Румянцева Т.Г. Современная западная философия

Подождите немного. Документ загружается.

для логики и теории познания. Мы представляем и осмысливаем мир лишь постольку,

поскольку он переживается нами, становится нашим непосредственным переживанием».

Наше сознание этого мира, по мысли Дильтея, всегда предполагает его предварительное

освоение в акте непосредственного жизненного опыта, в акте переживания.

В понимании «жизни» у Дильтея четко просматривалась её психологическая трактовка.

«Жизнь – это, прежде всего, непосредственное переживание, и это всегда человеческая

жизнь». При этом Дильтей имеет в виду не только эмпирическую множественность от-

дельных человеческих жизней; речь идёт скорее о некоем духовном единстве, которое

связывает между жизни и сегодня живущих современников, и жизнь настоящего с жиз-

нью прошлого. «Жизнь» у Дильтея ещё и глубоко иррациональна, неуловима для разума,

неисчерпаема в своей глубине. Однако философ не противопоставлял разум и интуицию,

считая, что они должны дополнять друг друга.

Философия, таким образом, должна быть направлена не на внешний предметный, а на

духовный мир человека, на жизнь, акцентируя историчность, духовность человека, и про-

тивопоставляя её всему естественно-природному. Философия, далее, должна стать учени-

ем о мировоззрении, определяющей стороной которого становится не научно-познава-

тельный, а ценностный аспект. Будучи в то же самое время антропологией, или всеобъ-

емлющим учением о человеке, философия в то же время понималась Дильтеем и как ме-

тодология всех «наук о духе», соответственно, одной из её основных задач и должно

стать обоснование независимости «наук о духе» от естественных наук. Более того,

Дильтей говорит о превосходстве исторических наук над естествознанием, как знания

содержательного над знанием формальным. Этому и посвящена его методология «наук о

духе».

«Науки о природе» и «науки о духе». Самостоятельное развитие Дильтея как философа

начинается, по сути, с его работы «Введение в науки о духе» (1883), где в качестве

подзаголовка он выносит – «Критика исторического разума». И заголовок, и

подзаголовок сразу ориентируют нас на то, что именно выступает у него в качестве

объекта, предмета и метода исследования.

Объектом у Дильтея является духовный мир человека как ряд взаимосвязанных между

собой форм сознанияX– религии, искусства, философского знания и т.д., в которых как бы

объективировался творческий дух предшествующих эпох. В таком контексте духовный

мир человека становится тождественен историческому миру, он впитывает в себя этот

исторический мир, прошлое и настоящее культуры. Характеризуя метод Дильтея, следует

заметить, что философ стремился уяснить для себя, на каких конкретно познавательных

способностях нашего сознания основана сама возможность исторического знания. Это,

по его мысли, и предполагало необходимость критики исторического разума (по Канту),

а также реальное отделение исторических наук от наук естественных. Размышляя о спе-

цифике исторических наук, противопоставляя их наукам о внешнем мире (о природе),

Дильтей долго не мог определиться с термином. Он называл их «науками о человеке»,

«науками о культуре», «науками о духе», «науками об обществе» и «науками о морали»,

пока, наконец, в «Критике исторического разума» окончательно не нашёл

соответствующий термин, обозначив их как «науки о духе». Здесь же он обосновал

самостоятельность и специфику предмета и метода исторического знания в отношении к

знанию естественнонаучному.

Вначале Дильтей указывает на то общее, что присуще обеим группам наук. Он

усматривает эмпирический характер как естественнонаучного, так и исторического зна-

ния. И то и другое, по его мнению, ориентировано на опыт. Но эта ориентация на опыт, а

также на объективность и общезначимость знания реализуются в принципе по-разному в

«науках о природе» и «науках о духе». Так, последние ориентированы исключительно на

внутренний, так называемый «жизненный опыт», а свою эмпирическую реальность они

воспринимают непосредственно, как тотальность жизненно важных связей и значений. В

свою очередь, естественные науки лишь приводят в порядок с помощью деятельности

рассудка данные органов чувств.

