Шендрик А.И. Теория культуры

Подождите немного. Документ загружается.

Отсюда вывод — увеличение общественного богатства не есть увеличение

богатства, которым обладает отдельный индивид.

Руссо неприемлет тот моральный климат, который установился в

современном ему обществе. Дух наживы, быстрого и неправедного обогащения

органически чужд ему. Он с презрением относится к тем, кто исповедует культ

денег и не способен возвыситься до понимания своего долга перед самим собой и

своими согражданами.

Древние политики, — с горечью отмечает Руссо, — беспристрастно говорили о

нравах и добродетелях. Наши говорят лишь о торговле и деньгах. Один скажет вам,

сколько человек стоит в данной стране... другой, следуя этому счету, найдет такие

страны, где он ничего не стоит, а то и такие, где он стоит меньше чем ничего. Они

расценивают людей как стадо скотов. По их мнению, каждый человек представляет для

государства известную ценность в качестве потребителя

Вывод французского мыслителя таков — государство, погрязшее в

торгашестве и обогащении, стремящееся к роскоши, обречено на поражение в

столкновении со своими воинственными соседями, ибо сибаритствующие

граждане в принципе не способны противостоять тем, кто цель своей жизни видит

в совершенствовании тела и духа. Пример тому Римская империя, которая,

поглотив практически все богатства мира, стала добычей людей, не знавших, что

такое комфорт, изнеженные Афины, завоеванные лакедемонянами, и, естественно,

Сибарис, погибший из-за того, что его жители, знавшие цену роскоши, не знали,

что такое воинская доблесть и были не способны отстоять честь и достоинство

своей родины.

Обращаясь к состоянию современного ему общества, Руссо подвергает

критике не только духовные, но и его экономические основы. С его точки зрения,

главная причина всех недостатков — это социальное неравенство и лежащая

в его основе частная собственность. Он пишет:

Первый, кто, огородив участок земли, сказал: это мое, и нашел людей достаточно

простодушных, чтобы этому поверить, был истинным основателем гражданского

общества. От скольких преступлений, войн, убийств, от скольких несчастий и ужасов

избавил бы людской род тот, кто крикнул бы подобным себе, вырывая колья и засыпая

ров: берегитесь слушать этого обманщика, вы погибли, если забудете, что продукты

принадлежат всем, а земля никому

Экономика, функционирующая не ради блага всех, а ради получения

доходов немногих, с точки зрения Руссо, абсурдна, ибо подрывает общество

изнутри, порождая неравенство и, как следствие, ненависть бедных к богатым.

Таким образом, Руссо дает некую социальную анатомию западной

цивилизации, критически осмысливая процессы происходящие во всех сферах

жизни общества от экономики до искусства. Он показывает противоречивость

111

общественного прогресса, в результате которого происходит не только

приобщение к благам цивилизации широкого круга людей, еще недавно живших

патриархальной жизнью, но и растет нищета и богатство на различных полюсах,

увеличивается отчуждение человека от самого себя и результатов своего труда. В

этом и состоит значение Руссо как культуролога, который одним из первых,

заметив пороки просвещенческого проекта, выступил с предупреждением об

опасности развития человечества по пути научной и технической рациональности.

Некоторые рассуждения Руссо могут показаться наивными, некоторые

недостаточно обоснованными. В ряде мест Руссо противоречит сам себе,

отстаивая, например, те тезисы, которые он с пылом опровергал несколько ранее.

Однако противоречивость взглядов Руссо есть следствие противоречивости той

эпохи, в которой жил и творил французский мыслитель. В то же время следует

сказать, что в лучших своих произведениях Руссо демонстрирует незаурядный дар

провидца, выходя далеко за границы тех возможностей, которыми располагала

наука его времени. Его труды обладают, без преувеличения, непреходящей

значимостью, и есть все основания считать их частью «золотого фонда»

теоретической культурологии.

