Шендрик А.И. Теория культуры

Подождите немного. Документ загружается.

необходимости исторического взгляда на культуру и обосновал идею, что

стремление к овладению культурой принадлежит к числу базовых человеческих

ценностей. Наконец, Кант показал взаимосвязь культуры и свободы и доказал, что

вхождение индивида в «мир культуры» есть в то же время расширение его «поля

свободы».

Иммануил Кант родился в семье кенигсбергского шорника. С детства он

был физически слабым, но сумел дожить до восьмидесяти лет благодаря тому, что

разработал строгую систему жизненных правил, которых неукоснительно

придерживался все годы. Он был весьма умерен в еде и питье, не признавал

шумных увеселений, жил в соответствии с жестким распорядком дня. Каждое

утро независимо от времени года и погоды он совершал длительную прогулку в

городском парке, во время которой обдумывал новые работы, формулировал темы

будущих статей и книг.

Кант никогда не был женат, и всю домашнюю работу делал его слуга,

который был рядом с ним более тридцати лет, практически до смерти философа.

Внешне жизнь Канта выглядела размеренной, лишенной треволнений, жизнью

почтенного кенигсбергского бюргера, но в действительности вся она была

борьбой, борьбой идей, с неизбежными поражениями и потерями, с победами и

триумфальной славой. Напряженность духовной жизни Канта была

исключительной. «Мысль его, — пишет А.В. Гулыга, — скиталась по

континентам, устремлялась за земные пределы, пытаясь достичь границ

универсума. Мысль проникала в глубь человеческой души, стремясь познать

самое себя. Мысль жила тревожно и драматически»

Вехи жизненного пути Канта — это его книги. Кенигсбергским мыслителем

с 1755 г. (начала его преподавательской и научной деятельности) было

опубликовано несколько десятков работ, в том числе такие всемирно известные,

как «Критика чистого разума», «Критика практического разума», «Критика

способности суждения», «Метафизика нравов», «Религия в пределах только

разума», «Об изначально злом в человеческой природе» и другие, которые с

полным основанием относят к философской классике. Знакомство с ними является

обязательным для любого человека, претендующего на профессиональное занятие

философией.

Сразу следует сказать, что практически в каждом из перечисленных выше

трудов он в той или иной степени касается культурологических проблем, однако

наиболее полно вопросы теории культуры разработаны в ряде небольших статей и

рецензий, написанных Кантом приблизительно в одно и то же время. Это такие

работы, как «Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане», «Ответ на

вопрос: что такое просвещение?», «Предполагаемое начало человеческой

истории» и рецензия на книгу Гердера «Идеи к философии истории

человечества». В них Кант излагает свое представление о философии истории, а

следовательно, о сущности культуры и закономерностях ее развития. Особенно

много о культуре и ее природе Кант рассуждает в «Критике способности

131

суждения», которую, с известными оговорками, можно отнести к числу его

главных культурологических трудов. Кстати, чтение этой работы, считал Кант,

должно предварять чтение двух других «критик», ибо только поняв, что такое

добро и красота, можно надеяться на постижение истины.

Если суммировать высказывания Канта о культуре и привести их в некую

систему, то перед нами возникнет то, что с некоторой долей условности можно

назвать кантовской философией культуры.

Иммануил Кант к проблеме культуры подходит при исследовании вопроса о

том, существует ли целесообразность в природе, имеет ли она свою конечную

цель. Отвечая на него, Кант, по сути, создает свою телеологию, с помощью

которой он не отыскивает Бога в природе и не открывает законов, описывающих

ее развитие. Главное, что волнует Канта, — это место человека в мире.

Если мы обозрим всю природу, мы не найдем в ней как в природе никакого

существа, которое могло бы притязать на преимущество быть конечной целью

творения, и можно даже apriori доказать, что то, что могло быть для природы последней

целью по всем возможным определениям и свойствам, какими можно было бы только

наделить его, все же как природная вещь не может быть конечной целью

— пишет он в «Критике телеологической способности суждений». Согласно

воззрениям Канта, этой конечной целью не может быть и никакое животное, ибо

животный и растительный мир существует для людей, которые различными

способами используют то, что дарит им природа.