Внутренний, «жизненный опыт», считал ДильтейX– это первичный способ восприятия че-

ловеком реальности, именно он дает непосредственное, неэксплицированное знание,

предшествующее мышлению. Будучи, прежде всего, «науками о человеке», «науки о ду-

хе» постигают человеческую жизнь через познание человеческой деятельности и ее ду-

ховных продуктов, т.е. изучают духовный мир человека, реализовавшийся в различных

объективацияхX– от элементарных человеческих знаний до совершенных произведений

истории, философии и т.д. Если в естественных науках главная установкаX– независи-

мость от человека, то в «науках о духе» конституирующим моментом человеческого ми-

ра является сам дух, а знание этого мира опирается на человеческое переживание, а не на

концептуализацию. В «науках о духе», согласно Дильтею, нет полярности субъекта и

объекта, т.е. принципиальной разницы между духовным миром познающего субъекта и

познаваемой им объективированной духовностью. Специфика же их проблематики в том,

что их объект это не просто явление, или образ чего-то реального, а сама эта непосредст-

венная реальность. По Дильтею, такая реальность существует в качестве единого «пере-

живаемого» целого. Причем специфический способ данности этой реальности внутренне-

му опыту только увеличивает трудности объективного её познания. У Дильтея

исторические науки очень близки по своему содержанию обыденному опыту, ибо харак-

тер изначальных контактов человека с миром способствует формированию определенной

«осведомленности» о существующих здесь связях и значениях, и эта осведомленность

как бы предшествует эксплицитному научному знанию. Вопрос, следовательно, еще и в

том, как совместить конкретный жизненный опыт с требованием научной достоверности.

Как достижимо получение универсально-значимых высказываний, исходя из личного

опыта, столь субъективного, ограниченного и неопределенного?

Дильтей считал, что люди обладают изначальным фундаментальным опытом, где «Я» и

мир, субъект и объект не расчленены. Это целое разъединяется только нашим интеллек-

том. Науки о духе и имеют дело с этой нерасчленённой человеческой духовностью –

жизнью. Понятие «жизнь» всё больше приобретает в его интерпретации скорее психиче-

ский характер, а все культурные образования рассматриваются как имеющие основу их

единства в психологии, как возникающие «из живой связи человеческой души». Поэтому

именно психология и становится у него той наукой, которая способна постичь жизнь, дух

и т.п. и таким образом, стать фундаментом теории познания «наук о духе». Дильтей

пишет: «Конечно, её истины содержат только фрагменты человеческой реальности и

предполагают как необходимое условие, что все эти фрагменты могут быть объединены

в совокупность, частями которой они являются».

Теперь задачей исторических наук должна стать своеобразная интеграция реальности,

описываемой с помощью непосредственного переживания. «Переживание» («внутренний

опыт» или «опыт переживания») становится, таким образом, органом понимания челове-

ка и его мира. Науки о духе и стремятся восстановить «живое» отношение человека к

жизни, к его миру, воссоздать этот мир, сущность которого и составляет единство пере-

живаемой и понимаемой связи. Отсюда значимость психологии, которая, однако, по

Дильтею, сама должна стать наукой описательной, а не объясняющей, т.е. дистанциро-

ваться от естественных наук и ориентироваться не на отдельные феномены духовной

жизни, а на их целостную связь.

«Переживание», «выражение» и «понимание». Став своего рода фундаментом истори-

ческих наук, психология призвана разработать свои собственные основные категории.

Первой среди них, согласно Дильтею, стала категория «переживание», включающая в се-

бя почти всё содержание сознания и во многом совпадающая у него с жизнью как тако-

вой. Исходным для его понимания становится у Дильтея то, что это такое отношение

сознания к действительности, которое противоположно познанию. ЭтоX– жизненное от-

ношение к миру, так как в нем не расчленяется полнота жизни на субъект и объект.

Переживание тоже даёт знание, но в нём в единстве переплетены все стороны

человеческой души – чувства, воля, мышление и т.п. Переживание в философии Дильтея

отличается крайней субъективностью, все его содержание зависит только от субъекта.

