Шабанова М. Социология свободы: трансформирующееся общество
Подождите немного. Документ загружается.
Положительный смысл и конструктивную роль в осуществлении реформ, по
Б.Чичерину, несет лишь третий вид либерализма – либерализм
охранительный. Его суть – в примирении начала свободы с началами власти
и закона. Либеральные меры (предоставление обществу прав и свобод,
самостоятельности, возможности реализовать все законные желания) должны
опираться на сильную власть – блюстительницу государственного единства и
порядка, связывающую и сдерживающую общество, строго надзирающую за
исполнением законов и внушающую гражданам уверенность в том, что во
главе государства есть твердые руки, на которые можно надеяться, и
разумная сила, которая сумеет отстоять общественные интересы [Там же,
С.49-50]. “Власть и свобода точно так же нераздельны, как нераздельны
свобода и нравственный закон” [Там же, С.48]. Отсюда, в частности, следует,
что задача проведения реформ средствами, исключающими произвол и
нарушение законности, предполагает наличие сильного государства.
В этом смысле слабое государство угрожает либеральным ценностям в
не меньшей мере, чем тоталитарное или близкое к нему. Поэтому
либеральные концепции свободы в поисках “исторической меры” по-разному
решают вопрос о соотношении либеральных мер и государственной власти
— в зависимости от конкретных условий и обстоятельств того или иного
общества. Они не дают готовых рецептов, а лишь стимулируют поиск этой
меры – взвешенной, продуманной, изменчивой, — которая не дала бы хода
взрывным, революционным методам преобразований по замене одного типа
общества другим, а способствовала бы эволюционно-реформистскому
развитию уже установившегося типа общественного устройства. Как
замечает один из приверженцев классического либерализма Ф. фон Хайек: “
Сама природа принципов либерализма не позволяет превратить его в
догматическую систему. Здесь нет однозначных, раз и навсегда
установленных норм и правил. Основополагающий принцип заключается в
том, что, организуя ту или иную область жизнедеятельности, мы должны
максимально опираться на спонтанные силы общества и как можно меньше
прибегать к принуждению… Либерал относится к обществу, как садовник,
которому надо знать как можно больше о жизни растения, за которым он
ухаживает” [Ф.А. фон Хайек, С.21-22].
Таким образом, все разновидности либеральных концепций свободы,
защищая автономию личности и объявляя ее свободу высшей целью
общественного развития, так или иначе, непременно связывают ее со
становлением экономического и политического либерализма.
Но решает ли общество либерального типа проблему свободы человека?
Самые радикальные либералы отвечают на этот вопрос утвердительно.
Признавая, что в реальном мире до победы либерализма еще далеко (в
настоящее время он победил пока в сфере сознания, идей), в то же время
полагают, что именно идеальный мир и определит в конечном счете мир
материальный [Ф.Фукуяма, С.135]. По их мнению, именно либерализм
предложил человечеству “окончательную рациональную форму общества”.
“В рамках этой идеологии “решены все прежние противоречия и
удовлетворены человеческие потребности”. Так что задача истории сводится
к тому, чтобы данную идеологию последовательно претворить в жизнь, в том
числе и в странах, где она утвердилась, а также распространить на все другие
страны и регионы. В этом и усматривается “конец истории””[ Ю.А.
Замошкин, С.152]. Что касается России, то, по оценке Ф.Фукуямы вряд ли
перестройка будет столь успешной, чтобы в каком-то обозримом будущем
эту страну можно было назвать либеральной, “однако в конце истории нет
никакой необходимости, чтобы либеральными были все общества,
достаточно, чтобы были забыты идеологические претензии на иные, более
высокие формы общежития” [Ф.Фукуяма, С.144].
Однако, чтобы более основательно ответить на вопрос, решает ли
либерализм проблему индивидуальной свободы, необходимо предварительно
найти ответы на ряд других вопросов. Что понимают под свободой человека
разные группы индивидов в данном обществе и в данных условиях? Какое
место понимаемая таким образом свобода занимает в их актуальном
жизненном пространстве? Является ли западная интерпретация
индивидуальной свободы универсальной, пригодной для обществ с иным
уровнем развития материально-вещественной среды и иным типом культуры?