5.2. ПОНИМАНИЕ ЦИВИЛИЗАЦИИ И КУЛЬТУРЫ В ТРУДАХ

В. Р. ДЕ МИРАБО

Другим мыслителем Просвещения, внесшим определенный вклад в развитие

теоретической культурологии, был маркиз Виктор Рикети де Мирабо (1715—

1789). Следует сказать, что имя этого мыслителя весьма редко упоминают не

только в культурологической, но и социально-философской литературе, между

тем, он сформулировал целый ряд идей, не утративших своего значения и сегодня.

В частности, ему принадлежит приоритет в введении в научный оборот слова

«цивилизация». Им же этот термин был наполнен определенным содержанием,

которое сохранялось вплоть до начала XIX века, когда получила распространение

другая его трактовка.

Сведений о жизни и деятельности Мирабо практически не сохранилось.

Известно только, что он был одним из наиболее крупных экономистов Франции на

протяжении ряда лет. Сначала Мирабо разделял взгляды меркантилистов,

считавших, что богатство возникает в сфере обращения, и ратовавших за

свободную торговлю, не ограниченную никакими рамками. Позже Мирабо

изменил свои воззрения и примкнул к физиократам, утверждавшим, что «чистый

продукт» (по сути, прибавочная стоимость) создается в сфере

сельскохозяйственного производства и зависит от эффективности использования

земли. Мирабо написал множество трудов, но для культурологов особый интерес

представляет его книга «Друг людей, или Трактат о народонаселении», вызвавшая

бурю восторга после ее выхода в свет. Именно в этом произведении, сразу

112

прославившем имя своего создателя, Мирабо впервые употребил слово

«Civilisation». В вводном разделе он пишет: «Служители религии по праву

занимают первые места в хорошо устроенном обществе. Религия, бесспорно,

наилучшая и наиполезнейшая узда человечества, это главная пружина

цивилизации (выделено мною. — А. Ш.)». Неоднократно данное слово встречается

и на других страницах книги, где Мирабо рассуждает о преимуществах

цивилизации, об отличиях стран просвещенных от тех, которые пребывают во

мраке невежества. Публикация книги «Друг народа» состоялась в 1756 г., и есть

основания утверждать, что именно с этого времени понятие «цивилизация»

начинает самостоятельную жизнь, притом не только во французском, но и в

других европейских языках.

Мирабо весьма широко использовал данный термин в своих более поздних

работах, в том числе в книге «Теория налога», а также в незаконченном сочинении

«Друг женщин, или Трактат о цивилизации». Именно в последней работе

содержится изложение того, что, с точки зрения Мирабо, необходимо понимать

под цивилизацией:

Я удивляюсь... насколько ложны наши взгляды в отношении того, что мы

принимаем за цивилизацию, из-за ложных во всех пунктах поисков. Если бы я спросил у

большинства, в чем, по их мнению, состоит цивилизация, то мне ответили бы:

цивилизация есть смягчение нравов, учтивость, вежливость и знания,

распространяемые для того, чтобы соблюдались правила приличий и чтобы эти

правила играли роль законов общежития. Все то являет лишь маску добродетели, а не

ее лицо, и цивилизация ничего не совершает для общества, если она не дает ему

основы и формы добродетели

По мысли Мирабо, цивилизация возникает тогда, когда формируется

социальная система, базирующаяся на гуманных основаниях, исключающая

проявления жестокости и диких нравов. Переход социальной системы на стадию

цивилизации Мирабо также связывает с высоким уровнем наук и искусств,

развитием промышленности и сельского хозяйства, расцветом торговли и

денежного обращения. Образцом страны, достигшей высшей ступени

цивилизации, для Мирабо была Франции последней четверти XVIII в., по

отношению к которой все остальные страны рассматривались им как находящиеся

на более низкой стадии развития. В этом отношении он был антиподом Руссо,

который блестяще показал всю противоречивость становления

западноевропейской цивилизации и культуры.

5.3. И.Г. ГЕРДЕР И ЕГО ТЕОРИЯ КУЛЬТУРЫ

Третьей крупной фигурой европейского Просвещения, оказавшей

существенное влияние на развитие культурологической мысли, был Иоганн

Готфрид Гердер (1744—1803).