Здесь, на земле, — считает Кант, — человек — последняя цель творения, так

здесь он единственное существо, которое может составить понятие о целях и из

агрегата целесообразно сформированных вещей составить с помощью своего разума

систему целей

У человека, считает Кант, может быть множество целей, которые могут

сменять друг друга в процессе онто- и филогенеза. Но у него обязательно должна

быть и конечная цель, придающая смысл его бытию. Такой конечной целью, с

точки зрения Канта, является культура.

Только культура, — пишет Иммануил Кант, — может быть последней целью,

которую мы имеем основание приписать природе в отношении человеческого рода (а

не его собственное счастье на земле и не его способность быть главным орудием для

достижения порядка и согласия в лишенной разума природе вне его)

Впоследствии данная идея будет воспринята русскими идеалистами, в

частности Н.А. Бердяевым, который провозгласит, что не в политике, не в

экономике, а в культуре осуществляются цели общества.

132

Культура трактуется Кантом как особое смысловое измерение человеческой

деятельности, как конечная цель, на достижение которой должны быть

направлены усилия как всего человечества, так и отдельного индивида.

Таким образом, культурология Иммануила Канта органично вырастает из

его телеологии. В этом ее особенность, отличающая ее от других

культурологических теорий.

Кант считает, что культура существует в виде «культуры умения» и

«культуры воспитания. Если первая из них позволяет достигать цели, то вторая

дает возможность выбирать их. Она позволяет человеку избежать «деспотизма

вожделений», освобождает его от прикованности к вещам, дает возможность

понять, в чем истинный, а не ложный смысл его бытия.

Не каждая культура, — подчеркивает Кант, — достаточна для обретения

последней цели природы. Культура умения, конечно, есть главное субъективное

условие для того, чтобы быть способным содействовать достижению целей вообще. Но

ее все же недостаточно для того, чтобы содействовать воле в определении и выборе

ее целей, что необходимо принадлежит всей сфере пригодности к целям. Последнее

условие пригодности, которое можно было бы назвать культурой воспитания

(дисциплины), негативно и состоит в освобождении воли от деспотизма вожделений,

которые делают нас прикованными к тем или иным природным вещам, неспособными

самим сделать выбор. Ввиду того, что мы превращаем в цепи наши влечения, которые

природа дала нам лишь вместо путеводной нити, дабы не пренебрегать назначением

животного начала в нас и не нарушать его

«Культура умения», по Канту, формируется в процессе исторической

практики. Непременным условием ее возникновения является наличие

неравенства между индивидами. Только тогда, когда подобное неравенство

существует, у большинства людей, склонных удовлетворять свои потребности без

особой выдумки и искусства, просыпается желание стать более совершенными,

ибо, видя, как живут другие, они стремятся жить так же. Но наличие неравенства

вообще, а тем более неравенства, при котором верхи живут в роскоши, а низы

прозябают в нищете, считает Кант, очень опасно. Здесь коренится источник

всяческих катаклизмов и потрясений, а посему любая социальная система должна

стремиться к тому, чтобы минимизировать негативные последствия

имущественной дифференциации.

Наиболее совершенным с этой точки зрения является гражданское

общество, где действует закон и где существуют наилучшие условия для развития

природных задатков каждого человека. Но возникновение гражданского общества

возможно только тогда, когда складывается система государств, строящих

отношения между собой на основе норм международного права, взявших на себя

обязательства разрешать все возникающие противоречия исключительно мирным

путем. Если создание подобного союза невозможно, то альтернативой является

война всех против всех, ибо честолюбие, властолюбие и корыстолюбие тех, кто

держит в руках власть, при отсутствии законов неизбежно будет рождать

экспансионистские устремления. Впрочем, считает Кант, несмотря на ужасающие

133

бедствия, которыми сопровождается любая война, она может рассматриваться как

«еще одна причина к тому, чтобы развивать до высшей степени все таланты,

которые служат культуре»

. Отметим, что этот несколько неожиданный вывод

делает человек явно пацифистских убеждений, написавший философский трактат

«К вечному миру».

