Спивак Д.Л. (отв. ред.) Фундаментальные проблемы культурологии : В 4 т. Том III: Культурная динамика

Подождите немного. Документ загружается.

Динамика культурных образов мира

М. В. Покачалов

Государственная академия славянской культуры, Москва

античный мир и проблема КриЗиса Культуры

в теоретичесКих исслеДованиЯх начала хх веКа

На рубежах эпох с особой остротой встают проблемы смены культурных типов, ценно-

стных ориентиров, мировоззрения. Духовные потрясения конца XIX — начала XX столе-

тия в Европе и России стимулировали напряженный творческий поиск философами, поэта-

ми, прозаиками, художниками ответов на катастрофические вызовы новой реальности. При

этом кризис современной им культуры рассматривался в сопоставлении с аналогичными яв-

лениями типологически близких эпох, особенно античности.

На фоне философских споров начала ХХ столетия о судьбе европейской культуры, в поле-

мике с западными мыслителями развивались идеи ведущих представителей русского симво-

лизма, давших свои трактовки проблемы кризисов мировых культур, в том числе античной.

Наследие символистов-культурологов, вскрывающих проблему кризисов древних циви-

лизаций, остается мало изученным, из области комплексного анализа выведены журналы

«Аполлон», «Весы», «Золотое руно», «Труды и дни», сами названия которых говорят об осо-

бом интересе их авторов к античности.

Одним из первых провозвестников общего кризиса европейской культуры на рубеже ХIХ–

ХХ веков стал Фридрих Ницше (1844–1900). Он же первым заставил европейцев по-иному

взглянуть на античность. Кризисы в культуре, по его мнению, закономерны, они отверга-

ют идею прогресса в развитии человечества. В каждой культуре возможны спады, возвраты

в прошлое, паузы и провалы. Для Ницше современный ему кризис культуры — это прежде

всего кризис христианского мировоззрения.

Важное значение для культурологии имело ницшеанское различение аполлоническо-

го и дионисийского начал в культуре. Они были прослежены немецким мыслителем в

истории древней Греции, однако их противопоставление и взаимовлияние применимо,

на взгляд философа, не только к античности, но и ко всей последующей культурной ев-

ропейской традиции. Нарушение гармонии аполлонического и дионисийского характе-

ризовалось, по мысли философа, обострением духовного кризиса. Ницшеанские идеи

послужили отправной точкой для теоретических построений русских символистов —

работы о кризисе культуры Белого, Волынского, Мережковского. В полемике с Ницше

Вяч. Иванов создал свою концепцию античности, в центре которой находилось диони-

сийство. В дионисийстве Иванов, в отличие от Ницше, открывал элементы предвосхи-

щения христианства.

Одним из самых ярких теоретиков кризиса европейской культуры начала ХХ века стал

Освальд Шпенглер (1880–1936). Его книга «Закат Европы» (первый том был опубликован в

1918 г.) знаменовала конец целой исторической эпохи и предвещала скорую гибель современ-

ной западной цивилизации.

Античный мир и проблема кризиса культуры в теоретических исследованиях начала ХХ в. 331

Культурологическая концепция Шпенглера базируется на соотношении и противопостав-

лении понятий «культура» и «цивилизация». Термином «цивилизация» мыслитель обозна-

чал позднейший этап развития той или иной культуры, расцениваемый им как логическая

стадия, завершение и исход культуры, ее декаданс. Таким образом, цивилизация, по убеж-

дению философа, — это гибель культуры. Несмотря на то, что автор «Заката Европы» выде-

лял в мировой истории восемь равнозначных культур, интерес его прикован прежде всего к

античности, ибо в сознании европейцев она традиционно воспринималась в качестве истока

их собственной культуры. Однако задачей философа стал коренной, радикальный пересмотр

концепции античности. Его итогом должно было явиться доказательство принципиального

отличия «аполлонического» и «фаустовского» культурного мира, невозможности наследова-

ния черт одной культуры другой.

На примере античной истории Шпенглер рассмотрел соотношение понятий «культура» и

«цивилизация». Так, римлян он считает носителями духа цивилизации, а не культуры. Пере-

ход от культуры к цивилизации происходит в античности, на взгляд Шпенглера, в IV в. н. э.,

еще через столетие она окончательно перестает существовать. Таким образом, согласно его

концепции, кризис культуры является ее гибелью. Подобную позицию отвергали ведущие

представители русского символизма.