Такая односторонняя ориентация оправдывается им ссылкой на специфику духовной

жизни с её целенаправленностью и заинтересованностью. В «переживании» всё дано не-

посредственно, значение каждой части определяется её отношением к целому. В структу-

ре «переживания», по Дильтею, представлены духовная жизнь в ее целостности; живу-

щее сознание; внутренний субъективный мир индивида; его индивидуальная и коллек-

тивная психическая деятельность, т.е. вся духовная деятельность в её нерасчлененности.

Но духовная жизнь всегда стремится к «выражению». Всё внутреннее ищет воплощение

во внешнем – в выражении.

Дильтей выступал против упрощенного понимания связи «переживания» и «выражения»

как двух последовательных ступеней жизни; они взаимопереплетены: всякое «пережива-

ние» выражает себя, а любое «выражение» есть выражение «переживания». Это как бы

два измерения жизни. Среди средств «выражения» Дильтей называет язык, жесты, мими-

ку, телодвижения и т.д., а также искусство. С помощью понятия «выражение» он попы-

тался охватить всю совокупность актов интеллектуальных и эмоциональных проявлений

духовного внутреннего мира на языке внешнего, вещного мира. Но «науки о духе», по

Дильтею, должны от этих чисто внешних проявлений духовной жизни подойти к её

подлинным истокам. А этоXуже задача «понимания», которое выступает главным во всей

триадеX– «переживание», «выражение», «понимание». Именно оно замыкает цепь само-

развития жизни, трактуемую Дильтеем принципиально отлично от линейного развития

во времени. Речь идет скорее о своеобразном круге отношений «переживания» – «выра-

жения» – «понимания», ибо уже само «переживание» является одновременно и своего

рода осознанием переживаемого. Другое дело, что это не прояснённое осознание, ибо

жизнь здесь не «доведена» до сознания. «Доведение» же, по Дильтею, осуществляется

только через понимание; оно есть «процесс, в котором от чувственно данных проявлений

духовной жизни последняя приходит к самопознанию».

Виды понимания. Понимание структур духа, по Дильтею, начинается с понимания лич-

ностью самой себя, т.е. с самопонимания, когда всё пережитое доводится ею до

собственного сознания. Но самопонимание у Дильтея не идентично интроспекции, ибо и

себя человек способен понять только через внешние самовыражения – объективации:

действия, поступки, письмо и т.п. Без этого «выражения» вовне невозможно кристалли-

зовать в непрерывном жизненном потоке (внутреннем опыте) какие-либо устойчивые

структуры. Дильтей считает, что в любом выражении репрезентировано даже больше,

чем было пережито; объективируясь, мы открываем даже в себе некие глубинные

внутренние связи. Более того, интерпретируя, к примеру, то или иное художественное

произведение, мы можем, порой, понять его автора гораздо лучше, чем он понимал себя

сам.

Понимая себя, люди, по Дильтею, приходят к пониманию других, но опять же не через

непосредственную интуицию, так как попытки понять внутренние эмоционально-

волевые моменты человеческих действий уходят глубоко в бессознательную сферу и

получить объективное знание о других таким образом чрезвычайно трудно.

Спрашивается, как же можно понять других людей? Дело в том, что люди, как считает

Дильтей, постепенно доходят до осознания некоей общности, существующей как между

индивидами, так и между многообразными духовными формами, т.е., к пониманию того,

что философ обозначал гегелевским понятием «объективного духа», как объективацию

субъективного духа в чувственном мире. Через экстериоризации жизни – стиль жизни,

формы общения, обычаи, право, религию, искусство, науки, философию и т.д. мы позна-

ем её глубочайшее духовное содержание и осознаем некую общность всех жизненных

проявлений. Высший тип понимания, с помощью которого мы постигаем всю

тотальность исторических объективаций, последние основания самой жизни, он называет

«герменевтическим пониманием».

