Шендрик А.И. Теория культуры

Подождите немного. Документ загружается.

круг задач, однако никоим образом не учитывали тот опыт осмысления культуры,

что был накоплен как западной, так и русской философской мыслью, а, во-вторых,

изменение соотношения между теоретическим знанием о культуре, накопленным

философской мыслью и теоретическим знанием представителей культурной и

социальной антропологии. Если ранее в массиве теоретического знания о культуре

безоговорочно преобладало знание, полученное в процессе философской

рефлексии, то в третьей четверти XX в. стало очевидно, что оно по ^объему явно

уступает место теоретическому знанию, продуцированному представителями

частных наук.

Наконец, нельзя не сказать еще об одной особенности, отличающей третий

этап развития теоретического знания о культуре от цсех остальных. Рубеж 60-х—

70-х годов стал тем временем, когда Широко развернулись исследования

культуры с помощью художественно-образных средств, которые традиционно

использовались для решения творческих задач деятелями искусства и литературы.

В результате применения для осмысления культуры подобных средств возникло

множество образов культуры, которые были своеобразными гибридами

обыденных, художественных и теоретических представлений о данном феномене.

В качестве примера можно привести понимание культуры как опредмеченной

памяти, которое появилось как раз в эти годы.

Четвертый — современный — этап развития теории культуры начался

тогда, когда проблемное поле теории культуры приобрело более-менее четкие

очертания и стало ясно, что существует достаточно обширный круг вопросов, на

которые ответы могут быть даны не философами, ни историками, ни социологами,

ни антропологами, а только теми, кто осмысливает феномен культуры, применяя

методы теоретического научного познания. Тогда же, в начале 90-х годов,

произошло и окончательное утверждение теории культуры в своих правах,

свидетельством чего стало введение теории культуры в номенклатуру

специальностей ВАК, по которым присуждаются ученые степени, а также

включение теории культуры в перечень дисциплин, изучаемых на

культурологических, философских, искусствоведческих и других гуманитарных

факультетах.

Следует сказать, что современный этап развития теории культуры

существенно отличается от всех предыдущих. Его своеобразие проявляется

прежде всего в том, что сегодня одна за другой появляются работы, где ставится

вопрос о необходимости создания общей теории культуры, которая не только

учитывала бы все то позитивное, что было накоплено философской, исторической,

социологической, антропологической и культурологической мыслью на

протяжении веков, не только позволяла бы описывать те изменения, что

происходят как в мировой культуре, так и в культуре различных народов, но и

давала бы возможность прогнозировать развитие социокультурных процессов,

предсказывать, что будет представлять мир культуры в обозримой исторической

перспективе.

Итак, сегодня никто не сомневается в том, что существует пласт

теоретического знания о культуре, осмысление которого может быть проведено

только с применением научных методов. Никто не подвергает сомнению тот факт,

что есть совокупность проблем, которые могут быть решены только теми, кто по

роду своей деятельности является теоретиками культуры. Никто не ставит под

вопрос существование определенной традиции исследования культуры в

теоретической плоскости. Никто не покушается на статус теории культуры,

который она обрела в последние годы. Однако представления о том, что собой

представляет проблемное поле теории культуры, у различных авторов весьма

разнятся. Так, например, в работах Л. Уайта, который одним из первых заговорил

о необходимости создания теории культуры, обосновывается, что в круг проблем,

изучаемых данной наукой, входят практически все проблемы современного

культурологического знания. Опираясь на эту посылку, он доказывал, что

культурология и теория культуры суть одна наука. В трудах А. Кребера,

интересовавшегося прежде всего проблемой генезиса культуры, образ теории

культуры вырисовывается совершенно иной. С его точки зрения, главной задачей

теории культуры является выявление законов самодвижения культуры и

раскрытие их взаимосвязи с законами развития общества. К числу других задач

теоретической науки о культуре А. Кребер относил поиск ответов на вопросы:

Когда наступают пики расцвета культуры? Какова длительность периода расцвета

культуры и от чего этот расцвет зависит? Происходит ли расцвет культуры в

целом или только ее отдельных частей? Может ли культура, пройдя весь цикл

своего развития, вновь повторить его или это будет уже другая культура?

Вызываются ли циклы и «взрывы» внешними причинами или они — следствие

внутреннего развития? Как связан материальный базис с духовной культурой?