В России были свои предшественники О. Шпенглера1. Еще в 1871 году Н. Я. Данилевский в

книге «Россия и Европа» изложил свою концепцию культурно-исторических типов, во мно-

гом предвосхитившую идеи немецкого мыслителя. Проблема кризисов культуры и их пре-

одоления были в центре внимания И. В. Киреевского, К. Н. Леонтьева, С. Л. Франка.

Тема кризисов культур получила глубокое развитие в философии Н. А. Бердяева (1874–

1948). Его концепция имеет сходные черты со шпенглеровской, однако он не считает циви-

лизацию конечной и необходимой стадией культуры, отрицая, таким образом, неотврати-

мость гибели последней.

В работах «Воля к жизни и воля к культуре» (1922), «Новое средневековье» (1924), «Человек

и машина» (1933) Бердяев связывал переход европейской культуры в стадию цивилизации с

радикальным изменением отношения человека к природе. Важно отметить, что, по Бердяеву,

цивилизация — это лишь один из путей, ведущих к переустройству жизни, путь техническо-

го преобразования, разрушающий человеческую личность. Бердяев связывал свои надежды

на преодоление европейской культурой глубокого и всестороннего кризиса, в котором она

оказалась на рубеже ХIХ-ХХ веков, с идеей религиозного преображения жизни. Именно так,

по его мнению, на закате античности христианство способствовало религиозному преобра-

зованию жизни и созданию культуры Средневековья.

Свои оригинальные трактовки кризисов культуры, смены культурных эпох, ценностных

установок, выраженные как в теоретических работах, так и в художественной прозе и поэ-

зии, предложили ведущие представители русского символизма.

Видным теоретиком символизма являлся Эллис (Л. Л. Кобылинский) (1879–1947), предло-

живший ряд различных определений понятия «культура», а также принципы типологизации.

1 См. Белый А. Основы моего мировоззрения / Вступ. ст., публ. и примеч. Л. А. Сугай // Лит. обозрение.

1995, № 4/5. С. 27.

М. В. Покачалов 332

Процесс развития культуры видится Эллису как восхождение по бесчисленным ступеням

к единой цели; каждая эпоха как бы завещает свои ценности последующей. Такая позиция —

полная противоположность историко-культурной концепции Шпенглера и других предста-

вителей теории «локальных цивилизаций». Подчеркивая преемственность мировых культур,

Эллис утверждал, что религиозное искусство, обращаясь к будущему, должно использовать

наследие прошлого, прежде всего античности, с ее «тайной мудростью» мистерий. Связь ев-

ропейской культуры с ее истоками очевидна: «греческий миф подал руку христианской ле-

генде, герои Гомера оказались братьями крестоносцев, рыцарей короля Артура, языческий

Арго классическим предвестником романтического и христианского Монсальвата, само Зо-

лотое руно, закатившись, взошло золотым щитом хранителей Грааля»2. Все это является до-

казательством непреходящей сущности культуры, ее бессмертия.

О невозможности гибели культуры писал русский поэт и мыслитель А. А. Блок (1880–1921),

подобно Шпенглеру (но предвосхищая его), связывавший наступление культурных кризи-

сов с переходом культуры в стадию цивилизации, с крушением прежних идеалов. Совре-

менный ему духовный кризис он объяснял крахом гуманистических ценностей, которые в

свое время не смогли затронуть народные массы. Вслед за Ницше Блок употребляет поня-

тие «дух музыки» для характеристики цельности, ритма, гармонии бытия. Эпохи, в которые

не нарушается равновесие телесного и духовного начал, Блок называет культурными эпоха-

ми, в противоположность другим, где целостное восприятие мира непосильно для носите-

лей старой культуры вследствие прилива новых звуков, «переполнения слуха доселе незна-

комыми созвучиями»3. Римская империя «погибла окончательно лишь в V столетии нашей

эры; но еще до наступления нашей эры ее сотрясали постоянные музыкальные бури; а в нача-

ле эры Тацит пел мощь и свежесть грядущей в мир новой, варварской расы. Это значило, что

смертный приговор римской цивилизации уже произнесен: громадная империя как бы пог-

рузилась в тень и вышла из мира задолго до окончания своего земного исторического пути,

и в мире того времени действовала уже другая сила, новая культурная сила, хранившаяся до

времени под землею, в христианских катакомбах, а затем — вступившая в союз с движением,

пришедшем на смену культуре античной, выродившейся в римскую цивилизацию»4.