«Культуру воспитания», по Канту, человек также обретает в процессе

практики. О ее наличии, утверждает немецкий мыслитель, следует судить не по

тому, что знает человек, насколько он преуспел в науках и искусствах («Нельзя

отрицать перевес зла, которым осыпает нас утонченность вкуса, доходящая до

идеализации его, и даже роскошь в науках — питательная среда для тщеславия,

поскольку множество склонностей, вызываемых этим, остается

неудовлетворенным»

), а по тому, в какой мере человеку удалось подавить в себе

животное начало, в какой степени он руководствуется не инстинктами, а нормами

морали, насколько он ощущает заложенную в нем «пригодность к высшим

целям».

Изящные искусства и науки, пишет Кант, делают людей только более

цивилизованными, но не культурными. Они, по его мнению, предуготовляют

человека к обретению его подлинной сущности, смысла его бытия. Культурным

же человек становится только тогда, когда он начинает жить и действовать не по

законам природы, а законам морали, когда он руководствуется не инстинктом, а

категорическим императивом. Таким образом, мораль — не продукт культуры, а

ее цель. А исходя из того, что мораль, по Канту, суть сфера автономии

человеческого духа, то культура обретает себя исключительно в сфере свободы.

Только человек, способный ставить перед собой цели и делать свободный выбор,

может называться человеком культурным. Соответственно, культурным является

лишь то общество, которое обеспечивает свободное волеизъявление своих

граждан, принявших нравственные установления в качестве руководства к

действию.

Таков главный вывод Канта, к которому он приходит в ходе рассмотрения

вопроса «что есть культура?»

Составной частью культурологической концепции Канта являются его

представления о природе цивилизации. Кант совершенно однозначно фиксирует

ее принципиальное отличие от культуры, высшим проявлением и последним

словом которой является идея «моральности». Цивилизованность связывается у

Канта с внешними проявлениями окультуренное™ человека, с овладением

нормами этикета, с усвоением правил хорошего тона и т.д. Он пишет:

Мы чересчур цивилизованны в смысле всякой учтивости и вежливости в общении

друг с другом. Но нам еще многого недостает, чтобы считать нас нравственно

совершенными. В самом деле, идея моральности относится к культуре, однако

применение этой идеи, которая сводится только к подобию нравственного в любви к

чести и во внешней пристойности, составляет лишь цивилизацию

134

Следовательно, быть цивилизованным, по Канту, вовсе не означает быть

культурным.

В этом Кант полностью солидаризуется с создателем «Новой Элоизы»,

который считал, что состояние варварства, в котором пребывают народы

Америки, Африки, других континентов, более предпочтительно, чем то состояние,

которым так кичатся граждане европейских цивилизованных стран, где счастье

ничтожного меньшинства своим истоком имеет несчастье абсолютного

большинства.

Цивилизация, по мысли Канта, основывается не на свободе, а на

формальной дисциплине, регламентирующей жизнь индивидов в обществе.

Цивилизованный человек, приобретя представления о том, как себя

необходимо вести в обществе для того, чтобы не подвергаться осмеянию и

остракизму, тем не менее остается эгоистическим существом, для которого

удовлетворение его инстинктов и базовых потребностей остается главной задачей.