Почему сплошь и рядом в истории мы наблюдаем ситуации, когда взлет культуры

наступает при экономическом спаде?

В книге Джеймса Фейблмана «Теория человеческой культуры», вышедшей

в свет в 1968 г., проблемное поле теории культуры выглядит иным образом. Если

судить по оглавлению данной монографии, то теория культуры в фейнбламанской

интерпретации выглядит как наука, изучающая широкий круг проблем от

структуры человеческих потребностей до деятельности социальных институтов,

способствующих сохранению и передаче культурных ценностей.

Иной образ теории культуры присутствует в трудах Питирима Сорокина. С

его точки зрения главными проблемами, которые исследуются в рамках данной

науки, являются проблемы культурной типологии и социокультурной динамики. В

трудах создателя современного функционализма Б. Малиновского, который

считает, что «теория культуры должна изначально основываться на биологическнх

факторах»

, утверждается что проблемное поле данной науки включает в себя весь

комплекс вопросов, связанных с исследованием «базовых потребностей,

культурных ценностей, социальных иных детерминант индивидуального и

кооперативного поведения»

. К данной точке зрения тяготеют и те представители

культурологической мысли, что испытали на себе влияние или классического

психоанализа или неофрейдизма в том его виде, в котором он представлен в

работах прежде всего Э. Фромма. Из контекста работ Э.C. Маркаряна, который

выпустил в свет несколько капитальных Монографий, посвященных

теоретическим проблемам современного культурологического знания, следует,

что теория культуры представляет собой науку, исследующую проблемы

сущности, генезиса, функций, типологии культуры. В круг ее задач также входит,

по представлениям отечественного ученого, вьмснение взаимосвязи культуры и

личности, культуры и природы, культуры и общества, культуры и деятельности.

Теоретиками культуры, с его точки зрения, должны исследоваться также проблема

соотношения традиций и новаций, проблема изменений в «коде» той или иной

культуры, возникающих в результате действия НТР и процесса глобализации,

проблемы культурного строительства и путей его совершенствования.

Иной образ теории культуры присутствует в трудах В.В. Сильвестрова, где

главная задача теории культуры определяется не как описание тех или иных

культурных артефактов, а как раскрытие тайны происхождения идеалов,

ценностей, на которые ориентируется деятельный человек. К пониманию

предмета теории культуры как науки, исследующей типы целеполагания, В.В.

Сильвестров пришел в ходе анализа человеческой деятельности, благодаря

которой и возникает тот мир опредмеченных человеческих сущностей, что

обозначается термином «культура»

. В теории культуры, по его мнению,

целеполагающая деятельность представлена как процесс ее осознания субъектом

исторического действия, который, осуществляя акт рефлексии, тем самым познает

и самого себя. Сегодня данная точка зрения разделяется преимущественно теми,

кто продолжает традиции культурологической школы, сформировавшейся на базе

Института культурологии РАН, в частности O.K. Румянцевым, А.Ю. Шемановым,

П. Тищенко и др.

Можно привести и другие трактовки теории культуры, содержащиеся в

работах как отечественных, так и зарубежных авторов.

Однако если внимательно проанализировать аргументы, используемые

различными исследователями для обоснования изложенных выше точек зрения на

предмет теории культуры, то становится очевидным, что ни одну из них нельзя

принять безоговорочно хотя бы потому, что авторы, отстаивающие их, во-первых,

абстрагируются от тех процессов, которые сегодня происходят в науке о культуре.

Во-вторых, они явно не учитывают тех важных изменений, что произошли за

последнее время в конфигурациях проблемных полей практически всех

гуманитарных дисциплин. В третьих, мимо их внимания явно прошел тот факт,

что сегодня и философия, и история, и социология (а, следовательно, и философия

культуры, и история культуры, и социология культуры) вступили в этап

переосмысления собственных предметов, в силу чего идет интенсивное

перераспределение проблематики между представителями различных наук.

Сегодня значительная часть отечественных исследователей отошла от понимания

философии как науки о наиболее общих законах развития природы, общества и

человека. Как показала дискуссия, организованная Институтом философии РАН и

журналом «Вопросы философии» в середине 90-х годов, многие ныне разделяют

точку зрения, высказанную А.Л. Никифоровым, который показал в своих работах,

что философия представляет собой особый вид ценностного сознания, к которому

невозможно применить ни один критерий, позволяющий отделить науку от того,

что наукой не является. Нечто подобное происходит и с философией культуры,

предмет которой многие сегодня трактуют в соответствии с тем пониманием, что

присутствует в трудах В.М. Межуева, обосновавшего тезис о том, что философия

культуры есть не что иное как культурное самосознание европейского человека,

отрасль философского знания, содержащая его представление, в том числе и

оценочные суждения о собственной культуре и ее месте среди других культурных

миров.