Если да, то какой тип либерализма в данных условиях и обстоятельствах, в
частности, здесь, в России, больше способствует возрастанию
индивидуальной свободы, а какой — меньше? А если свобода по западному
образу и подобию мало отвечает представлениям о свободе индивидов
(групп), социализировавшихся в других общественных системах, то как
скажется внедрение той или иной модели либерализма на уровне их
свободы? Тот же вопрос можно поставить применительно к представителям
социальных групп, имеющих разные конкретные образы свободы. Ни на
один из этих вопросов либеральные концепции свободы не дают ответа даже
на теоретическом уровне, не говоря об эмпирических изысканиях. Кроме
того, задача поиска меры между пределами власти и пределами свободы,
которую ставят некоторые либералы, в каждом конкретном обществе в
каждый момент времени имеет свое решение. Это указывает на отсутствие
готовых универсальных схем предпочтительности той или иной модели
либерализма и на необходимость специальных эмпирических исследований
соответствующего общества с тем, чтобы определить наиболее подходящую
модель.
2. Социально-психологическая концепция свободы
(“бегства от свободы”) Э.Фромма
Эта концепция показывает, что современный экономический либерализм
и политическая демократия не решают проблему индивидуальной свободы.
По Э. Фромму, даже при их наличии, развиваются социально-
психологические механизмы “бегства от свободы”, добровольного отказа от
нее. Концепция Э.Фромма базируется на представлении о двойственности
свободы, которая, по его мнению, имеет место в течение всего Нового
времени: с одной стороны, растет независимость человека от внешних
властей, от экономических и политических оков, с другой – повышается его
изолированность, а в результате и чувство ничтожности и бессилия в мире,
который все более становится безграничным, угрожающим и чуждым
[Э.Фромм, С.41, 61-62]. По Фромму, новая свобода неизбежно вызывает
ощущение неуверенности, сомнения, одиночества и тревоги. Причем по мере
развития капитализма, особенно с его переходом в монополистическую фазу,
относительный вес двух тенденций свободы изменяется в пользу факторов,
ослабляющих личность: чувства бессилия и одиночества усилились, индивид
ощущает угрозу со стороны гигантских сил, и ситуация во многом
напоминает XV и XVI века [Там же, С.94, 110].
Чтобы иметь возможность действовать, индивид должен преодолеть
невыносимое чувство бессилия и одиночества. Один путь устранения
разрыва между личностью и окружающим миром ведет назад: это отказ
человека от свободы, более или менее полный отказ от индивидуальности и
целостности человеческого “я” [Там же, С.62, 123]. Э. Фромм описал три
психологических механизма, используемых людьми для избавления, или
“бегства” от свободы. Первый из них – авторитаризм, состоящий “в
тенденции отказаться от независимости своей личности, слить свое “я” с кем-
нибудь или с чем-нибудь внешним, чтобы таким образом обрести силу,
недостающую самому индивиду” [Э.Фромм, С.124]. Авторитаризм
проявляется как в стремлениях к подчинению, так и в стремлениях к
господству, или, другими словами, как в мазохистских, так и в садистских
тенденциях.
Мазохизм Э.Фромм определяет как “стремление раствориться в
подавляющей силе, приобщившись тем самым к ее мощи и славе” [Там же,
С.186-187] . Этой внешней силой может быть другой человек, какой-либо
общественный институт, Бог, нация, совесть или моральная необходимость.
“Став частью силы, которую человек считает непоколебимой, вечной и
прекрасной, он становится причастным к ее мощи и славе. Индивид целиком
отрекается от себя, отказывается от силы и гордости своего “я”, от
собственной свободы, но при этом обретает новую уверенность и новую
гордость в своей причастности к той силе, к которой теперь может себя
причислить” [Там же, С.135]. Найдя себе нового хозяина, мазохист, по
убеждению Э. Фромма, избавляется от окончательной ответственности за
свою судьбу, а тем самым и от мучительных сомнений, какое решение
принять.
