Шендрик А.И. Теория культуры
Подождите немного. Документ загружается.
XX в., и в этом большая заслуга венгерского философа-марксиста Д. Лукача,
который в конце 50-х годов опубликовал ряд статей, посвященных Шеллингу, и
книгу «Разрушение разума». В последнее десятилетие пристальный интерес к
творческому наследию Шеллинга проявляют культурологи как отечественные, так
и зарубежные, которые находят в его книгах множество конструктивных идей,
имеющих принципиальное значение для современной культурологической науки.
Для теоретиков, занимающихся проблемами культуры, Шеллинг интересен
прежде всего как человек, создавший «Философию мифологии» и «Философию
искусства», которые могут рассматриваться как основные культурологические
сочинения создателя трансцендентального идеализма. Именно здесь изложено
шеллингианское понимание культуры, именно здесь рассмотрена сущность ряда
ее базовых феноменов. У Шеллинга нет развернутой дефиниции культуры,
которая бы логически вытекала из всего хода его теоретических размышлений.
Это в известной степени объясняется тем, что для Шеллинга проблема культуры
была вторичной и интересовала его постольку, поскольку она корреспондируется
с проблемой природы как самотворящего и самопознающего начала. Подобный
подход был естественен для человека, начавшего свой творческий путь с создания
собственной натурфилософии. Тем не менее с полным основанием можно
утверждать, что у Шеллинга есть своя культурологическая концепция,
существенно отличающаяся от тех концепций, которые присутствуют как в
работах его предшественников, так и современников.
Шеллинг исходит из того, что мир природы и мир культуры суть два
различных мира. Мир культуры он интерпретирует как мир человека, где, как он
пишет, «масса вновь становится основой для того, чтобы божественное,
содержащееся лишь в немногих, могло проявиться посредством законодательства,
господства, вероисповедания»
13
. Природа же, «создавая в человеке божественное,
вырабатывает во всех остальных продуктах только материал и основу,
необходимую для того, чтобы в противоположность ей сущность явила себя как
таковая»
14
.
Говоря другими словами, мир природы, хотя и есть результат деятельности
творящего духа, тем не менее качественно отличается от мира культуры, где дух
обретает способность к самопознанию и самоосознанию самого себя.
Мир природы отличается от мира культуры и тем, что истинная красота
есть атрибут исключительно мира культуры.
Природа может обладать красотой только тогда, когда ее мы рассматриваем
как целое, в отдельных своих творениях она зачастую выступает перед нами как
нечто безобразное. В то же время объективный мир, с точки зрения Шеллинга,
есть не что иное, как «первоначальная и еще бессознательная поэзия духа», и, в
силу этого обстоятельства, он нерасторжимым образом связан с миром культуры,
который есть продукт творения человеческого «Я».
Мир культуры, по Шеллингу, это мир философских, научных, но прежде
всего эстетических ценностей. Это связано с тем, что только в художественном
141
творчестве реализуется принцип тождества, достигается абсолютная гармония
субъективного и объективного, разрешаются «последние глубочайшие
противоречия, в нас заключенные»
15
.
Шеллинг воспитывает оссанну искусству. Он называет его «чудом, которое
должно нас уверить в абсолютной реальности высшего бытия»
16
. Сравнивая науку
и искусство, Шеллинг однозначно высказывается в пользу последнего, ибо, по его
мнению, наука не располагает теми возможностями проникновения в сущность
вещей, которые есть у искусства.
Аналогично решает Шеллинг и вопрос о соотношении искусства и
философии. Искусство богаче и конкретнее, целостнее и доступнее, чем
философия.
Нет спора, — пишет он, — философия достигает величайших высот, но в эти
выси она увлекает только частицу человека. Искусство же позволяет целостному
человеку добраться до иных высот, до познания высшего. На этом основывается
своеобразие искусства и все свойственное ему очарование
17
.