Его природа не меняется, хотя и не столь явственно просматривается через тот

флер, который набрасывает на него система образования и воспитания. Следует

отметить, что в постановке вопроса о принципиальных различиях между

цивилизацией и культурой Кант видел огромный смысл. Во многих своих

сочинениях он неоднократно обращается к этой проблеме, раскрывая различные

ее аспекты, вырабатывает аргументы, подтверждающие справедливость именно

такой постановки вопроса. В этом он оказался более глубоким мыслителем, чем,

например, Вольтер, который подверг уничтожающей критике точку зрения Руссо.

Кант увидел в позиции «Гамлета Франции» (так называл Руссо Гейне) нечто

значительно большее, чем просто призыв к человечеству вернуться в

«естественное состояние». С его точки зрения, Руссо, по сути, зафиксировал одно

из коренных противоречий современной эпохи, которое не осознается в должной

мере мыслителями, но которое, возможно, является главным среди тех, которые

ежечасно порождает общественная практика социальной системы, поставившей

своей целью обеспечение безоговорочного господства человека над природой и

создание комфортных условий его бытия. Кант писал, что картину дегуманизации

общественной жизни, распада социальной ткани, возникновения условий,

унижающих человека,

нельзя принимать за совет вернуться к естественному состоянию и жить в лесах:

это не действительный взгляд Руссо... Три сочинения Руссо о том вреде, который

причиняют: 1) переход нашего рода из естественного состояния в состояние культуры

из-за ослабления наших сил; 2) цивилизованность из-за неравенства и взаимного

угнетения и 3) мнимая морализация из-за противоестественного воспитания и

извращения образа мыслей — эти три сочинения, говорю я, которые представляют нам

естественное состояние как бы состоянием невинности... должны лишь служить его

«Общественному договору», его «Эмилю» и его «Савойскому викарию» путеводной

нитью для того, чтобы выпутаться из заблуждений зла, в котором наша природа

запуталась по собственной вине... Руссо, в сущности, не хотел, чтобы человек снова

135

вернулся в естественное состояние, он хотел, чтобы человек оглянулся назад с той

ступени, на которой он стоит теперь

Кант вслед за Ж.-Ж. Руссо выступает с позиций критики существующей

цивилизации, однако его подход отличается от того, что представлен в работах

создателя «Эмиля» и «Новой Элоизы».

Кенигсбергский мыслитель считает, что цивилизация, будучи безжалостной

к отдельному человеку, играет позитивную роль по отношению ко всему

человечеству.

Переход на эту ступень развития, с его точки зрения, следует рассматривать

как прогрессивное явление, ибо цивилизация хотя и не приводит к коренной

трансформации человека, но поднимает его над «грубостью» и «животностью» его

собственной природы.

Среди величайших достижений цивилизации, считал Кант, самым

значительным является правовое государство. Его возникновение свидетельствует

о завершенности определенного исторического цикла, о появлении нового

социального типа личности, способной соотносить свои желания с

общественными устремлениями, подчинять свои индивидуальные интересы

интересам целого.

Согласно воззрениям Канта, мировая история начинается с момента выхода

человека из естественного состояния и завершается его переходом в моральное

состояние. В этих пределах разворачивается и вся история человеческой

культуры, которая с необходимостью должна довести до конца процесс

культурной огранки человека, ибо в противном случае она неизбежно погибнет в

результате вызванных ею раздоров между людьми.

Таким образом, путь человечества — это путь от цивилизации к культуре.

Если первая суть низшая, то вторая — высшая ступень исторического развития

человечества. Переход на нее будет означать достижение всеобщей гармонии и

мира, установление новой системы взаимоотношений не только между

государствами, но и отдельными индивидами.

Не трудно заметить, что Кант предлагает совершенно иное — этическое —

решение проблемы, чем те, которые были выработаны его предшественниками, в

частности, мыслителями Просвещения. Последние, как, впрочем, и мыслители

Античности и Возрождения, исходили из того, что овладение культурой позволяет

человеку достичь счастья и благополучия значительно большего, чем овладение

природой. По их мнению, в погоне за счастьем человек совершенствует

природные задатки, отыскивает и изобретает разнообразные средства,

позволяющие удовлетворять его потребности. В этом и состоит предназначение

культуры. Так, например, думал Руссо.