Садизм, напротив, выражается в стремлении к неограниченной власти
над другими: “…Садист так же сильно нуждается в своем объекте, как
мазохист – в своем. В обоих случаях собственное “я” исчезает. В одном
случае я растворяюсь во внешней силе – и меня больше нет; в другом – я
разрастаюсь за счет включения в себя другого человека, приобретая при этом
силу и уверенность, которой не было у меня самого” [Там же, С.137, 186].
Э.Фромм утверждал, что человек не бывает только садистом или только
мазохистом, у него обычно присутствуют обе тенденции.
Второй механизм бегства от свободы – разрушительность “отличается
уже тем, что ее целью является не активный или пассивный симбиоз, а
уничтожение, устранение объекта… Разрушить мир – это последняя,
отчаянная попытка не дать этому миру разрушить меня. Целью садизма
является поглощение объекта, целью разрушительности – его устранение.
Садизм стремится усилить одинокого индивида за счет его господства над
другими, разрушительность – за счет ликвидации любой внешней угрозы”
Если по каким-либо причинам объектом разрушительных устремлений
индивида не могут стать другие люди, то они легко направляются на него
самого и могут привести к физическому заболеванию или даже к попытке
самоубийства [Там же, С.153, 155]. Рационализаций разрушительных
действий, по мнению Э. Фромма, – великое множество. Любовь, долг,
совесть, патриотизм – наиболее распространенные среди них.
И наконец, третий механизм бегства от свободы, в котором, согласно
Э.Фромму, находит спасение большинство нормальных индивидов в
современном обществе, — автоматизирующий конформизм. “Индивид
перестает быть собой; он полностью усваивает тип личности, предлагаемый
ему общепринятым шаблоном, и становится точно таким же, как все
остальные, и таким, каким они хотят его видеть. Исчезает различие между
собственным “я” и окружающим миром, а вместе с тем и осознанный страх
перед одиночеством и бессилием” [Э.Фромм, С.158-159]. Индивид
превращается в робота, теряет себя, но при этом убежден, что он свободен и
подвластен лишь собственной воле, что он способен думать, чувствовать и
действовать свободно, что он – это “он”, что его мысли, чувства и желания на
самом деле принадлежат “ему”. В большинстве случаев, по Э.Фромму, такое
убеждение является величайшей и опасной иллюзией [Там же, С. 159, 169,
202].
Обращаясь к гипнотическим экспериментам, сновидениям и
сопровождающим их ассоциациям, изучению мнений людей по разным
вопросам, подпиткой тенденции к конформизму современной культурой,
Э.Фромм показывает, как чувства, мысли, желания внушаются со стороны,
но субъективно воспринимаются как собственные. И напротив, как
собственные чувства, мысли и желания могут быть подавлены и изъяты из
личности человека [Там же, С. 159 –172, 202-212]. Современный человек
приспосабливается к анонимной власти и усваивает такое “я”, которое не
составляет его сущности. И чем больше он это делает, тем беспомощнее себя
чувствует, тем больше ему приходится приспосабливаться, “добывать себе
“я” из непрерывного признания и одобрения других людей. Пусть он сам не
знает, кто он, но хотя бы другие будут знать, если он будет вести себя так,
как им нужно; а если будут знать они, узнает и он, стоит только поверить им”
[Там же, С. 213, 173].
Но всегда ли свобода ведет к новой зависимости? Всегда ли
независимость и свобода тождественны изоляции и страху? Э.Фромм
полагает, что в противовес описанным им механизмам бегства от свободы,
возможно также состояние позитивной свободы, в котором индивид
существует как независимая личность, но не изолированная, а соединенная с
миром, с другими людьми и с природой. Эту свободу человек может обрести,
реализуя свою личность, будучи самим собой. Позитивная свобода состоит в
спонтанной активности всей целостной личности человека [Э.Фромм, С. 214-
215]. Э.Фромм признает, что в современном обществе спонтанность
(буквальное значение латинского слова sponte – сам собой, по собственному
побуждению) – довольно редкий, но все же встречающийся феномен.