Параллели с античностью, особенно с Римом, весьма характерны для теоретических работ

Блока. У него был особый взгляд на проблему падение великой цивилизации, нашедший выра-

жение в статье «Катилина» (1918). Республика I века до н. э. — это уже «триумфально гниющий

Рим». Поэт писал по этому поводу следующее: «Я не хочу множить картин бесстыдства и уродст-

ва. Я хотел бы, чтобы читатели сами дополнили их при помощи воображения; в этом пусть по-

может им наша европейская действительность. Рим был таким же студнем из многих государств,

как и современная нам Европа. Одни из этих государств были при последнем издыхании; дру-

гие еще бились в агонии, целое же полагало, что оно есть великое целое, а не студень; все были

так же сцеплены друг с другом, как нынешние; расцепить их уже не могла никакая историчес-

кая человеческая сила; все это грызлось между собой, грабило друг друга, старалось додушить

2 Труды и дни. 1912, № 6. С. 60.

3 Блок А. А. Собр. соч.: В 6-ти тт. М., 1971. Т. 5. С. 460.

Там же. С. 461.

Античный мир и проблема кризиса культуры в теоретических исследованиях начала ХХ в. 333

друг друга; огромное умирающее тело государственного зверя придавило миллионы людей —

почти всех людей того мира; только несколько десятков выродков дотанцовывали на его спи-

не свой бесстыдный, вырожденный патриотический танец»5. Античность перестала быть куль-

турой, превратившись в цивилизацию. Цивилизация умирает, но начинается новое движение,

вырастающее из музыкальной стихии. Подобно Ницше русский поэт-символист кладет в осно-

вание подлинной культуры дух музыки, неуничтожимый в периоды кризисов и вечно обновля-

ющийся. Революционную стихию, захлестнувшую в начале столетия Россию, можно сравнить с

дионисийской стихией в античности, обнаруженной и воспетой Ницше.

Тема кризиса культуры была в центре внимания одного из главных теоретиков символиз-

ма — Андрея Белого (1880–1934). Современники и исследователи его творчества неизменно

отмечали его восприимчивость к кризисным, трагическим явлениям бытия.

Сформировавшуюся концепцию переживания русскими символистами прошедших эпох,

в особенности античности, Н. А. Бердяев называл «александризмом». В самом общем пони-

мании, александризм − это «символ культурного синкретизма и синтетизма, стремления со-

единить, вобрать в себя все разнообразное культурное наследие минувших эпох»6. Белый

прослеживает в веках нить «александрийской культуры»: от античности к эпохе европейско-

го Ренессанса, немецкой классической философии и началу ХХ века. Он категорически не со-

гласен с позицией Ницше, осудившего александрийский период античной истории, период в

котором перекрещивались различные типы мировосприятия и культуры. Однако александ-

ризм не является самоцелью, он лишь средство для формирования «самосознающего пони-

мания мира и жизни»7.

На взгляд Белого, в каждой культуре заложены память о предыдущих и основы последу-

ющих. Идея признания самоценности всех мировых культур, их духовной преемственности

противопоставляется как концепции европоцентризма, так и теории «локальных цивилиза-

ций», выразителем которой явился О. Шпенглер. По словам Белого, «сторонники теории про-

гресса, вытаскивая нить, рассыпают все бусинки; и нет — ожерелья культуры; а Шпенглер,

ощупывая бусинку, не видит ее пронизывающей нити»8.

Подобно многим мыслителям начала века, Белый различал понятия «культура» и «циви-

лизация», определяя последнюю как кризис и упадок, разложение целого на составляющие

части. Философ считал, что кризис современной культуры заключается в смешении цивили-

зации и культуры. Однако, по мнению Белого, кризис культуры никак не означает ее гибели:

«Гибель культуры есть не гибель, а кризис, естественно отделяющий один период культуры

от другого — внутри все той же культуры»9.

О духовном единстве мировых культур, о невозможности их гибели писал в разгар первой

мировой войны А. Л. Волынский (1861–1926). В статье с весьма показательным названием

5 Там же. С. 437.

6 Асоян Ю., Малафеев А. Открытие идеи культуры (Опыт русской культурологии середины ХIХ — на-

чала ХХ веков). М., 2000. С. 152.