113

Гердер вошел в историю европейской социально-философской мысли как

основоположник историософии, предложивший оригинальную трактовку

исторического процесса. Его считают также одним из создателей оригинальной

исторической теории языка, основные положения которой были в дальнейшем

использованы Гум-больтом, Штейнталем и Потебней при разработке «философии

языка». Многие исследователи (прежде всего отечественные) видят в нем отца-

основателя современной культурологии, утверждая, что именно он

сформулировал проблему культуры как проблему теоретического знания. С этими

суждениями в принципе можно согласиться, ибо действительно Гердер первым

дал определение культурного прогресса и раскрыл его содержание. Ему же

принадлежит идея об особой эвристичности культурологического подхода,

который, с его точки зрения, дает более весомые результаты, чем все остальные.

Наконец, Гердер выдвинул и обосновал тезис о цели человеческой истории,

состоящей в том, чтобы «шире распространять гуманный дух и культуру

человеческого рода»

Иоганн Готфрид Гердер родился в маленьком городке в Восточной Пруссии

в семье учителя местной школы. Ее же он и закончил в шестнадцатилетнем

возрасте. Год спустя, благодаря протекции одного русского офицера, принявшего

участие в его судьбе, Гердер поступает на медицинское отделение известного

Кенигсбергского университета, однако вскоре переводится на теологический

факультет, который и заканчивает в 1764 г. В университете кумирами Гердера

были Кант и антипод Канта по образу мыслей Иоганн Георг Гаман, который был

известен в научных кругах Германии не только как блестящий знаток античной

литературы, но и как глубоко религиозный человек, увлеченно занимающийся

вопросами теологии. Влияние этих двух людей на Гердера было определяющим и

во многом обусловило выбор им своего жизненного пути.