Герменевтика как обоснование философии самой жизнью, как наука о правилах и

принципах истолкования. Специфика гуманитарных наук, по Дильтею, заключается в

том, что в их основании лежит сама жизнь, глубоко иррациональная, ускользающая от

методов естественных наук. Дильтея не устраивают, однако, и методы интроспекции или

непосредственной интуиции, не позволяющие получить строго объективное знание.

Чтобы понять, как он приходит к герменевтике, следует ещё раз акцентировать

противоречивость в его замыслах: с одной стороны, его «науки о духе» призваны

постичь иррациональную по сути реальность – жизнь, а, с другой, они должны в то же

самое время составить о ней объективное знание. Пытаясь снять эту противоречивость,

Дильтей отказывается от чисто психологического обоснования «наук о духе» и перехо-

дит к герменевтическому.

Герменевтический метод, или метод понимания, имманентного истолкования и т.п., ста-

новится у немецкого мыслителя чем-то третьим, срединным, имеющим общие черты (и

различия) как с естественнонаучным познанием, так и с непосредственной художествен-

ной интуицией. Он удачно согласуется с объективной методологией естественных наук,

т.к. всегда оперирует с некоторым внешним материалом: это не психологическое пони-

мание, не интроспекция, не просто вживание или переживание другого, а рассмотрение

исключительно объективаций духа, опредмеченных человеческой деятельностью. Только

так, считает Дильтей, можно проникнуть в структуру духовной жизни, через предметные

образования, в которых отливается духовное творчество. К «объективному духу» он

относит формы общения, обычаи, право, государство, искусство, религию, науки,

философию и т.п. Раскрывая содержание мира духа и его объективаций, индивид пости-

гает тем самым – причём, объективно! – и самого себя. Здесь явно прослеживаются

мотивы гегелевской философии, ибо только то, что выступило вовне, может иметь

объективное значение.

Однако герменевтический метод имеет много общего и с художественной интуицией,

поскольку относится к своему материалу исключительно непосредственно, т.е. не так,

как в естественных науках – не объясняя.

Считая главным своим долгом гносеологически оправдать «науки о духе», Дильтей пред-

ставил весь исторический мир в качестве истории духа, а последнююX– в виде своеобраз-

ного текста, подлежащего расшифровке. Историческая действительностьX– это как бы

чистый отпечаток смысла, который и надо расшифровать подобно тексту. «Подобно бук-

вам слова, жизнь и история имеют смысл»,X– писал он.XВстреча с текстом (или с истори-

ей) есть встреча духа одновременно и с другим, и с самим собой, а образцом

герменевтики для Дильтея становится конгениальное понимание, достигаемое в отноше-

нии между Я и Ты (как это было в классической филологической или романтической гер-

меневтике). Таким образом понимание текста обладает той же возможностью понимания

Другого, как и понимание Ты. Разница лишь в том, что здесь речь идёт о понимании

«письменно зафиксированных жизненных проявлений». Конгениальное – значит близкое

по духу, когда к тексту мы относимся как Я к Ты, к историческому прошлому – как к

современнику, превращая это прошлое в настоящее, восстанавливая его во всей целост-

ности его жизненных проявлений и связей. Тем самым, обращаясь к истории культуры,

сравнивая себя с другим, объективированным, проникая в душевную целостность текста,

я познаю и свою индивидуальность.

Однако как можно совместить научную объективность результата исследования с таким

субъективным по его сути методом, как проникновение в душевную целостность текста?

Как может, и может ли вообще, чужая индивидуальность стать предметом

общезначимого познания?

При решении этих вопросов Дильтей исходил из признания наличия в самой человече-

ской природе (человеческом духе) неких скрытых схем переживания самой жизни,

которые и определяют своего рода идентичность структуры объекта и субъекта в «науках

о духе», т.е., общность предмета гуманитарного познания и способов его постижения в

виде переживания. По Дильтею, в проявлении чужой индивидуальности не может высту-

пать ничего такого, чего не было в познающем субъекте. И здесь Дильтей в определен-

ной мере вновь возвращается к психологизму, от которого уже отказался. Ранее он на-

стаивал на том, что познающий субъект впервые узнает о том, «что в нем есть», из срав-

нения себя с другим субъектом. Теперь же оказывается, что в другом он может усмотреть

лишь то, что уже есть в нем самом.