Обосновывая особый статус искусства, Шеллинг утверждает, что искусство
является не только источником, но и целью философии, главной задачей является
понять его сущность, раскрыть тайну эстетического созерцания и наслаждения
прекрасным.
Он провозглашает, что неизбежно наступит то время, когда все науки, а
также философия, вернутся к своим первоосновам и сольются в том
«всеобъемлющем океане поэзии, откуда они первоначально изошли»
18
. Думается,
что подобная трактовка искусства во многом была заимствована Шеллингом у
немецких романтиков, оказавших на него сильное идейное влияние в начале его
творческого пути. Но вскоре, это следует подчеркнуть особо, Шеллинг преодолел
их утопические мечтания и упования на «великую магическую силу искусства»,
способную изменить существующую действительность и создать мир,
построенный по законам красоты и гармонии. В более поздних работах он
возвращается к идее о том, что только философия дает возможность постичь суть
вещей и явлений, в том числе и искусства. «В недра искусства, — пишет он, — в
научном смысле глубже философского понимания не может проникнуть никакое
иное, и.. философ яснее видит саму сущность искусства, чем даже сам
художник»
19
. Шеллинг восстанавливает статус философии как науки о всеобщих
закономерностях развития природы, общества и человека, которая, как он пишет,
«поднимается над простым фактом и нацелена на выявление истины, не
улавливаемой простым созерцанием»
20
.
Произведение искусства, с точки зрения Шеллинга, есть во многом «вещь в
себе», постичь которую исключительно методами рационального познания
практически невозможно. Для проникновения в его сущность необходим акт не
рефлексии, а откровения (впоследствии он откажется от этой точки зрения и
142
провозгласит абсолютную познаваемость искусства методами философии).
Шеллинг утверждал, что
существует, собственно говоря, лишь единое произведение искусства, пусть оно
имеется в любом количестве экземпляров, при всем том оно остается единственным, хотя
вовсе не обязательно, чтобы оно существовало в своем изначальном облике
21
.
Постулируя этот положение, он исходил из того, что точно так же, как едина
природа, несмотря на все многообразие ее проявлений, точно так же едино и
искусство. Произведение искусства, считал Шеллинг, коренным образом
отличается от ремесленной поделки, ибо первое создается совершенно свободно, в
результате творческого импульса художника, стремящегося приобщиться к
абсолюту, второе же появляется на свет в процессе достижения внешней для
творящей личности цели.
Искусство, считает Шеллинг, не есть отражение природы. Глубоко неправы
те, утверждает он, кто считает, что самое совершенное произведение искусства
должно быть копией того, что создано природой. Если искусство что и отражает,
то только то, что не подвержено изменениям, что вечно, то есть те сущностные
моменты, которые не лежат на поверхности и должны быть вскрыты в процессе
эстетического созерцания.
Говоря другими словами, искусство есть отражение идей, а не вещей, и
вследствие этого факта, оно ближе к абсолюту.
Более того, искусство, утверждает Шеллинг вмещает в себя «всю
неделимую сущность абсолюта»
22
. Те, кто создают искусство, творят по законам
красоты. Шеллинг задается вопросом: «Что такое красота?» По его мнению,
первообразом красоты для искусства является универсум (под ним
подразумевается нечто большее, чем физическая Вселенная). В той мере, в какой
художник способен приобщиться к абсолюту, в такой мере его творение отвечает
канонам красоты.
Тот, кто создает совершенные по форме вещи, еще не создает истинные
произведения искусства. Если в создании гения нет истины, если через это
произведение мы не постигаем сущность, то в нем нет и красоты.