После университета Гердер получает приглашение занять пост помощника

ректора церковной школы в Риге. Для юноши из бедной семьи это был неплохой

шанс подняться на более высокую ступень на сословной лестнице, и Гердер

принимает приглашение. В Риге на протяжении нескольких лет он ведет

насыщенную заботами и хлопотами административно-преподавательскую

деятельность, об успехах которой можно судить хотя бы тому факту, что его

приглашают занять преподавательское место в Петербурге, что по тем временам

считалось публичным признанием заслуг. Однако Гердер отклоняет это

предложение. Но судьба не благоволит к нему, и вскоре под давлением

ортодоксально настроенных священников и преподавателей, весьма негативно

относившихся к увлеченности Гердера идеями пантеизма, он вынужден покинуть

Ригу и переехать в Париж — центр европейского свободомыслия. Здесь он близко

сходится с издателями «Энциклопедии» Дидро и д'Аламбером, идеи которых

были во многом созвучны тем мыслям, которые Гердер вынашивал еще в Риге. Но

парижский период жизни Гердера был весьма краток. Пробыв во французской

столице менее года, он возвращается в Германию, где поступает на службу к

114

одному известному немецкому аристократу. Однако роль наперсника принца и

воспитателя его наследника тяготила Гердера, и как только ему предложили место

советника консистории в Брюкебурге, он тотчас же оставляет службу. Пять лет,

которые Гердер провел в этом городе, были весьма насыщенными с точки зрения

интеллектуальной жизни. В этот период Гердер пишет ряд своих сочинений,

завязывает плодотворные контакты со многими немецкими знаменитостями того

времени, в том числе с Гёте, с которым он издает сборник «О немецком характере

и искусстве». Но вскоре следует новое приглашение, в этот раз на должность

суперинтенданта кафедрального собора в Веймаре, и в 1776 г. Гердер переезжает в

Веймар, который в те годы был духовной столицей Германии. Министром

Веймарского герцогства был Гете. В нем проживали Шиллер, братья Шлегели и

многие другие деятели движения «Буря и натиск». Вокруг этих фигур сложился

кружок талантливой молодежи, весьма плодотворно работавшей в области

философии, языкознания, литературоведения, истории. Их труды во многом

определяли интеллектуальный климат в Германии тех лет, задавая весьма

высокую планку размышлений о Боге и человеке, природе и истории, путях

развития искусства и музыки. В Веймаре Гердер провел все последующие годы

своей жизни, сочетая проповедническую деятельность с интенсивными занятиями

наукой. Именно в этот период Гердер создает главный труд своей жизни —

знаменитую книгу «Идеи к философии истории человечества», пишет ряд

богословских работ, в частности трактат «Бог. Несколько диалогов», а также

«Метакритику критики чистого разума» и «Каллигону», где подвергает

скрупулезному критическому разбору философию Канта.

Умер Гердер в 1804 г.. Он был похоронен у стены Веймарского

кафедрального собора. На его могиле был поставлен памятник, у подножия

которого постоянно лежат белые розы как дань памяти выдающемуся мыслителю

немецкого Просвещения, внесшему существенный вклад в развитие европейской

философской мысли.

Судьба сурово обошлась с Гердером после его смерти. Случилось так, что

его работы были забыты на долгие годы. К ним не обращался практически никто,

даже те, кто был по своим теоретическим воззрениям весьма близок немецкому

мыслителю. Гегель в своей знаменитой «Истории философии», которая писалась

буквально через несколько лет после смерти Гердера, не упоминает о нем ни

одной строчкой. В широко известном исследовании Куно Фишера «История новой

философии» воззрениям Гердера посвящено 4 страницы, тогда как его духовному

наставнику и, впоследствии, оппоненту Иммануилу Канту — целый том. Причем

эти страницы написаны в уничижительном тоне, из-за чего у читателя создается

совершенно превратное впечатление о Гердере и его месте в пантеоне

европейских мыслителей. Более справедливыми по отношению к одному из

основоположников «философии истории» были русские читатели, для которых

идеи Гердера не пропали втуне. Точная характеристика гердеровского учения о

природе и обществе содержится в «Арабесках» Гоголя. Оказал Гердер влияние и

115

на мировоззрение Льва Толстого, который устами Пера Безухова в «Войне и

мире» излагает его теорию исторического процесса. По достоинству он был

оценен и советскими исследователями (В.Ф. Асмусом, А.В. Гулыгой и др.),

которые посвятили свои книги исследованию его творчества. В библиотеке

«Памятники исторической мысли» в последние годы был издан с подробными

комментариям основной труд Гердера. Сегодня никто из зарубежных и

отечественных исследователей не сомневается, что Гердер был оригинальным

мыслителем, чьи идеи не потускнели со временем, и что его с полным основанием

можно причислить к числу патриархов культурологической науки.

Культурологические воззрения Гердера наиболее полно изложены в его уже

упоминавшемся труде «Идеи к философии истории человечества». Именно здесь

содержится определение культуры, раскрывается генезис культуры, выясняется ее

роль в жизни человеческого общества.

«Культура народа, — пишет Гердер, — это цвет его бытия, изящное, но

бренное и хрупкое откровение его сущности»

. В этом определении содержится

квинтэссенция гердеровского подхода к культуре, понимаемой как результат

деятельности человеческого рода на протяжении всей истории его существования.

Справедливости ради необходимо сказать, что у Гердера есть и другое

определение культуры, где он совершенно однозначно говорит о соотношении

культуры с понятием «воспитание», предлагает вспомнить образ света и называет

культуру результатом просвещения

Однако первому определению Гердер отдает явное предпочтение, ибо,

отталкиваясь именно от него, он выстраивает свою теоретическую конструкцию.

Культура, по Гердеру, не дается божественным откровением, а создается в

процессе человеческой практики, преобразования природного и социального

мира.

В дальнейшем идея о связи культуры с человеческой деятельностью будет

развита отечественными культурологами, в частности Э.С. Маркаряном, А.

Баллером, Л.Н. Коганом и другими, создавшими «деятельностную» концепцию

культуры.