Для Канта же просветительский тезис о том, что целью деятельности

человека является достижение счастья через удовлетворение всех его

естественных потребностей, в принципе неприемлем, ибо истинное

136

предназначение человека состоит не в получении личной выгоды, а в обретении

человеком себя как морального существа (одна из формулировок категорического

императива звучит следующим образом:

«Поступай так, чтобы максима твоей деятельности была направлена на

достижение собственного совершенства и чужого счастья»).

Отсюда совершенно иное понимание сути культуры, которая под пером

Канта превращается в средство нравственного самосовершенствования человека.

Путь к вершинам культуры, по Канту, — это путь к человеку моральному,

способному осмысливать свои деяния не с точки зрения достижения удовольствия

и наслаждения, а с точки зрения выполнения своего долга перед обществом,

государством, своей семьей и самим собой. Говоря другими словами, смысл

культуры состоит в замене природного деспотизма деспотизмом разума, в

установлении господства долга над всеми чувственными побуждениями

конкретного эмпирического индивида.

Такова кантовская концепция культуры. Можно ли принять безоговорочно

ее основные постулаты и выводы? Думается, нет. Об этом, в частности, говорят

отечественные исследователи, например, В.М. Межуев, который подчеркивает,

что Кант, столкнув в непримиримом антагонизме чувственный и умопостигаемый

миры, рациональное и иррациональное начало, разум и инстинкт, необходимость

и свободу, естественное влечение и долг, закладывает в основание своей

теоретической конструкции заряд огромной разрушительной силы. Гарантию

того, что человек не собьется с истинного пути он видит в благоразумии человека,

который понимает необходимость и выгодность для него следовать велениям

категорического императива, однако еще Шекспир, исследуя проблему

взаимосвязи долга и чувственного влечения, устами своего героя Гамлета

провозглашал, что в борьбе между моральным принципом и природным

влечением всегда верх берет инстинктивное начало. Жизнь постоянно доказывает

нам, что в ситуации выбора между абстрактным нравственным абсолютом и

индивидуальным счастьем большинство делает выбор в пользу последнего. Это

особенно ярко проявляется в «пограничных ситуациях», которые столь

блистательно проанализированы в работах экзистенциалистов, в частности

Сартра, Камю, Киркегора и других, где показывается, что выбор в пользу долга

может сделать только героическая личность, но не обыватель, более всего

ценящий свое благополучие, счет в банке и свое реноме. Лишая природу

культурного смысла и значения, кантовская культурология и этика закрывают для

большинства индивидов, вовлеченных в стихию частной жизни, путь к обретению

ими своего истинного предназначения. Проблема, вставшая перед авторами,

работавшими после Канта, как раз и заключалась в том, чтобы придать культуре

новый статус, статус не разъединяющего, а объединяющего начала,

примиряющего природное и разумное в человеке.

137

6.2. ПРЕДСТАВЛЕНИЯ О КУЛЬТУРЕ В

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОМ ИДЕАЛИЗМЕ ШЕЛЛИНГА

Именно в этом направлении осуществлял свой поиск другой представитель

немецкой идеалистической философии Фридрих Вильгельм Йозеф Шеллинг

(1775—1854).

В историю общественной мысли Шеллинг вошел как создатель

трансцендентальной философии, критик Канта, оппонент Фихте, один из идейных

вдохновителей немецкого романтизма, но его с полным основанием можно

причислить к кругу выдающихся культурологов, благодаря которым были

возведены первые этажи здания культурологической науки.