Наконец, ни один из перечисленных авторов не задается вопросами: Чем

теория отличается от совокупности научных знаний, полученных рефлексивным и

эмпирическим путем? Можно ли тот набор фактов, гипотез, обобщений разного

уровня общности, существующий, предположим, в культурной антропологии или

философии культуры, назвать теорией?

Уже в силу этого факта она не может рассматриваться в качестве части

философии культуры, в рамках которой аккумулируется особый — оценочный —

тип знания. Нет никакого основания приписывать теории культуры и статус

культурологии, ибо культурология, как она складывается сегодня, все более и

более обретает вид метанауки, пытающейся осмыслить мир культуры как единое

целое, проясняющей смысл человеческого бытия и историческое Ьредназначение

человека. Нельзя рассматривать теорию культуры и как часть культурной

антропологии, так как теоретическое осмысление культуры начиналась, шло на

протяжении столетий и весьма интенсивно идет и сейчас в рамках философии, где

за века накоплен огромный материал о сущности, функциях, законах развития

культуры, игнорировать который просто невозможно.

Теория культуры, в том виде как она сложилась на сегодняшний день,

думается, представляет собой науку, которая ищет ответы на такие вопросы: Что

есть культура? Почему и для чего возник такой неизвестный природе способ

существования людей? Каково строение культуры? Какие функции она

выполняет? Что собой представляют законы развития культуры? Как связан

между собой мир природы и мир культуры? Как сказываются изменения в

культуре на жизни общества? К каким метаморфозам массового сознании

приводит изменения базовых структур культуры? Ни одна из частных наук о

С нашей точки зрения, теория культуры представляет собой науку о

культуре, исследующую данный феномен на достаточно высоком уровне

абстракции с помощью научных методов.

культуре не способна найти ответы на эти вопросы, ибо их масштаб таков, что они

не могут быть осмыслены в рамках, предположим, семиотики, искусствознания

или этнологии. Для того, чтобы ответить на них, необходимо выйти за пределы

компетенции частных наук, подняться на более высокий уровень абстракции, чем

тот, на котором работают филологи и литературоведы, лингвисты и антропологи,

социологи и историки.

В круг задач теории культуры входит также прояснение смысла таких

понятий, как «цивилизация», «культурный прогресс», «кризис культуры», «диалог

культур», «тип культуры», «взаимодействие культур», «культурный образец»,

«мировая культура», «традиционная культура», «массовая культура», «элитарная

культура», «поп-культура», «народная культура», «городская культура»,

«региональная культура», «национальная культура», «молодежная культура»,

«уровень культуры», «целостность культуры», «динамика культуры»,

«культурный смысл истории», «культурный лаг», «культурная диффузия»,

«культурное наследие», «преемственность культуры», «культурный регресс»,

«культурная дифференциация», «культурная политика» и ряда других, широко

используемых культурологами для описания тех процессов, которые происходят

как в культуре отдельной нации, так и в мировой культуре в целом. Для того,

чтобы наполнить эти и другие понятия конкретным содержанием, также

необходимо подняться на тот уровень обобщения, который не свойственен ни

одной науке, изучающей различные культурные формы, но не культуру как некую

целостность, развивающуюся и функционирующую по особым законам.