Спонтанную активность можно наблюдать у художников, у некоторых
ученых и философов, у маленьких детей, а также в отдельные мгновения
(озарение, прилив нежности и др.) у большинства людей. Важнейшие
составные части такой спонтанности – любовь (но не растворение своего “я”
в другом человеке и не обладание другим человеком) и труд (но не
вынужденная деятельность, а творчество).
Э.Фромм сам признает, что в истории человечества подобная свобода
еще никогда не достигалась, но была идеалом. Решение проблемы он видит,
во-первых, в сохранении всех завоеваний современной демократии, а во-
вторых, в их дальнейшем расширении, в развитии действительной свободы,
инициативы и спонтанности индивида; причем не только в сугубо личных
или духовных сферах, но прежде всего в той деятельности, на которой
строится все существование каждого человека, — в его труде [Там же, С.
224, 226]. С этой целью нерациональное, бесплановое общество должно быть
заменено рациональной экономической системой — обществом с плановой
экономикой, которая позволит объединять и концентрировать усилия всего
общества. Такой общественный строй Э.Фромм называет демократическим
социализмом. А чтобы плановая экономика не стала новой формой
манипулирования народом, необходимо решить проблему сочетания
централизации и децентрализации. Э. Фромм не говорит, как это можно
сделать, но считает, что эта проблема не более сложна, чем уже решенные
задачи технического плана, которые дали почти полное господство над
природой.
Думается, что намеченные автором перспективы становления
позитивной свободы позволяют отнести его концепцию к концепциям-
идеалам, сила которых – в мощном гуманистическом потенциале, в
стремлении к подобного рода свободе, а не в повсеместном обладании ею.
Однако в нашем случае это не самая сильная часть концепции Э.Фромма, во
всяком случае, она не смогла бы стать оправданием столь детального
изложения его построений “здесь и сейчас”, т.е. исходя из обозначенного
проблемного поля в современном российском социуме. С точки зрения
изучения закономерностей трансформации свободы в переходном обществе
ценность концепции Э.Фромма видится в следующем.
Прежде всего, описанные автором психологические механизмы бегства
от свободы в западном обществе свидетельствуют о том, что экономический
либерализм и политическая демократия автоматически не решают проблемы
индивидуальной свободы. Она “меняет одежды”, но с неуемностью “ваньки-
встаньки” поднимается вновь и вновь. Концепция Э.Фромма по существу
подталкивает к выводу о том, что в каждом обществе проблема свободы
имеет свое содержание, хотя сам автор прямо таких заключений не делал.
Хотя в центре внимания Э.Фромма были представители городского
среднего класса, он поставил вопрос о различном соотношении между
позитивным и негативным аспектами свободы у разных классов при переходе
от средневековой системы к капиталистической (у новой аристократии и
старой родовой знати, низших и среднего классов). Именно с этим различием
он связывал разные психологические и идеологические реакции разных
классов на новую обстановку. Кроме того, степень распространения
различных психологических механизмов бегства от свободы у разных групп
также может быть различной. В частности, Э.Фромм утверждал, что не
только между индивидами, но и между различными социальными группами
(и между целыми народами) существует громадная разница в весе
разрушительных тенденций. Например, в структуре характера
представителей низов европейского среднего класса они значительно выше,
чем в среде рабочих или социальной верхушки. Разные группы различаются
и силой иммунитета против автоматизирующего конформизма: так, у
представителей творческих профессий он выше, чем у всех остальных.
Особое место концепции Э.Фромма среди других концепций свободы
определяется тем, что в ее основе лежит представление о бессознательных
силах и стремление заглянуть дальше рациональной обусловленности
человеческого поведения, прорваться сквозь “завесу обманчивых
рационализаций”. Привлекая результаты разных эмпирических методов, он
показывает, что у нас могут быть мысли, чувства, желания, которые мы
субъективно воспринимаем как наши собственные, хотя в действительности
они навязаны нам со стороны и могут не иметь ничего общего с тем, что мы
думаем и чувствуем на самом деле. За свое собственное решение люди
зачастую принимают результат подчинения обычаям, условностям, чувству
долга или неприкрытому давлению. В этом смысле концепция Э.Фромма
может служить важным дополнением (и доказательством ограниченности)
других концепций свободы (созданных как в самой психологии, так и в
других науках), в основе которых лежит представление о преимущественно
рациональном индивиде и целенаправленности человеческого поведения.