7 Там же. С. 155.

8 Белый А. Указ. соч. С. 27.

9 Там же. С. 26.

М. В. Покачалов 334

«Мировая культура» (1915–1916) он разделяет «веками сложившееся убеждение, что луч-

шие культурные завоевания отдельных народов представляют собою результат, в конце кон-

цов, не столько их личных усилий на пути истории, сколько усилий целого человечества,

что для производства духовных фабрикатов требуется сотрудничество всех частей мирово-

го коллектива»10. Волынский отвергал полную самобытность культурных достижений того

или иного народа, аргументируя свою позицию многочисленными примерами древнейшей

истории человечества. Гармоническое развитие каждой из культур зависит от творческого,

мирного контакта с другими культурами, в противном случае духовные силы народов ис-

сякают. Индивидуалистические, эгоистические, националистические тенденции в культуре

нарастают в моменты кризисов (свидетелем подобного рода кризиса был сам Волынский).

Идея бессмертия культур и их духовной преемственности была близка и В. И. Иванову

(1866–1949), знатоку и ценителю античности, теоретику русского символизма. Само слово

«культура» Иванов, подобно Флоренскому11 и Бердяеву, возводит к культу предков, церков-

ному культу; только сохраняя верность своему подлинному истоку, культура может оста-

ваться собой. Преемственность мировых эпох возможна благодаря культурной памяти, ко-

торая есть связь времен. Вслед за Ф. Ницше Иванов выделяет в античности и во всей мировой

истории взаимовлияние аполлонического и дионисийского начал, попеременно доминиру-

ющих в ту или иную эпоху, однако трактует их по-иному. Его типология культур построена

на выявлении двух состояний культурного бытия — органического и критического. Крити-

ческая культура индивидуалистична по своему характеру. Органическим эпохам присуще

единство всех сторон бытия. Современную ему ситуацию Иванов рассматривал как кризис

индивидуализма, предрекая, вместе с тем, скорое наступление органической эпохи. Задачу

символизма Иванов видел в активном участии в утверждении последней.

В 1918 году Валерий Яковлевич Брюсов (1873–1924), признанный мэтр русского символиз-

ма, изложил суть своей историко-культурной концепции в статье «Смена культур» (опубли-

кована К. С. Герасимовым в 1977 году). Брюсов перечислил здесь практически все сущест-

вующие по сей день принципы типологизации культуры. Стоит отметить, что, по Брюсову,

культура не сводится только к религии, науке, искусству, политическим установлениям.

Древний Рим переходит от республиканской формы правления к принципату Августа и его

преемников, потом к абсолютной монархии Диоклетиана и Константина; Рим отрекается от

религии олимпийских богов и принимает христианство; но римская культура существует на

протяжении двенадцати и даже более веков. Рождение новой культуры, считает он, — одно

из редчайших явлений в мировой истории.

Историко-культурная концепция Брюсова перекликается с учением известного немец-

кого философа-просветителя И.-Г. Гердера, выдвинувшего тезис о самоценности и равно-

значности национальных культур. Брюсов рассматривает мировое историческое развитие

как непрерывный процесс, единое поступательное движение, проходящее ряд ступеней, как

цепь, в которой любое отдельное звено — одновременно цель и средство, служащее не только

10 Волынский А. Л. Мировая культура / Публ., вступ. ст. и коммент. Л. А. Сугай // Лит. учеба. 2000. Кн. 1.

С. 177.

11 См.: Флоренский П. А. Христианство и культура // Журнал Московской Патриархии. 1983, № 4. С. 53.

Античный мир и проблема кризиса культуры в теоретических исследованиях начала ХХ в. 335

переходом к последующему, но и имеющее вполне самостоятельное значение. Каждая ис-

торическая эпоха связана с предыдущей и последующей; она использует достижения сво-

их предшественников и подготавливает почву для преемников. Подобные воззрения в поэ-

тической форме Брюсов изложил в созданном в том же году венке сонетов «Светоч мысли».