Искусство, по Шеллингу, возникает благодаря деятельности художника,
творчество которого в значительной степени носит иррациональный,
бессознательный характер, ибо созидающая художественные ценности личность
творит, согласуясь с требованиями мирового духа, а не требованиями
практического человеческого разума. Наблюдая за представителями
артистической и художественной богемы, Шеллинг вслед за романтиками
утверждает, что поэт, драматург, писатель, художник «воистину творит в
беспамятстве», и оттого он есть в «действенном смысле тождество объекта и
субъекта». Он пишет:
143
Произведения, не отмеченные печатью такого бессознательного знания,
узнаются по явному отсутствию самостоятельной, независимой от творца жизненности,
тогда как, наоборот, где это есть, искусство наряду с высочайшей ясностью,
свойственной рассудку, придает своему произведению ту неисчерпаемую реальность,
которая ставит его наравне с произведением природы
23
.
Отсюда вытекает роль творческих личностей, гениев в истории, которые и
творят ее, преобразуя окружающий мир.
Перечисленные выше идеи являются базовыми в шеллингианской
философии культуры, которая с полным основанием может быть
интерпретирована как составная часть его культурологической теории. Другим ее
элементом является философия мифологии.
Интерес Шеллинга к такому социокультурному феномену, как миф, далеко
не случаен. Попытки раскрыть его тайну делали Фрэнсис Бэкон и Гердер,
Кальдерой и Гейне, французские просветители и йен-ские романтики. Последние,
в частности Ф. Шлегель и Новалис, даже создали некую теоретическую
конструкцию, согласно которой миф является альфой и омегой религии, науки и
искусства, литературным произведением, где в поэтической форме дано описание
принципов мироздания, феноменом, создаваемым человеком в процессе его
деятельности, органическим единством вымысла и правды. Шеллинг, в
значительной степени разделяя эстетические установки романтиков, тем не менее
подверг критике их понимание природы мифа. Не отрицая связи между
мифологией и искусством и признавая тот факт, что классическая живопись,
литература, музыка в основном базируются на мифологических сюжетах, он тем
не менее считает, что это явно недостаточное основание для того, чтобы говорить
о принадлежности мифа миру эстетического, созидаемого творческими
личностями.
С его точки зрения, миф не есть результат преднамеренного творчества ни
народа, ни тем более индивида.
Создать мифологию, — пишет Шеллинг, — придать ей реальность в мыслях
людей, необходимую для того, чтобы она проникла в толщу народа, без чего
невозможно ее поэтическое использование, все это выходит за пределы возможностей
одного человека и даже многих, объединившихся для этой цели
24
.
Мифология в понимании Шеллинга есть не что иное, как закономерная
ступень в развитии общественного сознания. Она возникает тогда, когда у того
или иного совокупного общественного субъекта (племени, народа, нации)
появляется потребность осмыслить свое бытие, место человека в системе
мироздания.
«Мифология возникает, — пишет Шеллинг, — вместе с народом в качестве
сознания народа-индивида»
25
.
144
В мифе слиты импульс и поступок, вера и знание, реальность и вымысел. Те,
кто находится во власти мифа, не выделяют себя из природы, они ее часть,
живущая во многом по ее законам, хотя эти законы и выглядят, как предписания
богов и заветы мудрых законодателей прошедших веков. Для них их чувства и
помыслы, откровения оракулов и жрецов, возвещающих волю высших существ,
повелевающих ветром и звездами, океанами и лесами, земными недрами и
небесным эфиром, есть подлинная реальность, которая не может быть
подвергнута сомнению. Характерной чертой мифа, по Шеллингу, является то, что
он лишен рефлексии, его антитеза — рассудок.
Шеллинг подчеркивает связь мифологии с бытием. Он провозглашает:
«Настоящая мифология может зарождаться только в самой жизни, она должна
быть пережита и испытана»
26
. Таким образом, основа мифологии реальна. В
жизни, а не в рефлексирующем разуме, по Шеллингу, необходимо искать истоки
того или иного мифа, в котором всегда в поэтизированной форме отражаются
действительные факты человеческой истории. В то же время Шеллинг склонен
считать мифологию отражением теогонии, истории богов, в которой зафиксирован
процесс перехода от политеизма к монотеизму и нашли свое отражение те
перипетии, что выпали на долю идеи единого бога.