Однако раскрытие содержания базовых понятий далеко не последняя задача,

которую призвана решать теория культуры. Не менее важным является

осмысление тех проблем, которые выдвинуть социальной практикой, поиск

ответов на те кардинальные вопросы: что тревожат культурологическую мысль

уже не одно десятилетие. Например, сегодня никто из отечественных или

зарубежных куль»-турологов не сомневается в том, что диагноз, поставленный

Освальдом Шпенглером культуре «фаустовской» цивилизации, является верным,

что духовный кризис, переживаемый странами западного мира углубляется с

каждым днем. Однако можно ли рассматривать его как свидетельство

исчерпанности творческого потенциала данной цивилизационной системы или

кризис культуры «фаустовской цивилизации» суть явление преходящее,

временное и мы стоим на пороге ее нового расцвета — на эти вопросы нет пока

четких, убедительных ответов. Нет однозначных ответов и на вопросы: какая

взаимосвязь существует между такими феноменами как культура и природа,

культура и язык, культура и история; каковы структура, функции, принципы

типологии культуры. Ряд непростых вопросов поставила перед культурологами-

теоретиками практика социальных преобразований в России. К их числу

относятся: является ли Россия особым типом цивилизации или нет? Возможно ли

перенесение на российскую почву той модели развития, что была выработана в

лоне «фаустовской цивилизации», характерными чертами которой являются

рыночная организация экономики, представительская демократия, правовое

государство, развитые структуры гражданского общества, приоритет прав

личности или Россия в силу специфики своего «культурного кода» и особенностей

исторического развития обречена на поиск особого пути, не имеющего аналогов в

мировой истории? Совместимы ли в принципе базовые ценности евразийской и

«фаустовской» цивилизаций, а если нет, то к каким социальным последствиям

может привести механическое заимствование чужого опыта социального и

культурного развития и игнорирование своего? Прав ли А. Тойнби,

утверждавший, что мимесис приводит к снижению творческого потенциала

социокультурной системы, которая теряет способность отвечать на вызовы

истории? Есть ли основание утверждать, что за годы существования социализма в

СССР, как считают многие отечественные авторы, была создана особая —

социалистическая — цивилизация, исчезновение которой может сказаться (и уже

сказывается) самым негативным образом на судьбах других цивилизаций и

культурных миров? Можно ли говорить о существовании единой мировой

культуры и если да, то каковы исторические инварианты устройства и

функционирования социокультурных систем, присущих Древнему Египту и,

например, абсолютистской Франции, республиканскому Риму и Киевской Руси,

Советскому государству и Современной Японии? Действительно ли XXI век будет

веком < столкновения цивилизаций», как об этом пишет Хантингтон, чреватым

всеобщим Апокалипсисом или в обозримой исторической перспективе сохранится

относительно мирное сосуществование ци-вйлизационных миров? Есть ли

основания утверждать, что сегодня происходит замена, как писал П. Сорокин в

своей известной работе «Социальная и культурная динамика», сенсативного типа

культуры культурой идеациональной или в ближайшее время мы столкнемся с

всевластием масскульта, где чувственное начало явно доминирует? Является ли

кризис, переживаемый русской культурой, следствием ее надлома, исчерпанности

творческого потенциала русской нации или он существует только в сознании

рафинированной интеллигенции и политиков, находящихся в оппозиции к

существующему режиму и болезненно воспринимающих те перемены, которые

происходят в стране? Наконец, каковы характерные черты русской культуры, чем

она отличается о других национальных культур? Правы ли те, кто считает, что ее

специфика определяется антино-мичностью, проистекающей из соединения в ней

различных начал, которая обуславливает постоянно возникающие разломы в

«живом теле» русской культуры или нет? Какая судьба ожидает ее в условиях все

нарастающей вестернизации российского общества и смены векторов

исторического развития?

Очевидно, что на перечисленные выше и многие другие, не менее

актуальные, вопросы, которые постоянно задаются в студенческих аудиториях, на

«круглых столах» и научных конференциях, нельзя ответить, апеллируя только к

здравому смыслу и обыденному сознанию. Они явно требуют теоретического

осмысления, которое может быть осуществлено только специалистом,

обладающим широким научным кругозором и способностью к критическому

анализу.

Так видится сегодня проблемное поле теории культуры, которая может

быть определена как

Сверхзадачей, если использовать выражение великого реформатора театра

К.С. Станиславского, которая стоит культурологами-теоретиками, является

создание общей теории культуры, по отношению к которой все существующие

концептуальные модели культуры выступают в качестве частных случаев. В ее

рамках должен быть осуществлен синтез всего теоретического знания о культуре,

накопленного на протяжении ряда столетий развития культурологической мысли.