Вот как он описывает процесс смены культур в своей статье: «Культуры ранней древности

гибнут все в промежуток между XII и VIII вв. до Р. Х. Но не гибнет их дух. Эллины впитыва-

ют то, что было жизненно в Эгейе; римляне учатся у этрусков; фригийцы подчиняются куль-

туре яфетидов… по всей земле идет деятельное усвоение молодыми народами начал древ-

нейших цивилизаций… Завоевания Александра Македонского разносят эллинизм по всему

Востоку. В царствах диадохов происходит… смешение культур Запада и Востока. Победонос-

ные римляне привлекают к этому обмену все страны вокруг Средиземного моря. В культуру

Римской империи вливаются как культуры Древнего Востока, так и культуры Северной Аф-

рики… и древней Италии… Вырастает единая греко-римская цивилизация, тот античный

мир, в котором, как в огромном котле, свариваются в одно целое искания и открытия целых

тысячелетий»12.

Итак, проблема кризисов культур занимала видное место в трудах отечественных и за-

рубежных мыслителей начала ХХ века. В соответствии со взглядами на историко-культур-

ное развитие человечества тех или иных мыслителей кризис культуры понимался по-разно-

му: одни исследователи склонны были видеть в нем сигнал к неизбежной гибели культуры

без возможности ее возрождения (Шпенглер); другие полагали, что кризис связан с пере-

оценкой прежних духовных основ бытия, с временной потерей связей культуры со своими

религиозными истоками (представители отечественной религиозно-философской мысли).

Русские символисты при всем многообразии своих подходов к проблеме видели причина-

ми кризиса смену различных социальных, этических и эстетических установок в рамках

культуры, нарушение связи эпох. В центре внимания исследователей начала столетия был

прежде всего кризис современной им европейской культуры, в качестве же своеобразно-

го эталона ими рассматривалась античность, переживавшая в своей длительной истории

сходные периоды.

M. V. Pokachalov

Antique world and crisis of culture in theoretical research

at the beginning of the 20th century

 e present eech is contribution to one of the mo signicant subje of theoretical and hior-

ical culturology. e wide analysis of concepts, both foreign and Russian authors, is carried out in

the research, and the ecial attention is given to the culturological ideas developed by Russian sym-

bolis. e crisis of European culture at the border of 19 — 20 centuries is observed in hiorical

pereive, in comparison with typological similar phenomena, that have been occurred, in patic-

ular, in antique world.

12 Брюсов В. Я. Собр. соч.: В 7-ми тт. М., 1973–1975. Т. VII. С. 435.

М. В. Покачалов 336

 e circle of persons (F. Nietzsche, N. A. Berdyaev, V. Y. Brusov and others), highlighted in the re-

search, was determined by the inuence, they have had on development of cultural and philosophi-

cal ideas at the beginning of XX century.

Scientic and philosophical perception of socio-cultural processes, passed in the la century, al-

lows us to underand more clearly the roots of crisis phenomena in our present. Author describes

the individual theoretical approaches of Russian philosophers, poets, writers to analysis and inter-

pretations of beginning and end of the dierent cultural worlds, changing of hiorical epochs, pro-

vides the analysis of ethical criteria, transferring of the cultural heritage and civilization’s dialog.

Е. А. Чичина

Ростовский государственный университет, факультет философии и культурологии

проблема эКЗистенциального выбора в античной Культуре

В современном мире, где демократические ценности и свободы декларируются высшей

ценностью, проблема выбора, проблема ответственности человека за свою деятельность, за

свои политические и личные предпочтения является одной из актуальных, если не сказать

главной, и как никогда трагической.

Саму эту проблему наиболее четко поставил экзистенциализм. Не случайно его часто на-

зывают подлинной философией человека. Экзистенциализм расстался со многими ценнос-

тями и установками традиционной метафизики. И это не случайно — именно в ХХ веке че-

ловек особенно ясно осознает неуверенность перед обстоятельствами, которые предстают не

только крайне бесчеловечными, но и предельно бессмысленными. Поэтому и свобода в эк-

зистенциализме трактуется как свобода от всего «внешнего», которое столь абсурдно и не-

привлекательно, трактуется исходящей от самого человека, от его индивидуального выбора.

Причем этот выбор определяется не осознанными внешними обстоятельствами, а тем, что у

человека внутри, «некой фатальной, мистической силой» (Э. Соловьев1), которая толкает его

на тот или иной выбор. Экзистенциальный человек отказывается принять абсурдность ми-

ра, бунтует против нее, что и влечет за собой идею свободы и необходимость выбора. Осо-

знание собственной свободы выбора зовет человека к ответственности и выступает для не-

го источником страданий.