Корни мифологии, как утверждает Шеллинг, уходят в ранний монотеизм
периода «золотого века». Но это был монотеизм, который был дан через
откровение. В те времена «человечество поклонялось тому, чего не знало»
27
.
Стремление познать истинного бога, считает Шеллинг, приводит человечество к
политеизму (отсюда, кстати, одно из определений мифологии Шеллинга,
который понимал ее как «разбредшийся, разложившийся монотеизм»), который
постепенно перерастает в стремление к монотеизму. В перспективе человечество
стоит на пороге создания «новой мифологии», где будут сняты все противоречия
рационального и чувственного познания, откровения и научной истины. Миф,
утверждает Шеллинг, содержит в себе в снятой форме религию. «Миф
предвосхищает религию... Это религия природы, естественная религия, повлекшая
религию откровения»
28
. В такой же роли миф выступает и по отношению к
искусству. «Мифология — это изначальная поэзия, необходимое условие и
первичный материал всякого искусства, в котором принципы, всеобщие вечные
понятия не означают что-то, а есть»
29
. Шеллинг приводит целый ряд аргументов,
подтверждающих справедливость своей точки зрения на природу мифа. Он
обращает внимание романтиков и их последователей на то что существуют мифы
в квазипоэтической форме. Такова, например, индийская и персидская мифология,
145
Согласно Шеллингу, миф — это наиболее всеобщая, универсальная,
первородная форма мысли, теснейшим образом связанная с
жизнедеятельностью родового человека.
что ставит под сомнение неразрывную связь мифа и поэзии. Опровергая тезис о
том, что миф есть результат творческой деятельности отдельных индивидов, он
ссылается на совпадения в мифах различных стран и народов, отделенных друг от
друга не только во времени, но и в пространстве, что подтверждает, по его
мнению, правомочность утверждения о мифологии как результате деятельности
совокупного человечества.
Завершая изложение основных постулатов, на которых базируется
шеллингианская культурологическая концепция, особо следует остановиться на
его идее неразрывной связи культуры, творческой деятельности и свободы.
Наиболее полно она раскрыта в работе Шеллинга «Философские исследования о
сущности человеческой свободы и связанных с ней предметах», где
подчеркивается исключительный статус данной проблемы среди «вечных
философских вопросов». Шеллинг считает, что рассмотрение взаимосвязи между
необходимостью и свободой относится к числу главнейших задач философской
науки, что любого исследователя, стремящегося познать сущность окружающего
мира и человека, даже прикосновение к данной проблеме «сразу вводит в
глубочайшее средоточие философии»
30
. Он утверждает:
Мысль сделать свободу основой всей философии освободила человеческий дух
вообще — не только по отношению к самому себе — и произвела во всех отраслях
науки более решительный переворот, чем какая-либо из предшествующих революций
31
.
Шеллинг поет гимн свободе, находя проникновенные слова и облекая свою
мысль в афористичную поэтическую форму.
Лишь тот, кто вкусил свободы, — пишет он, — может ощутить потребность
уподобить ей все, распространить ее на весь универсум. Тот, кто приходит к
философии не этим путем, лишь следует за другими и подражает им в их действиях, не
чувствуя, чем эти действия вызваны
32
.
Радость творчества, по его мнению, доступна только тем, кто свободен,
точно так же—и счастье обладания всеми богатствами культуры. Обоснование
человеческой свободы, делающей возможным существование культуры, Шеллинг
видит в родовой сущности человека, который является действующим и творящим
существом, самым совершенным, высшим созданием природы, благодаря
которому природа осуществляет свое самоосознание и постигает свою конечную
цель.