Судьбу Шеллинга при всем желании нельзя назвать ординарной. Он,

подобно метеору, ворвался в немецкую философию середины XIX века и так же

быстро исчез с духовного небосклона, оставшись в памяти современников как

яркая звезда, воссиявшая на краткий срок и угасшая сразу же после того, как она

оказалась в зените. О необычности той планиды, которая выпала на долю

Шеллинга, можно судить по следующим фактам. Родившись в семье типичного

немецкого филистера, исповедовавшего пиетизм

и в таком же духе

воспитывавшем своих детей (его отец был заметной личностью в протестантской

общине Вюртемберга, магистром богословия, знатоком древних языков,

верноподданным своего монарха, любовь к которому у него доходила до

обожествления), Шеллинг с шести лет начал изучать древние языки, в десять

пошел в латинскую школу в Нюрнберге, где пробыл совсем недолго, ибо ее

директор заявил отцу, что мальчик за полгода овладел всей школьной программой

и делать ему в школе нечего. Юный Шеллинг возвращается домой и начинает

посещать монастырское училище, где в то время преподает его отец. К

шестнадцатилетнему возрасту он вполне готов к поступлению в университет. Его

познания настолько глубоки и обширны, что он отваживается принимать участие

в научных дискуссиях, ведущихся преподавателями, посещает литературные и

философские кружки, где собирается интеллектуальная элита Вюртемберга. В 16

лет он поступает в Тюбингенский университет на богословский факультет (для

этого потребовалось специальное разрешение властей, ибо закон предусматривал

возможность получения высшего образования только с восемнадцатилетнего

возраста) и в 21 год заканчивает курс обучения.

В университете школьная история повторяется. Шеллинг явно выделяется

не только среди сокурсников, но и вообще тюбингенских студиозов, большинство

из которых весьма прагматично и не утруждает себя занятиями, предпочитая

общению с Аристотелем или Платоном беседу за кружкой пива в веселой

компании. Шеллинг много времени проводит в библиотеке, штудируя не только

работы древних мыслителей, но и новомодных, в том числе Канта, слава которого

гремела тогда по всей Европе. Будучи на третьем курсе, Шеллинг публикует свою

138

первую научную работу «О мифах, исторических сказаниях и философемах

древности». Она выходит в свет в 1793 г. и сразу делает имя автора известным в

философских кругах.

За первой научной работой следуют другие. Шеллинг буквально дышит

воздухом науки, он не мыслит прожить ни дня без строчки, отдавая всего себя

постижению истины и выработке собственной философской системы (к этому

времени проходит его увлечение Кантом и наступает разочарованность в Фихте,

отношения с которым становятся все более и более прохладными). По сути, к

моменту завершения университета Шеллинг — зрелый ученый, имеющий

собственную позицию и имя в научных кругах.

В 1795 г. он защищает диссертацию на тему: «Об исправлении Маркионом

посланий Павла» (тема взята из истории Священного писания) и обретает

долгожданную свободу. Из Тюбингенского университета выходили или

священники, или преподаватели. Шеллинг выбирает преподавательскую стезю и

становится домашним учителем в одной известной аристократической семье.

Несколько месяцев спустя у него выходит в свет книга, которая приносит ему

громкую славу и право претендовать на особое место среди философов Германии

того времени. Ее название — «Идеи к философии природы как введение в

изучение этой науки» — звучит как парафраз известной работы Герде-ра «Идеи к

философии истории человечества». Через год появляется еще одна книга — «О

мировой душе». Известность Шеллинга растет, и вскоре он получает предложение

занять открывшуюся профессорскую вакансию в университете в Йене. Ходатаями-

поручителями за Шеллинга были Фихте, Шиллер, а также Гете. Гете сначала

отнесся настороженно к работам восходящей звезды на философском небосклоне,

но затем, встретившись случайно в доме Шиллера в Йене, был очарован молодым

человеком, который преподнес ему свой трактат о мировой душе. Близость

взглядов на природу как живое целое, глубина мысли, незаурядная эрудиция

Шеллинга способствовали тому, что Гете рекомендовал Шеллинга Совету

Йенского университета, который не мог не прислушаться к его мнению. Шеллинг

был избран профессором в 23 г. без защиты полагавшейся по тем временам

диссертации и без прочтения собственного лекционного курса. Это был

беспрецедентный случай. Достаточно сказать, что Кант стал профессором Ке-

нигсберского университета только через полтора десятка лет преподавания в нем.