Совершенно ясно, что в контексте экзистенциализма и личность понимается совершенно

особенно. Она трактуется как «самобытие», как проявление асоциальности. Наверное, нет

необходимости объяснять, что такое понимание свободы, выбора, личности неминуемо бу-

дет связано с безысходным трагизмом. Если мир абсурден и человек одинок, то вряд ли его

пребывание в этом мире будет окрашено радужными красками.

Поскольку для европейской культуры колыбелью является античность, то именно поэто-

му мы обращаемся к культуре античности, а конкретно, к ряду литературных и философских

источников. Чтобы оценить состояние выбора в античной культуре, попробуем определить,

волновала ли и в каком ключе человека античности собственно сама проблема выбора. Харак-

теризуя состояние выбора и свободы выбора в античности, мы должны отдавать себе отчет в

том, что хотя вполне уместно применять эти понятия в рамках этой древней культуры, но все

же необходимо помнить, что здесь они наполняются несколько иным содержанием.

Был ли свободен древний грек? И да, и нет. И в разные периоды по-своему. Для начала об-

ратим внимание на героев, описанных Гомером. Да, они, зная свою судьбу, могли выбирать.

Человек мог следовать року, но мог и обойти его. Но при этом, в первом случае он остал-

ся бы верен «кодексу чести», а во втором — терял бы героическое лицо. И как раз последнее

было невозможно для него. Почему? Для ответа на этот вопрос, надо прежде всего устано-

вить: что же двигало героями Гомера: ответственность перед обществом, государством или

1 Соловьев Э. Прошлое толкует нас. М., 1991.

Е. А. Чичина 338

внутреннее чувство? Исключать последнее не стоит, но скорее все-таки первое: им было не-

возможно противостоять судьбе именно оттого, что они перестали бы выглядеть героями

в лице общества. Стремление к внутреннему удовлетворению от собственного поступка не

столь очевидно. По крайней мере, оно не так остро.

Здесь, видимо, надо подчеркнуть, что бытие и сознание в этот период были слиты, смысл

еще не был отделен от данности. Человек ощущал свою тесную связь с миром, он следовал

экзистенции, но экзистенции бытийствующей, что характерно для традиционного обще-

ства. Эта бытийствующая экзистенция являлась, по сути, истиной откровения, что обеспе-

чивало, по мнению М. Хайдеггера, исключительную устойчивость общества. Гомер и демон-

стрирует такое общество.

В этом смысле показателен описанный им Гектор. В диалоге Гектора и Андромахи она, по-

теряв родителей и братьев, призывает мужа не вступать в открытый бой, а обороняться. Гек-

тор же не может не принять участия в сражении. «Кодекс чести» не позволяет ему этого. Хотя

он и принимает опасения Андромахи по случаю падения Трои. Безусловно здесь перед нами

классическая ситуация выбора. Гектор поставлен перед ним. Каково содержание этого выбо-

ра, другой вопрос. Подобный анализ проблемы содержится в книге Г. В. Драча «Рождение ан-

тичной философии и начало антропологической проблематики»2.

Ряд ученых считают, что внутренний мир человека у Гомера выглядит довольно расплыв-

чато и поэтому выбор не может носить индивидуального характера. Так считает, например,

И. С. Кон3. Ж. П. Вернан4 же не отрицает наличия у древнего грека центра внутренней жиз-

ни и самосознания, но подчеркивает, что надо все время иметь в виду, что личность древне-

го грека принципиально отличается от современной. В ней явлены совершенно иные измере-

ния «Я», отразившиеся в тех или иных творения, институтах или отношениях и т. п.

Если говорить о расплывчатости внутреннего мира у героев Гомера и возможности осу-

ществления ими выбора, то невозможно не обратить внимания на точку зрения Б. Снелля5,

который отмечал, что для Гомера характерно описание внешних восприятий мира, но не це-

лостности человека (термин soma обозначал живого человeка, целостность тела, для обозна-

чения психической жизни личности единого термина нет), т. е. Снелль подчеркивает, что у

Гомера не было понятия о личности как субстанциональном единстве, она представлялась

как множественность.

Г. Френкель6 же считал, что гомеровский человек представляет собой целое, а не только сум-

му тела и души. Слово для обозначения этого у Гомера есть, считал он, — это «голова» (Haupt).

Телесные и духовные органы просвечивают друг через друга, в равной степени обозначая Я».