Размышляя о культуре и истории как об «опредмеченной жизни» индивидов, Дильтей по-

лагал, что индивид постигает себя как раз благодаря этому внешнему моменту опредме-

ченности в «знаке» духовной деятельности. Благодаря этому знание становится общезна-

чимым. Таким образом, философу потребовался «внешний знак» - как своего рода

объективация душевной жизни. Но он тут же и отказывается от него: субъект узнает о се-

бе лишь из сравнения себя с другими субъектами, теперьXже – в другом он может усмот-

реть лишь то, что уже «есть» в нём самом. «Внешний знак» стал у него чем-то вроде

канала, через который мы в состоянии «перевести» чужие переживания внутрь своей соб-

ственной жизни или перенестись в чужую жизнь, пережив её как собственную возмож-

ность. Налицо акт «вчувствования, вживания»; но этот способ проникновения в

историческую реальность оказался всё же ближе к художественному способу её

постижения, чем к научному методу. Поэтому он и был назван «герменевтикой» – искус-

ством понимания письменно зафиксированных проявлений жизни. Но как внутренне

противоречив этот метод! История у ДильтеяX– средство «для открытия человека самому

себе», а человекX– средство «для открытия истории самой себе». Чтобы понять себя, надо

обратиться к другому, но чтобы понять другогоX– надо перевести его внутренний мир на

язык собственных переживаний. Дильтей долго размышлял о критерии адекватности

человеческих переживаний, но так и не нашел этого своего рода посредника между

«мной» и «другим». Герменевтика требует пережить исторические события как собствен-

ные, но нет гарантии, что в результате этого не появится столько картин истории, сколь-

ко людей будет её переживать. Кто же из них должен получить тогда предпочтение? Не-

решённость проблемы общезначимости выводов «наук о духе» в полной мере даст о себе

знать в ХХ в. с появлением целого ряда релятивистски-окрашенных культур-философ-

ских и философско-исторических концепций (О. Шпенглер, А. Тойнби и др.)

Тем не менее, Дильтей много сделал для того, чтобы помочь выявиться «истинной

природе наук о духе», поставив и решив ряд теоретико-методологических проблем

социально-гуманитарного знания, выступая против романтического произвола и

скептической субъективности за научность и объективность исторического познания.

Автором одной из наиболее значительных философско-исторических концепций ХХ ст.,

созданной в рамках философии жизни, явился немецкий мыслитель Освальд Шпенглер

(1880 – 1936).

Актуальность идей Шпенглера. Шпенглер сегодня необычайно привлекателен и

актуален, его идеи находятся в фокусе проблематики самых модных социально-

философских бестселлеров конца ХХ – начала XXI вв. Имя этого немецкого мыслителя

особенно часто упоминают сегодня в контексте идеи о «смерти Запада» (П. Бьюкенен).

Многое из того, что происходит в современном мире, напоминает, только в гораздо более

крупных масштабах, его пророчества. Шпенглер писал: «Пройдет немного столетий и на

Земле не останется ни одного немца, англичанина, француза, как во времена Юстиниана

не было ни одного римлянина… Мы будем умирать старательно, сопровождая каждую

стадию своего разложения острым взором опытного врача».

Его имя часто упоминают после событий 11 сентября 2001 года, а также в связи с идеями

и концепциями о «столкновении цивилизаций» (С. Хантингтон и др.). В рамках

последних именно фундаментальные культурные различия рассматриваются как

основной источник межцивилизационных конфликтов и как основное противоречие и

движущая сила современных трансформационных процессов. В результате возникает

необходимость уточнения смысла и значения самого понятия «цивилизация», которое,

как известно, получило своё всестороннее развитие именно в философии культуры

Шпенглера.