Наконец, описанные Э.Фроммом психологические механизмы бегства от
свободы, не всегда осознаваемые западным индивидом, в условиях
кардинальных изменений, какие сейчас происходят в России, вполне
осознаются большими группами индивидов, “всплывают на поверхность”,
становятся наблюдаемыми и обретают социологический статус. Так,
абсолютное большинство респондентов (как в городе, так и в селе) в числе
основных ограничителей своей свободы сегодня сами называют состояние
неуверенности, бессилия перед непредсказуемой политикой верхов, страха
перед завтрашним днем. В открытой и вполне рациональной форме
проявляются авторитарные и разрушительные тенденции, вполне осознанные
формы принимает и конформизм. Эти обстоятельства, думается, придают
концепции Э.Фромма новую актуальность.
Тем не менее ее познавательные возможности применительно к
описанному нами проблемному полю все-таки весьма ограничены. И не
только потому, что в действительности нет сугубо иррациональных
индивидов, как нет и сугубо рациональных, а изучение рационального пласта
сознания и поведения потребовало бы новых поисков и акцентов.
Существенная ограниченность данной концепции для понимания феномена
свободы в переходном обществе видится еще и в том, что социальный анализ
зачастую ведется Э.Фроммом на уровне предельных описаний (“либо всё,
либо ничего”), а во времена больших перемен всегда важна степень. Любая
зависимость личности рассматривается им как обращение ее сразу “в ничто”,
как полная утрата ощущения самостоятельности или ответственности. Что
можно сказать о динамике свободы конкретных социальных субъектов,
действующих в данных условиях и обстоятельствах, если их собственное “я”
исчезает не только вследствие подчинения другому человеку, но и под
воздействием долга, совести или моральной необходимости?! Что же тогда
остается на долю этого “я”?! Как оно развивается?! Как можно уберечь его от
разного рода социальных воздействий?! И какова роль адаптационных
стратегий в механизмах “бегства от свободы”?
Анализ на уровне предельных и безусловных описаний, по существу,
ставит под сомнение одну из основных предпосылок данного исследования
— безусловную ценность индивидуальной свободы. В самом деле, исходя из
концепции Э.Фромма, напрашивается вопрос: зачем расширять
социетальную свободу в России по западному образу и подобию, если с ее
утверждением индивиды осознанно или неосознанно будут пытаться
“бежать” от нее, и нужно будет снова возвращаться к обществу с плановой
экономикой? Еще более обостряет этот вопрос Г.Маркузе, который пришел к
отказу как от капитализма, так и от социализма.
3. Критическая теория “одномерного человека” Г.Маркузе
Как и у Э.Фромма, в центре внимания Г.Маркузе – современное
состояние западной цивилизации, развитое индустриальное общество. Но
если концепция Э.Фромма – социально-психологическая и оптимистическая,
то концепция Г. Маркузе – философская и пессимистическая. Обосновывая
“одномерность” мышления и поведения, которая проявляется в современном
обществе на разных уровнях и в разных сферах (на уровне индивида и
общества, в науке и философии) и которая сводит на нет личное
пространство внутренней свободы, Г.Маркузе пытается вскрыть
метафизические истоки этой “одномерности”. В результате он подвергает
сомнению возможность изменения современной цивилизации и приходит к
“Великому Отказу” как от капитализма, так и от социализма.
Современное общество, по Г.Маркузе, формирует индивидуальные
влечения, потребности и устремления в предварительно заданном, нужном
ему направлении: “Возможность делать или не делать, наслаждаться или
разрушать, иметь или отбросить становится или не становится
потребностью в зависимости от того, является или не является она
желательной и необходимой для господствующих общественных институтов
и интересов”. Г.Маркузе различает потребности истинные и ложные.