Так, в самых общих чертах, Шеллинг понимал культуру, ее роль и значение
в общественной жизни. Очевидно, что говорить об изложенной выше
совокупности идей как законченной концепции было бы неправомерно, хотя
некоторые идеи являются конструктивными и не утратили своего значения. В чем-
то Шеллинг даже опередил свое время, дав мощный импульс культурологической
мысли, которая после него, например, уже не считала возможным настаивать на
146
абсолютной противоположности мира культуры и мира природы, на
относительности взаимосвязи между свободой, культурой и величием духа.
Неоценим вклад Шеллинга и в создание теории мифологии. Именно от него
идет традиция рассматривать миф как особую форму сознания, отличающуюся
тем, что в ней слиты воедино научные, религиозные, эстетические и этические
представления родового человека, только что выделившегося из природы и
начавшего жить исторической жизнью. Шеллингом были заложены основы
философии искусства, определено ее проблемное поле, вычленены
принципиальные вопросы, требующие решения, раскрыта роль искусства как
особого способа отражения и познания окружающего мира и человека. Впервые в
истории общественной мысли он показал, что искусство развивается по
определенным законам, что этот процесс вполне вписывается в диалектическую
триаду тезис-антитезис-синтез, что существует прямая взаимосвязь между
социально-экономическими условиями бытия художника и теми формами, в
которые облекается то или иное художественное творение. Будучи ярко
выраженной художественной натурой, глубоко чувствующей прекрасное,
воспринимающей мир через эстетическую призму, Шеллинг одним из первых
поставил и дал свое решение вопроса о гармоническом единстве истины, добра и
красоты. Создатель системы трансцендентального идеализма, как указывают
многочисленные комментаторы и исследователи его трудов, «выковал
действенное орудие проникновения в тайны природы — диалектический метод, в
разработке которого стал ближайшим предтечей Гегеля»
33
. Он одним из первых
поставил проблему противоречия между сущностью и существованием и
попытался дать ее решение. Недаром многие экзистенциалисты, в частности
Кирке-гор, считали (и считают) его своим предшественником.
Шеллинг был одним из первых, кто сформулировал базовые положения
исторического метода, позволяющего все процессы и явления, происходящие в
живой и неживой природе, а также в социуме видеть в движении, развитии, в том
числе и культуру.
В то же время в своем понимании культуры Шеллинг не смог выйти за
рамки, обусловленные его теоретико-методологическими установками. Он
изначально был и до конца своих дней оставался объективным идеалистом (хотя и
непоследовательным), что, естественно, накладывало свой неизгладимый
отпечаток на его решение и культурологических проблем. Все это заставляет
весьма критично относиться к культурологическому наследию Шеллинга, которое
по своей значимости далеко не однородно и не может быть воспринято только
однозначно положительно.
6.3. ГЕГЕЛЬ О СУЩНОСТИ, СТРУКТУРЕ И ИСТОРИИ
КУЛЬТУРЫ
147
Значительно дальше Шеллинга в осмыслении феномена культуры
продвинулся третий представитель немецкой идеалистической школы Георг
Вильгельм Фридрих Гегель (1770—1831), который по праву считается наиболее
крупной фигурой в созвездии немецких идеалистов XIX в. Исследованию
творчества Гегеля посвящены сотни работ. Десятками исчисляются труды, где
подробно рассказывается о его судьбе и творческом пути. В любом учебнике по
истории философии есть непременно глава, где дается описание его философской
системы и комментируются ее базовые положения. Тем не менее будет нелишним
сказать хотя бы несколько слов о вехах его жизни и той интеллектуальной
атмосфере, в которой происходило становление Гегеля как мыслителя.
Гегель родился в Штутгарте, который в ту пору был столицей
Вюртембергского герцогства, в семье, если употреблять современную
терминологию, государственного служащего. Его отец был секретарем
казначейства и ничем не выделялся из людей своего круга.