Профессорская карьера Шеллинга началась блестяще. На объявленный им

курс записалось больше студентов, чем на курсы всех других профессоров вместе

взятых. По воспоминаниям современников, он читал в битком набитом зале,

говорил свободно и образно, без всякой аффектации и без использования приемов

риторики. По бокам кафедры во время его лекций горели две свечи, освещая

выразительное лицо, дышащее вдохновением. Остальная часть помещения была

погружена во мрак, слушатели сидели в глубочайшем безмолвии и напряжении.

Его воздействие на аудиторию было так сильно, что у наиболее впечатлительных

он вызывал слезы. Его сравнивали с генералами французского Конвента,

139

способными воодушевлять тысячи людей и вести их в бой за идею. Вскоре у

Шеллинга выходят книги «О методе университетского образования», где речь

идет о системе научного знания, «Изложение моей философской системы»,

«Бруно» — трактат о единстве истины и красоты, написанный в подражание

диалогам Платона, и, наконец, «Система трансцендентальной философии», где

подробно излагаются представления Шеллинга о назначении философии, ее роли

в жизни общества и решается с идеалистических позиций основной вопрос

философии: что первично — дух или материя. На основе лекционных курсов

готовятся Шеллингом еще две большие монографии: «Система всей философии»

и «Философия искусства» (обе были изданы посмертно сыном Шеллинга). Но

вскоре творческая активность Шеллинга резко падает. Между 1803 и 1806 годом у

него выходит только один труд — роман «Ночные бдения», опубликованный под

псевдонимом Бонавентура. Последней его значительной философской работой

была книга «Философские исследования о сущности человеческой свободы»,

которая увидела свет в 1809 г.

В последние десятилетия своей жизни Шеллинг работает над книгами

«Мировые эпохи» (трижды посылает в набор и трижды запрещает ее печатать,

внося бесконечные поправки), «История новейшей философии», «Философия

мифологии», которая осталась в гранках. Несмотря на многомесячные творческие

отпуска, отсутствие четко очерченного круга обязанностей (он к тому времени

был назначен Генеральным секретарем Академии художеств в Мюнхене, и

необходимости зарабатывать на хлеб насущный ежедневным трудом не

существовало), Шеллинг в последние годы публикует только мелкие работы,

причем выходят они с большими перерывами. В конце жизни он становится

идейным вдохновителем прусской реакции. В 1841 г. он объявляет в Берлинском

университете о чтении курса «Философия откровения». Среди слушателей были

А. Гумбольдт, М. Бакунин, С. Киркегор, Ф. Энгельс. Последний, прослушав

лекции Шеллинга, написал статью «Шеллинг — философ во Христе», где

произошедшая с Шеллингом эволюция была оценена следующим образом:

... Богом упоенный пророк, он возвещал в начале наступление нового времени....

Но огонь угас, мужество исчезло, находящееся в процессе брожения виноградное

сусло, не успев стать чистым вином, превратилось в кислый уксус

Приблизительно такую же оценку последнему лекционному курсу

Шеллинга давали и другие европейские знаменитости, слушавшие его. Например,

математик К.Ф. Гаусс писал о том, что у него волосы вставали дыбом, когда он

присутствовал на лекциях Шеллинга на закате его творческой карьеры, а М.Я.

Шлейден называл его «философским Калиостро».

Шеллинг явно пережил свою славу. Он ушел из жизни полузабытый,

отвергнутый молодым поколением философов, которых волновали новые идеи, а

не возможность постижения реальной действительности с помощью откровения.

Интерес к его творческому наследию был реанимирован только в середине

140