Р. В. Гордезиани7 говорит о личностном характере выбора, осуществляемого гоме-

ровскими героями, подчеркивает индивидуальный характер их мотивации. А, скажем,

2 Драч Г. В. Рождение античной философии и начало антропологической проблематики. М., 2003.

3 Кон И. С. Открытие «Я». М., 1978.

4 Вернан Ж. П. Происхождение древнегреческой мысли. М., 1988.

5 Snell B. Entdeckung des Geies. Hamburg, 1955. S. 23.

6 Frankel H. Dichtung und Philosophie des fruhen Griechentums. München, 1976. S. 85.

7 Гордезиани Р. В. Проблемы гомеровского эпоса. Тбилиси, 1971.

Проблема экзистенциального выбора в античной культуре 339

А. Шмитц8 вообще считает, что человечность Гектора носит внесоциальный характер,

что основным ее содержанием является осознание бессмысленности человеческого бы-

тия и безысходности человеческого существования.

Трагическое ли это сознание, или следование бытийственной экзитенции, но Гектор осу-

ществляет выбор. С одной стороны он следует неизбежному — судьбе, с другой, — не мо-

жет не отозваться на предостережения и пророчества Андромахи. Возможно, Гектор вообще

уникальный герой Гомера — в нем сопряжена и внешняя и внутренняя мотивация. А в це-

лом, человек Гомера делал выбор, который был в первую очередь предрешен судьбою. И в ос-

нове этого выбора лежали общественные нравственные регулятивы: честь, слава, стыд (при-

чем стыдно было перед обществом, а, например, не перед своими близкими, т. е. речь идет о

внешней мотивации).

Состояние выбора в античной культуре очень ярко представляет трагедия. Здесь уже не-

редко речь идет о стремление героев перехитрить судьбу. И, кстати, само обращение к ора-

кулу есть свидетельство этого (практически любое гадание есть попытка заглянуть туда,

куда человеку заглядывать не положено). Так, в трагедии Софокла «Царь Эдип» герои пы-

таются избежать страшного рока, тем самым, делая свой выбор. Сначала родители Эдипа —

царь Фив Лай и его жена Иокаста — получив страшное пророчество от оракула (что само

по себе уже представляет собой опасную игру с судьбой), что их сын убьет отца и возьмет

в жены свою мать, стремятся уйти от судьбы целым рядом поступков, главным из которых

является избавление от младенца Эдипа. Позднее и сам Эдип, тоже обратившись к ораку-

лу и узнав, что ему предписано, пытается избежать судьбы. И тем самым как раз и стре-

мится навстречу року. Этот выбор, как видно, герои осуществляют самостоятельно, и по-

скольку это, в сущности, отказ от бытийствующей экзистенции, то все оборачивается

трагедией…

В «Федре» Еврипида судьба предопределена Афродитой, мстящей Ипполиту за его отказ

от любви к ней. Богиня наказывает его любовью мачехи. Избежать этого невозможно, какие

бы ухищрения не предпринимали герои. В ХХ веке у М. Цветаевой в поэме «Федра» Афро-

дита тоже предстает виновницей трагедии (здесь богиня, по мысли поэтессы, мстит Тезею),

но у Цветаевой выстраивается совершенно другая коллизия. Здесь явлена собственно экзис-

тенциальная проблематика ХХ века, когда «истинным предстает нетранслируемая индиви-

дуальная субъективность сознания, выражающаяся в настроениях, переживаниях, эмоциях

человека» (Э. Соловьев), в частности, в любви, страсти. В рамках такой проблематики пости-

жение смысла мироощущения личности (чувств, эмоций) и есть постижение смысла мира.

Именно это, кстати, не устраивает православных литературоведов. В частности, М. М. Ду-

наев, признавая гениальность Цветаевой, отрицает божественную основу ее творчест-

ва, подчеркивая греховность его: «Никто не мог с таким исступлением, как она, восславить

8 Шмитц А. Полярность противоположностей во встрече Гектора с Андромахой (Ил. VI, 369–502)

// Цит. по кн.: Шталь И. В. К критике феноменологической, экзистенциалистской, юнгианской и

структуралистской методологии (на материале исследований буржуазным литературоведением по-

эм Гомера) // Теории, школы, концепции (критические анализы). Художественный образ и структу-

ра. М., 1975.