Гердер считал, что, создавая культуру, человек одновременно создает

самого себя. В этом смысле генезис человека есть генезис культуры, и наоборот.

Таким образом, процесс развития человека как рода, процесс человеческой

деятельности и процесс человеческой истории тесно связаны. Эта мысль Гердера

получила свое дальнейшее развитие в так называемой «персоналистической»

концепции культуры, у истоков которой стояли такие отечественные

культурологи, как М.Б. Туровский и Н.С. Злобин, которые рассматривают культуру

как субъектный аспект истории, а также в работах В.М. Межуева, для которого

мир культуры есть не что иное, как мир опредмеченных человеческих сущностей.

Но, рассматривая культуру прежде всего как результат человеческой

деятельности, Гердер обращает внимание на то, что она одновременно является и

процессом.

116

По его мнению, не существует культуры, которая оставалась бы неизменной

на протяжении всех тысячелетий существования человеческого рода. По мере того

как человечество продвигается по пути исторического развития, по мере того как

растет «масштаб исторического действия» и расширяется поле приложения

человеческих сил, изменяется и культура, которая становится более многогранной

и сложной.

Таким образом, можно говорить о культурном прогрессе, хотя этот

прогресс скорее количественный, чем качественный.

Гердер пишет: «Культура движется вперед, но совершеннее от этого не

становится; на новом месте развиваются новые способности; прежние,

развившиеся на старом месте, безвозвратно уходят. Были ли римляне мудрее и

счастливее греков? Мудрее ли мы и счастливее ли римлян и греков?»

На эти

вопросы он отвечает отрицательно, ибо «природа человека остается неизменной; и

на десятитысячном году от сотворения мира человек родится все с теми же

страстями, что и на втором году, и он проходит весь круг своих благоглупостей и

достигает поздней, несовершенной и бесполезной мудрости. Мы бродим по

лабиринту, в котором наша жизнь занимает одну пядь, и поэтому нам все равно,

есть у лабиринта выход или нет»

. Тем не менее культура развивается, однако

следствием трансформаций, постоянно происходящих в ней изменений не

является появление новых культур на каждом новом этапе движения на пути

прогресса. Культура, по Гердеру, сохраняет свои базовые характеристики, что

позволяет говорить о существовании целостных культур тех или иных наций и

народов. На последней мысли Гердер особо акцентирует внимание, настойчиво

подчеркивая, что в реальности существует не культура вообще, а культуры

различных этносов, которые вступают друг с другом в сложное взаимодействие,

рождая в конечном счете тот сложный континиум, который при теоретическом

анализе может быть назван культурой человеческого общества. Причем эти

культуры ценностно равнозначны. С точки зрения Гердера, представления о

европейской культуре как культуре высшего типа совершенно безосновательны,

точно так же, как безосновательны все рассуждения о культурах других народов

как культурах низших, не способных конкурировать с европейской ни по одному

из параметров. Обращаясь к многочисленным примерам из истории, Гердер

показывает, что истоки европейской культуры следует искать в культуре

народов, населяющих Азиатский континент, где по его мнению, и зародилась

человеческая цивилизация. Именно из Азии, считает Гердер, пришла на

Европейский континент письменность, наука, изобразительное искусство,

летоисчисление и навыки предсказания различных событий (от разливов рек до

войн) по звездам. Именно здесь впервые человек приручил диких животных,

которые стали давать ему необходимые продукты питания. Именно здесь был

накоплен первый опыт обработки земли и культивирования полезных злаков.

Именно здесь возникли первые религиозные учения и мифы. Наконец, именно в

Азии была изобретена наука управления государством, которую только начинают

117

постигать народы, населяющие другие континенты. «Где, — вопрошает Гердер, —

впервые появились самые обширные монархии? Где прочнее всего царства

земные?» И отвечает — в Азии. «Китай, — пишет он, — тысячелетиями

придерживается одного и того же строя, и хотя этот мирный народ не раз

наводняли татарские орды, побежденные всякий раз укрощали победителей и

приковывали их к цепям своего древнего государственного строя. Какая

европейская форма правления может похвастаться этим?»