Если исходить из изложенного понимания теории культуры, то следует

признать, что она относится к числу тех наук, овладеть которыми невозможно,

если у познающего субъекта отсутствует определенный уровень подготовки и нет

соответствующего багажа знаний, позволяющего не только ориентироваться в

культурологической проблематике, отличать важное от неважного, но и

критически осмысливать тот материал, что он изучает. Лучшим способом

накопить подобный багаж знаний является знакомство с теми размышлениями о

культуре, ее природе и социальной роли, которые присутствуют в трудах

выдающихся мыслителей как прошлого, так и настоящего. Погружаясь в мир

идей, рожденных Протагором и Тацитом, Монтенем и Руссо, Кантом и Марксом,

Фрейдом и Тай-лором, Леви-Строссом и Хейзингой, Сорокиным и Тойнби, можно

получить не только представление о том, что находится в поле внимания

теоретиков культуры, но и о существующих подходах к решению тех или иных

проблем, о границах применения и эвристическом потенциале тех или иных

концепций культуры, о сути научных дискуссий, ведущихся не одно десятилетие,

о средствах и методах, применяемых культурологами для изучения такого

сверхсложного объекта, каким является культура. Кроме всего прочего, как

свидетельствует практика, знакомство с тем, как ставились и решались важнейшие

культурологические проблемы великими предшественниками, дает возможность

сформировать стиль мышления, то особое видение, которое отличает

культурологов от всех остальных представителей гуманитарного знания.

Книга, выносимая автором на суд читателей, и является теми

пролегоменами, знакомство с которыми позволит изучающим теорию культуры

получить первоначальное представление о ней как науке, о круге вопросов,

рассматриваемых ею, о ее языке и применяемых средствах, о ее достижениях и

нерешенных проблемах.

наука о природе, функциях, законах развития культуры как общих,

действующих на протяжении всей человеческой истории, так и частных,

описывающих становление и функционирование культуры в условиях

той или иной цивилизации.

Примечания

1. Малиновский Б. Научная теория культуры. — М., 2000. — С 44 С 69 С.76.

2. Там же. С.69.

3. Более подробно см.: Сильвестров В.В. Место теории культуры в современном

теоретическом знании // Сильвестров В.В. Культура. Деятельность. Общение. — М., 1998. —

С.192.

ГЛАВА 1

ВОЗНИКНОВЕНИЕ ИДЕИ КУЛЬТУРЫ

В ФИЛОСОФСКОЙ И ИСТОРИЧЕСКОЙ МЫСЛИ

АНТИЧНОСТИ

1.1. РОЖДЕНИЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ О «МИРЕ ЧЕЛОВЕКА»

Если говорить о самом слове «культура», то, как свидетельствуют

изыскания лингвистов, оно произошло от латинского colere, которое в Древнем

Риме имело множество значений, в том числе «населять», «культивировать»,

«покровительствовать», «поклоняться», «почитать». Обычно его употребляли в

значении качественной характеристики какого-либо объекта, например, почвы

(отсюда знакомое всем слово «агрикультура», дошедшее до нашего времени) или

человека (тогда говорили о культуре как результате «удобрения, обработки ума»).

Близким по смыслу данному термину в Древней Греции было слово «пайдейя» (от

pais — ребенок), которое использовали для обозначения результата образования и

целенаправленного воспитательного воздействия, итога формирования зрелого

мужа, гражданина, полноправного члена полиса из несмышленого ребенка.

Однако термин «пайдейя» не закрепился в разговорном языке и постепенно исчез

из оборота, как и многие другие термины греческого происхождения после

завоевания Греции латинянами. В английском языке, имеющем, как и многие

европейские языки, романскую основу, слово culture первоначально имело смысл

«развивать», «совершенствовать», «накапливать позитивные моменты» с оттенком

почитания, преклонения и только впоследствии стало обозначать особую сферу

человеческой практики, нечто противостоящее природе. В русском языке слово

«культура» начало употребляться приблизительно с середины XIX в. и, как

свидетельствует Толковый словарь русского языка В. Даля, первоначально

означало обработку и уход, возделывание, образование и воспитание как

нравственное так и физическое. Славянофилы считали его ненужным, и только

приблизительно с 80-х годов прошлого столетия оно начало широко

использоваться сначала литераторами, по преимуществу принадлежащими к

демократическому направлению русской общественной мысли, а затем и

представителями других социальных слоев и групп, обладавшими

соответствующим уровнем гуманитарной подготовки.

Таким образом, термин «культура» вошел в оборот относительно недавно.