“Ложными” он называет такие потребности, которые навязываются индивиду
особыми социальными интересами в процессе его подавления; они
определяются внешними силами, контроль над которыми недоступен
индивиду. Большинство преобладающих потребностей (расслабляться,
развлекаться, потреблять и вести себя в соответствии с рекламными
образцами, любить и ненавидеть то, что любят и ненавидят другие)
принадлежат к этой категории ложных потребностей. Независимо от того,
насколько индивид отождествляет себя с этими потребностями и находит
себя в их удовлетворении, они остаются тем, чем были с самого начала, —
продуктами общества, господствующие интересы которого требуют
подавления [Г.Маркузе, С. 6-7].
Массовое производство и распределение претендуют на всего индивида:
люди узнают себя в окружающих их предметах потребления, находят свою
душу в своем автомобиле, стереосистеме, квартире с разными уровнями,
кухонном оборудовании. Сам механизм, привязывающий индивида к
обществу, изменился, и общественный контроль теперь коренится в новых
потребностях, производимых обществом [Там же, С.12, 14]. Тем самым
внутреннее измерение и личное пространство, в котором человек имеет
возможность оставаться самим собой, то есть внутренняя свобода индивида,
сводится на нет. Индивид лишается основы, на которой он мог бы развить
автономию. Формируется модель одномерного мышления и поведения [Там
же, С.VII, 14, 16].
Именно формирование ложных, репрессивных потребностей,
привязывающих индивида к современному обществу, а не репрессия, не
подавление потребностей большинства, как это было раньше, становятся
основой саморегулирования современной индустриальной цивилизации
[Г.Маркузе, С.VII].
Эти потребности не выходят за социокультурные рамки развитого
индустриального общества и удовлетворяются во все большей степени, что
лишает всяких оснований критику этого общества “изнутри”. Через механизм
“одномерных” потребностей обеспечивается лояльность членов данного
общества (подавляемых и угнетаемых этим же обществом); у рабочего
класса, некогда противостоящего буржуазии, формируется ложное сознание,
в результате развитое индустриальное общество лишается оппозиции. Хотя в
капиталистическом обществе буржуазия и пролетариат по-прежнему
остаются основными классами, структура и функции обоих настолько
изменились, что они уже больше не являются агентами и силами
общественных перемен. Технический прогресс, обеспечивая
“сокрушительную эффективность” и постоянно повышающийся жизненный
стандарт, “создает формы жизни (и власти), которые по видимости
примиряют противостоящие системе силы, а на деле сметают или
опровергают всякий протест во имя исторической перспективы свободы от
тягостного труда и господства… В условиях повышающегося уровня жизни
неподчинение системе кажется социально бессмысленным, и уж тем более в
том случае, когда это сулит ощутимые экономические и политические
невыгоды и угрожает бесперебойной деятельности целого… Такое
государство вправе требовать приятия своих принципов и институтов и
стремиться свести оппозицию к обсуждению и развитию альтернативных
направлений в политике в пределах status quo…Всепобеждающий интерес в
сохранении и улучшении институционального status quo объединяет прежних
антагонистов в наиболее развитых областях современного общества” [Там
же, С. Х1V – XV, 2]. Таким образом, технический прогресс служит
установлению новых, более действенных и более приятных форм не только
социального контроля, но и социального сплачивания [Там же, С.XIX, 26-71].
Лишив все критические идеи оппозиционности, встроив их в свое
функционирование, развитое индустриальное общество трансформировалось
в тоталитарное. Г.Маркузе наполняет этот термин нетрадиционным
содержанием, включая в него “не только террористическое политическое
координирование общества, но также нетеррористическое экономико-
техническое координирова-ние, осуществляемое за счет манипуляции
потребностями с помощью имущественных прав. Таким образом, создаются
препятствия для появления действенной оппозиции внутри целого.
Тоталитаризму способствует не только специфическая форма правительства
или правящей партии, но также специфическая система производства и
распределения, которая вполне может быть совместимой с “плюрализмом”
партий, прессы, “соперничающих сил” и т.п.” [Г.Маркузе, С. VII, 4].