Первоначальное образование Гегель получил в классической гимназии и
сразу же после ее окончания поступил на богословский факультет Тюбингенского
университета, где он обучался вместе с Шеллингом и Гельдерлином. Он отличался
исключительным прилежанием, однако за все годы пребывания в университете
никогда не удостаивался чести быть названным первым учеником. Более того, его
наставники считали, что его дарование более чем скромное, и не предрекали ему
то блестящее будущее, которое ожидало молодого человека. Курьезом можно
считать тот факт, что в аттестации, данной Гегелю после окончания второго курса
и защиты им магистерской диссертации, особо подчеркивалось, что он
недостаточно интересуется философией и не проявляет настойчивости в
овладении данной наукой. Через три года Гегель успешно сдает кандидатский
экзамен по теологии и получает диплом, дающий ему право вести
преподавательскую и проповедническую деятельность. В выпускном
свидетельстве дается следующая характеристика молодого доктора богословия:
здоровье слабое, рост средний, красноречием не отличается, жестикуляция
сдержанная, способности отличные, суждения здравые, память твердая, поведение
хорошее, трудолюбие нерегулярное, церковным красноречием занимался не без
усердия, однако большим оратором себя не показал, в филологии сведущ. И снова
подчеркивается, что в философии он никаких стараний не проявил
34
.
Тюбингенские ученые мужи последовательны в своих оценках и не изменили за
три года мнения о Гегеле, хотя к тому времени способный юноша перечитал
практически всю философскую классику и был хорошо знаком с трудами
современных философов, в частности Канта, который был бесспорным духовным
лидером той эпохи, Фихте, братьев Шлегелей, Гете, а также работами
французских просветителей: Вольтера, Дидро, Руссо, оказавших на него
неизгладимое впечатление. В ту пору Гегель по своим воззрениям явно стоял на
позициях крайне левого либерализма. Достаточно сказать, что воодушевленный
идеями Французской буржуазной революции, вдохновителями которой выступали
148
французские просветители, Гегель вместе с Шеллингом и Гелвдерлином посадил
«дерево свободы» перед зданием университета, что по тем временам было
расценено как вызов существующему строю в Вюртемберг-ском герцогстве.
Гегель никогда не испытывал желания занять место в церковной иерархии и
посему сразу же после окончания университета поступает на службу в качестве
домашнего учителя к знатному и весьма богатому немецкому аристократу фон
Штейгеру, проживающему постоянно в Швейцарии. Служба была не особенно
обременительной, и у Гегеля оставалось достаточно времени для философских
штудий. Именно в Берне им были написаны первые самостоятельные работы
«Жизнь Иисуса», «Позитивность христианской религии», которые весьма далеко
отстоят от канонического богословия.
Так началась его творческая биография. Гегель работает с жадностью,
руководствуясь принципом, взятым им на вооружение у Шеллинга: «не
отставать». Однако жизнь на чужбине постепенно начинает тяготить его, и в
конце 1796 г. он оставляет семейство Штейгеров и перебирается во Франкфурт-
на-Майне, где благодаря хлопотам Гельдерлина и Шеллинга получает место
домашнего учителя в семье крупного торговца. Здесь он делает первые наброски
своей философской системы и пишет брошюру «О новейших внутренних
отношениях Вюртемберга», которую после многочисленных консультаций с
друзьями решает не издавать в силу того, что в ней содержится критика
политического устройства этого карликового государства, протест против
королевского деспотизма и произвола высшего чиновничества. Тем не менее
другую критическую работу с несколько необычным названием «Доверительные
письма о прежних государственно-правовых отношениях Вадтланда к городу
Берну. Полное разоблачение бывшей олигархии бернского сословия» Гегель
выпускает в свет, правда, анонимно. Это была его первая печатная работа, которая
осталась практически не замеченной никем из его коллег по философскому цеху.