Во многих языках он пока еще не утратил аромата новизны, чем определяется

особое отношение к нему и к той реальности, которую он обозначает. Однако

данный вывод не относится к «идее культуры», которая, как показывают

исследования, возникла на много столетий раньше, чем появился сам термин

«культура». Идея культуры в понимании древнегреческих софистов Как

свидетельствуют изыскания отечественных культурологов, выполненные в

последнее время, в самом общем виде «идея культуры» была сформулирована еще

в V в. до н.э. софистами Протагором (481— 411 до н.э.). Антифонтом, Гиппием

(даты рождения и смерти неизвестны) и другими, которые первыми из философов

стали говорить о том, что наряду с миром природы существует и мир, созданный

волей, разумом и руками человека.

Следует сказать, что софисты не употребляли сам термин «культура» (он,

как говорилось выше, появился только в Древнем Риме), однако это не мешало им

рассуждать о качественном отличии двух миров, об их взаимодействии, об

особенностях становления и развития мира, создаваемого людьми для себя.

К «идее культуры» софисты пришли далеко не случайно. Представление о

существовании «второй природы» логически вытекало из их понимания предмета

философии и их трактовки места человека в универсуме. Софисты, в отличие от

своих предшественников (Фалеса, Гераклита, Анаксимандра, Пифагора,

Эмпедокла, Анак-сагора и др.), значительно меньше внимания уделяли вопросам

теории познания. Они не искали первопричину всего сущего, не стремились

постичь законы развития. Стремясь найти выход из кризиса, который переживала

греческая философия в тот период, они решительно сместили вектор философской

рефлексии с познания природы на познание человека, который рассматривался

ими как центр Вселенной. Более того, они видели в человеке источник силы,

приводящий Космос в движение, настойчиво подчеркивали наличие у него

творческого начала и способности к преобразованию как окружающего мира, так

и его самого. Софисты обосновывали примат особенного над всеобщим,

субъективного над объективным, доказывали существование неотъемлемого права

человека смотреть на мир через призму своих собственных целей и интересов. Не

будет преувеличением сказать, что софисты произвели подлинную революцию в

философии. Благодаря их усилиям была разрушена космоцентрическая и создана

антропоцентрическая картина мира. Если до софистов античный человек мыслил

себя частицей универсума, игрушкой судьбы, всесильного рока, страстей, не

подвластной рассудку (вот, например, как объясняет Эсхил причины трагедии,

разыгравшейся в доме Агамемнона, одного из героев Троянской войны, убитого

собственной женой и ее возлюбленным после воз-вращениг из похода:

Разящий меч кует судьба/ Не дрогнет наковальня Парки/ Эриния всепомнящая в

срок/Заносит меч над осужденным домом)

то после их работ греки воспринимали человека в мире совершенно иначе — как

альфу и омегу всего существующего. Не будет ошибкой утверждать, что от

софистов начинается гуманистическая традиция в европейской философской

мысли, наиболее крупными представителями которой были Пьер Абеляр и Эразм

Роттердамский, Пико делла Мирандола и Марсилио Фичино, Жан-Жак Руссо и

Гельвеций, Альберт Швейцер и Бертран Рассел и многие другие не менее

известные представители различных отраслей естественнонаучного и

гуманитарного знания.

Квинтэссенцией поисков софистов в области гуманистической

проблематики можно считать знаменитое положение Протагора:

«Человек есть мера всех вещей существующих, если они существуют,

несуществующих, если они не существуют»

. Под мерой Протагор понимает

эталон, в соответствии с которым должно оцениваться любое суждение, под

вещами — факты и опыт в целом. Многие исследователи склонны рассматривать

протагоровский тезис как «maqna charta» т.е. как «великую хартию западного

релятивизма», и в этом есть рациональное зерно, ибо, как справедливо отмечал

еще Платон в своем известном диалоге «Теэтет», любая истина становится

относительной, если критерием истинности признаются чувства и ощущения

конкретного эмпирического индивида. Однако для нас важно то, что софисты

человека объявляют высшей ценностью, а, следовательно, столь же ценным

оказывается и мир, созданный людьми. Этот мир, по их мнению, изначально несет

на себе отпечаток сакральности, отсвет божественного огня, в отличие от

природы, которая косна, мертва и бездуховна. Софисты обосновывали эту идею с

помощью мифа о Прометее и Эпиметее, который дошел до нас в изложении

Платона. Вот как звучит этот миф.

Согласно преданию, Зевс, перед тем как выпустить на волю сотворенные богами

живые существа, поручил двум братьям — Прометею и Эпиметею — наделить их

различными способностями. Эпиме-тей, что означает в переводе с греческого «крепкий