Как же возможны кардинальные преобразования в обществе, создавшем
у своих членов полностью соответствующую ему (“одномерную”) структуру
потребностей и устремлений? Ведь новый тип “одномерного человека”,
будучи массовым, утратил критическое отношение к обществу и
препятствует социальным изменениям. “Потребительную стоимость
свободы” снижает возрастающая производительность труда, которая
увеличивает прибавочный продукт и обеспечивает возрастание потребления.
Какой смысл настаивать на самоопределении, если управляемая жизнь
окружена удобствами и даже считается “хорошей” жизнью? “Утрата
экономических и политических прав и свобод, которые были реальным
достижением двух предшествующих столетий, может показаться
незначительным уроном для государства, способного сделать управляемую
жизнь безопасной и комфортабельной. Если это управление обеспечивает
наличие товаров и услуг, которые приносят индивидам удовлетворение,
граничащее со счастьем, зачем им домогаться иных институтов для иного
способа производства иных товаров и услуг? И если преформирование
индивидов настолько глубоко, что в число товаров, несущих удовлетворение,
входят также мысли, чувства, стремления, зачем же им хотеть мыслить,
чувствовать и фантазировать самостоятельно? И пусть материальные и
духовные предметы потребления – негодный, расточительный хлам, — разве
Geist (Дух, нем.) и знание могут быть вескими аргументами против
удовлетворения потребностей?” [Там же, С.64-65]. Технология развитого
индустриального общества “рационализирует несвободу человека и
демонстрирует “техническую” невозможность автономии, невозможность
определять свою жизнь самому. Ибо эта несвобода не кажется ни
иррациональной, ни политической, но предстает скорее как подчинение
техническому аппарату, который умножает жизненные удобства и
увеличивает производительность труда” [Там же, С.209].
Для достижения личной самостоятельности и свободы, по мнению
Г.Маркузе, необходимы условия, в которых “подавленные измерения опыта”
могут вернуться к жизни; но освободить эти последние нельзя, не ущемив
коллективные нужды и формы удовлетворения потребностей, организующие
жизнь в этом обществе. Причем такие коллективные нужды и формы
удовлетворения, которые уже давно стали личными нуждами и подавление
которых кажется почти роковой потерей [С.321-322]. Таким образом, —
заключает Г.Маркузе, — необходимо еще раз поставить вопрос: как могут
управляемые индивиды, которые превратили процесс своего увечения в свои
собственные права, свободы и потребности, воспроизводимые в
расширяющемся масштабе, освободить себя от самих себя и от своих хозяев?
Можно ли вообще помыслить, что этот замкнутый круг будет разорван?
По мнению Г.Маркузе, это возможно, если появится существенно новый
исторический Субъект [Г.Маркузе, С.329-331]. Что же это за субъект,
который сможет реально противостоять высокоразвитому индустриальному
обществу в условиях, когда “народ”, бывший ранее катализатором
общественных сдвигов, “поднялся” до роли катализатора общественного
сплачивания? Единственную надежду Г.Маркузе возлагает на отверженных и
аутсайдеров этого общества, “эксплуатируемых и преследуемых
представителей других рас и цветов кожи, безработных и нетрудоспособных.
Они остаются за бортом демократического процесса, и их жизнь являет собой
самую непосредственную и реальную необходимость отмены невыносимых
условий и институтов. Таким образом, их противостояние само по себе
революционно, пусть даже оно ими не осознается” [Там же, С.336-337].
Похоже, и сам Г.Маркузе не очень верит в эту силу, в то, что они смогут
стать создателями новой нерепрессивной рациональности, особенно в
обществе, которое обладает мощным политико-экономическим потенциалом,
дабы пойти на определенные уступки обездоленным, повысить их
адаптированность к существующим условиям или призвать их к порядку в
экстренных ситуациях [Там же, С.337-338]. Его критическая теория остается
негативной.
Будучи актуальной для наиболее развитых индустриальных обществ, эта
теория представляется актуальной и для России, хотя анализируемые
Г.Маркузе тенденции, разумеется, здесь не являются доминирующими. Ее
значение видится прежде всего в том, что, как и концепция Э.Фромма, она
подводит к выводу о том, что развитое индустриальное и демократическое
общество не снимает проблему свободы: в каждом обществе она имеет свое
содержание.