Одновременно Гегель усиленно работает над собой, поставив цель стать
университетским профессором, ибо место гувернера-домашнего учителя его уже
больше не устраивает не только потому, что его заработок весьма невысок, но из-
за возникновения все усиливающегося диссонанса между растущим творческим
потенциалом Гегеля и его социальным статусом. В 1801 г. Гегель подает
прошение зачислить его приват-доцентом университета в Йене, и после защиты
полагавшейся в подобных случаях диссертации (вернее, тезисов, диссертация
была представлена в Совет университета уже после того, как Гегель начал читать
лекционный курс) и габилитации, которая предполагала прочтение открытой
лекции и обсуждение ее кругом профессоров, читающих близкие по тематике
курсы, он начинает свою академическую карьеру. Необходимо сказать, что
началась она не особенно удачно. Как преподаватель университета, Гегель особой
популярностью у студентов не пользовался. Число записавшихся к нему на курс в
разные годы редко превышало 25—30 человек, что объяснялось не только
манерой чтения, но и сложностью того предмета, который читал Гегель. Те, кто
149
его слушал в этот период его жизни, оставили многочисленные воспоминания о
Гегеле-преподавателе, где практически в один голос утверждают: педагогическое
поприще — это не его поле деятельности. Молодой приват-доцент явно
проигрывал на фоне того же Фихте, занимавшего до недавнего времени в Йенском
университете должность профессора, и память о котором была жива,
блистательного Шеллинга, других профессоров (параллельно с Гегелем курс
философии читало еще 12 ученых), которые были опытными ораторами,
поднаторевшими в своей области деятельности. Зато Гегель привлекал студентов
оригинальностью своего мышления, глубиной проработки обсуждаемых проблем,
незаурядной эрудицией и демократизмом.
Наряду с подготовкой лекционных курсов (а их ему приходилось читать до
полудюжины в семестр), Гегель интенсивно занимается научной работой. В
первый же год он пишет книгу «Различие между системами философии Фихте и
Шеллинга», где берет под защиту своего друга, которому было публично брошено
обвинение в том, что он не является оригинальным философом, а его система
представляет собой слепок с теоретической конструкции автора наукоучения
35
.
Затем появляется ряд статей в «Критическом журнале философии», который он
издает вместе с Шеллингом. Наконец, он завершает работу над «Феноменологией
духа», наброски которой начал делать еще в Берне.
«Феноменология духа» выходит в свет в марте 1807 г., и сразу же имя Гегеля
становится известным в научных кругах. Никто из тех, кто прочитал книгу, не
сомневается в том, что в Германии появился философ крупного масштаба,
способный конкурировать на равных с такими признанными мыслителями, как
Кант, Фихте и Шеллинг. Трактат Гегеля сравнивают с «Фаустом» Гете по силе
воздействия на развитый ум, по глубине проникновения в тайну человеческого
сознания, стремящегося постичь истину. Несколько позже «Феноменология духа»
будет названа «истоком гегелевской философии» (эти слова принадлежат К.
Марксу), без знакомства с которой понять суть теоретической конструкции,
разработанной Гегелем, практически невозможно.
«Феноменология духа» открывает Гегелю путь к вершинам академической
карьеры. Вскоре он получает кафедру и избирается экстраординарным
профессором. Это резко расширяет горизонт его возможностей, но в условиях
войны университет в Йене постепенно приходит в упадок. Гегель вынужден
искать себе новое пристанище. Он перебирается в небольшой городок Бамберг,
где становится редактором ежедневной газеты. Сначала работа увлекает его, ибо
Гегель всегда интересовался политикой и попробовать себя на этом поприще ему
представляется увлекательным, но вскоре наступает горькое разочарование.
Гегель снова обращается к друзьям, благодаря хлопотам которых он
получает предложение занять место директора классической гимназии в
Нюрнберге. Нюрнбергский период жизни Гегеля был ознаменован прежде всего
тем, что здесь он написал свою знаменитую «Науку логики», а также вчерне
закончил еще одну крупную работу — «Энциклопедию философских наук». Была
150