Из Азии, по представлениям Гердера, культура распространилась на другие

континенты, где народы, населяющие их, модифицировали ее в соответствии со

своими особенностями мировосприятия, психического склада и образа жизни. Так

появились национальные культуры, которые существенно отличаются одна от

другой, хотя и возникли из одного корня. Гердер дает описание ряда

национальных культур, в том числе китайской, индийской, корейской, японской,

стран Двуречья, хотя справедливости ради необходимо сказать, что портреты

национальных культур, нарисованные им, страдают фрагментарностью и рядом

неточностей. Это объясняется тем, что во времена Гердера еще не были

расшифрованы ни древнеегипетские иероглифы, ни ассирийско-вавилонская

клинопись; не были сделаны еще открытия Шлимана; весьма скудными были

сведения о культурах стран Дальнего Востока, куда только начали проникать

миссионеры. Подлинное открытие Китая и Японии состоялось только в XIX в.,

когда возникли регулярные торговые контакты и установились дипломатические

отношения между этими странами и рядом государств Европы.

Итак, культура, по Гердеру, изменяется, но, изменясь, она сохраняет свои

конституирующие характеристики, и ведущую роль в этом играет феномен

преемственности.

«Новая» культура, согласно мысли Гердера, отнюдь не отрицает «старой».

Из последней она сохраняет все самое ценное, дополняя и развивая его. Закон

преемственности, по Гердеру, действует не только внутри национальной

культуры, но ему подчиняется и бытование культуры человеческого рода.

Культурная традиция передается от одной нации к другой, и так возводится

совместными усилиями различных этносов величественное здание культуры

мирового сообщества.

Показывая генезис культуры, раскрывая взаимосвязь между культурами

различных стран и народов,

Гердер касается такого сложного вопроса, как причина ее возникновения.

С его точки зрения, мир культуры возникает потому, что существуют объективные

человеческие потребности, которые не могут удовлетворяться только тем, что

людям предоставляет природа. Нужда — вот что лежит, по Гердеру, в основе

культурно-творческой деятельности человека, вот что является конечной

причиной, вызывающей к жизни культуру и детерминирующей процесс ее

развития.

Вместе с тем он считает, что по дороге культурного прогресса человечество

118

двигают также обстоятельства и случай, которые обусловливают появление тех

или иных новшеств, объективно способствуют тем или иным открытиям.

Исследуя причины, обусловливающие возникновение и развитие культуры,

Гердер касается роли географического фактора в формировании культуры. Он

считает, что «все уходит в почву».

Тип религии, форма государственного устройства и тип экономических

отношений определяются прежде всего тем, где расположена та или иная страна,

каков ее ландшафт и климат. В этом он идет по пути Монтескье, который также

выводил «дух законов» из географического положения страны. Однако Гердер

идет дальше Монтескье. Он обращает внимание на то, что народы,

расположенные в одной климатической зоне, обладают весьма разной культурой.

В доказательство он приводит различия между образом жизни и духовным

обликом абиссинцев и египтян, персов и арабов. Из этого он делает вывод, что не

только местоположение страны, но и какие-то другие факторы детерминируют

тип культуры. В качестве одного из таких факторов Гердер называет

разделенность территории естественными рубежами (морями, горами), тонко

подметив, что именно по этим рубежам проходят линии раздела между

культурами. Гердер особо подчеркивает роль морей, которые, по его мнению,

являются не только разъединителями, но и объединителями народов. Он приводит

пример Средиземного моря, которое стало подлинным мостом, по которому, как

он пишет, «переходила в Европу культура древности и Средневековья»

Выясняя истоки культуры, Гердер вводит понятия «культура ученых» и

«культура народа», которые, по его представлениям, существенно отличаются

друг от друга не только количественно, но и качественно. Если первая сложна, и

овладеть ею могут только посвященные, то вторая проста и доступна всем.

