале Чуньцю для среднего размера царств цифра в 200-

300 боевых колесниц была нормой. Когда в 660 г. до н.э. варвары-дм

разгромили царство Вэй, в нем оставалось лишь 30 колесниц, и только

через несколько лет, благодаря помощи гегемона-ба циского Хуань-

гуна, их вновь стало 300 [114, 2-й год Минь-гуна; 212, т. V, с.

127-129

131]. Во второй половине Чуньцю колесниц уже было больше. В

Чжэн

в 548 г. до н.э. их было 700, а в царстве Лу в 534 г. до н.э.

даже

1000 [114, 25-й год Сян-гуна и 8-й год Чжао-гуна; 212, т. V, с. 511

515, 621 и 622]. В то же время (529 г. до н.э.) в сильном Цзинь их

(1ыло4тыс. [114, 13-й год Чжао-гуна; 212, т. V, с. 645 и 651].

Сражения

с применением колесниц требовали, естественно, более

или

менее благоприятных для этого условий. Насколько можно судить

но

описаниям больших сражений, для главных битв выбиралось поле,

на

котором было удобно перемещаться. Иногда еще до начала сраже-

ния

колесницы с легкостью достигали рядов противника и, нанеся

339

удар, тут же возвращались к своим. В благоприятных полевых усло-

виях боевые колесницы действовали легко и безотказно. Но не всегда

условия бывали благоприятными. Иногда колесницы застревали в

болоте или в чащобе, и

тогда

итоги столкновений могли быть разны-

ми.

Циский правитель

вынужден

был обменяться одеждой со своим

колесничим и только в

результате

этого избежать плена, когда его

колесница в битве с войсками Цзинь в 589 г. до н.э. попала в

беду.

застрявшей колесницей попал в плен к циньскому

Му-гуну

цзинь-

ский

Хуэй-гун в 645 г. до н.э.

Неясно

не только то, сколь эффективной была колесница при пере-

движении по пересеченной местности или в непогоду, но и то, как

огромные армии с сотнями колесниц добирались до противника, рас-

полагавшегося подчас за сотни километров. Примером

могут

служить

частые столкновения могущественного царства Цзинь, находившегося

северу от Хуанхэ, с Чу, чьи основные владения размещались на мно-

гие сотни километров к югу от этой реки. Цзиньской армии, которая,

как

правило, выступала инициатором столкновения, требовалось не

только переправиться через широкую реку, но и преодолеть огромное

расстояние, отделявшее ее от Чу. И она обычно с этим успешно

справлялась. Пусть на

дорогу

уходили

долгие недели, если не месяцы,

но

ни в одном из рассказов источников не было замечаний или жалоб

на

то, что колесницы ломались либо нуждались в ремонте. Стало

быть, длинный путь к месту сражения преодолевался нормально.

Правда, были дороги. Напомню о том, как циньская армия, на-

правлявшаяся после смерти цзиньского Вэнь-гуна воевать с Чжэн,

встретила на своем пути чжэнского торговца, который обманул ее,

сказав, что в Чжэн армию

ждут

и готовы воевать с Цинь. Не касаясь

вопроса о несколько странном поведении циньских военачальников

обратим внимание на то, что была дорога, где обе стороны встрети-

лись. Другой эпизод, относящийся к 573 г. до н.э., повествует о мяте-

же в Сун, в

ходе

которого несколько потерпевших поражение влия-

тельных сунских аристократов бежали в Чу, и именно для них чуский

правитель

хотел

отобрать у Сун часть территории с городом

Пэнчэн,

через которую проходила стратегически важная дорога из Цзинь в

царство У, которое в эти времена становилось едва ли не главным

врагом Чу и союзником Цзинь.

Итак,

дороги существовали. Похоже на то, что это были обычные

для Китая проселочные дороги с глубокими колеями для больших

колес, которые, быть может, кое-где сохранились и сейчас. В принци-

Диньскне военачальники, как уже говорилось, узнав почти в конце своего неблиз-

кого пути, что с ними готовы воевать, повернули назад. Здесь явно что-то не то, обыч-

но

так шедшие в бой не поступали.

340

они были пригодны как раз для

телег

и колесниц, так что проблем с

перемещением на большие расстояния, как то вытекает из отсутствия

текстах соответствующих жалоб и сетований, не было. В

случае

необходимости вести бои в гористой местности колесницы были бес-

сильны

и их экипажам приходилось воевать в пешем строю. Но это

было, насколько можно понять, исключением из нормы, вызванным

экстремальными обстоятельствами.

Итак,

боевые колесницы были основой военной мощи царств и

применялись

практически везде и всегда, во

всех

войнах и почти при

любых обстоятельствах, от них зависел исход боя. Но колесницы бы-

ли

оружием аристократов. Каждая из них комплектовалась тремя вои-

нами

и перемещалась усилиями чаще всего четырех лошадей.

В боевом экипаже колесницы главную роль играл ее хозяин и ко-

мандир,

располагавшийся по

ходу

слева и имевший достаточно широ-

кий

маневр для выбора цели и стрельбы из лука. Вторым был колес-

ничий,

находившийся в центре и управлявший лошадьми. Видимо, в

горячий момент схватки он мог попридержать или вовсе остановить

лошадей, привязав поводья и тоже взяться за оружие. Третьим был

воин

справа, имевший возможность прицельно и далеко бросить ко-

пье и потому именовавшийся копьеносцем справа. Хотя каждое из

мест строго закреплялось за определенным человеком, по-видимому,

все они при необходимости могли заменить

друг

друга

и умели хоро-

шо

пользоваться и луком со стрелами, и копьем, и иными видами воо-

ружения, в частности необходимыми для ближнего боя, т.е. кинжала-

ми,

клевцами, боевыми топорами и т.п.

. Эти навыки приобретались, о

чем уже упоминалось, смолоду, в

ходе

учебы

и регулярных трениро-

вок

на охоте. Иными словами, экипаж колесницы комплектовался из

аристократов, которые с юных лет становились в ряды профессиона-

лов военного дела. Это не значит, что они всегда только воевали. Как

известно,

в чжоуском Китае разделения знати на занятую в военном

деле, в гражданской администрации или в ритуалах практически не

существовало. Обычно одни и те же люди выполняли различные

функции

в зависимости от ситуации. Из текстов хорошо видно, что

воевали и возглавляли армии те же люди, что управляли царством,

занимая

в нем различные должности, начиная с самых высших.

Таким

образом, колесница в чжоуском Китае была оружием ари-

стократа. Неудивительно, что комплектованию экипажа ее хозяин и

командир

— а таковыми были все высокопоставленные представите-

ли

знати, начиная с

чжухоу,

—

уделял

большое внимание. Насколько

можно судить по текстам, правитель не стремился включать в коман-

Подробней о бронзовом оружии в древнем Китае см. исследование М.Лёра (216].

Там же интересные данные о происхождении многих видов этого оружия.

341