Культура ученых представляет собой сложную культуру особого сословия, на

которую прежде всего возлагается задача воспитания и просвещения масс, а также

вменяется в обязанность сохранение и передача от поколения к поколению

знаний,' накопленных человечеством за многие столетия существования

цивилизации. Лица, приобщенные к культуре ученых, владеют тайнами

медицины, математических исчислений, приемами управления людьми. Именно

благодаря их усилиям сохраняются в памяти многих поколений верные

представления о тех событиях, которые совершались много веков назад. Роль

таких хранителей знания выполняют брахманы в Индии, мандарины в Китае,

ламы в Тибете, священники и монахи в Европе. Этот род людей, как пишет

Гердер, возник и существует для того, чтобы «распространять семена искусной и

сложной культуры» по всем странам и континентам. Без них существование

культуры как таковой в принципе невозможно.

Культура народа — это культура масс, которые вовсе не обязательно

должны знать высшую математику, законы музыкальной гармонии или принципы

построения перспективы в изобразительном искусстве. Культура народа состоит в

овладении добронравием и полезными ремеслами, а также в знании основных

119

религиозных догматов и исполнении тех предписаний, которые определены

церковью. Тот, кто неустанно трудится на благо своей семьи и государства,

соблюдает религиозные обряды и живет в соответствии с установками

Священного писания, тот может с полным основанием называться культурным

человеком. Гердер считает, что «народ не создан для обширных теорий в

философии и религии», он уверен, что «они не пойдут ему на пользу»

. В силу

этого обстоятельства любые попытки сблизить две культуры как в теории, так и на

практике Гердер считает не только неприемлемыми, но и абсурдными. Он весьма

критически высказывается относительно опыта деятелей французского

Просвещения, видя в попытках внесения новых идей в массовое народное

сознание, предпринимаемых ими, не столько добро, сколько зло. «Мы теперь во

многом смешали круг культуры ученой и культуры народной, — пишет Гердер, —

и эту последнюю довели почти до объема первой, а это, нужно сказать, и

бесполезно, и вредно

. В этой постановке проблемы отчетливо просматриваются

рудиментарные остатки обскурантизма, чем грешили многие деятели

европейского Просвещения, в частности Вольтер, который при всем его

критицизме считал, что религия играет исключительно большую роль в жизни

человеческого общества и резко негативно высказывался по отношению к своим

современникам, стоящим на позициях материализма и атеизма. Приблизительно

так же мыслит себе роль религии и церкви как социального института и Гердер.

С его точки зрения, религия сыграла определяющую роль в становлении

и развитии культуры. Она является главным и самым древним элементом

последней, подчиняющим себе все другие составляющие культуры. Немецкий

просветитель пишет:

Нельзя отрицать, что только религия принесла народам науку и культуру и что

культура и наука были в первое время просто особой религиозной традицией.

У всех диких народов незначительные их знания и культура до сих пор связаны с

религией. Язык религии у этих диких народов — торжественный, более высокий, на

этом языке говорят, когда совершают священные ритуалы, с песнями и плясками; язык

этот идет от сказаний глубокой древности, это то единственное, что осталось от

древней истории, память о первобытных временах, мерцающий свет знания. Число и

счет дней — основа исчисления времени — это знание всегда было священным,

священным осталось и поныне; знания о природе и о небе, каковы бы они ни были, эти

знания с давних пор присвоили себе маги всех частей света. В руках жрецов — и все

темное царство вопросов и решений, которые бередят душу человека, знание тайн

истолкования снов, медицина и искусство предсказания, знание букв и способов

примирения человека с Богом...

В дальнейшем идея о религии как первоэлементе культуры была развита

многими зарубежными и отечественными культурологами, в частности Н.А.

Бердяевым, который провозгласил, что культура сакральна по своей природе, ибо

«у храма зачалась она». Однако в своем понимании природы религии Гердер

отходит от религиозных догматов. С его точки зрения, возникновение религии

120