Многие идеи немецкого философа стали актуальны и в контексте проблемы диалога

культур в условиях глобализации. Сам он не раз акцентировал те сложности, которые

возникают на пути понимания различными культурами друг друга, писал об их

уникальности и неповторимости, о том, что в каждой из культур заключена своя

неповторимая тайна.

Исторические предпосылки учения Шпенглера. Шпенглер вошёл в современную

культуру во многом благодаря «Закату Европы» – «самой блестящей и замечательной

книге в европейской литературе после Ницше» (Ф. Степун); книге необычайно

артистической, которая, став событием на европейской культурной сцене, открыла

«парад доктрин предзакатной Европы». Она отозвалась на самые тревожные сигналы

своего времени, став обобщающим метафизическим ответом на события современной

истории. Она давала пищу уму и воображению своим необычайным, почти экзотическим,

вызывающим ракурсом, апеллируя в стиле художественного мифотворчества скорее

даже не к разуму, а к эмоциям, выводя тем самым философские размышления из

собственно интеллектуальной сферы в мир чувств и переживаний. Шпенглеру удалось во

многом диагностировать актуальные становления своего кризисного времени; в этом

смысле его «Закат Европы» является высочайшим, поистине не досягаемым, образцом

миропонимания тогдашней эпохи.

Свидетельством успеха книги служит и то ошеломляющее впечатление, которое она

произвела на современников. Это стало возможным только после 1914 года, развеявшего

прежний, оптимистический взгляд на всемирную историю. В предисловии к своему

сочинению автор выражал пожелание, чтобы его труд оказался достойным побед

немецкого оружия. Но к тому времени, как книга вышла в свет, Германия уже потерпела

сокрушительное поражение, также способствовавшее триумфальному успеху работы.

Так, только за два года – с 1919 по 1921 год она выдержала более 30 изданий, а с 1921 по

1925 вышло 35 работ, посвященных уже самому Шпенглеру. Автор книги поставил своей

целью доказать, что современное кризисное состояние общества является неизбежным

этапом в развитии западноевропейской цивилизации. Свой высший этап она давно

миновала, и возвращение к нему невозможно, отсюда вывод – упадок Старого Света

следует воспринимать как непреложный факт. Пессимизм книги действовал как бальзам

на травмированные войной и революцией души людей. А представленная Шпенглером в

виде расцветающих и гибнущих как цветы в поле культур история в какой-то мере

помогала переживать беды современного общества, выдавая их за всего лишь частный

эпизод всеобщего и неизбежного упадка.

Идейные истоки учения Шпенглера. Шпенглер всегда отличался крайней

претенциозностью на оригинальность. Как и Ницше, он утверждал, что «даже если кто-то

или когда-то до него говорил нечто подобное тому, что говорит он, это ровным счетом

ничего не значит, поскольку никто не может ни мыслить, ни говорить так, как он».

Шпенглер не считал себя представителем какого-либо философского направления. Тем

не менее, многие принципы философии жизни нашли воплощение в его учении. Среди

его предшественников чаще всего фигурируют два имени – Гёте и Ницше, причем, Гёте

он считал себя обязанным гораздо больше: «У Гёте я заимствую метод, у Ницше –

постановку вопросов». Сравнивая его с Ницше, можно говорить об общности главной

темы творчества обоих мыслителей – европейского декаданса, цивилизации и её гибели.

Развиваемая в тексте «Заката Европы» в качестве основной идея культурно-

исторического цикла в сочетании с принципом дискретности локальных культур, т.е.,

идея культурно-исторического круговорота и обособленности культурных образований,

была открыта, строго говоря, даже не Шпенглером. Эти мысли восходят и к «циклу

вечных превращений» Гераклита – любимого им досократика, у которого он заимствовал

идеи приоритета «становления» над «ставшим», а также подчинения как природы, так и

человека единому логосу. Одна из этих идей ляжет в основу морфологии культуры

Шпенглера, а другая, после некоторой трансформации, станет своего рода «средством

для уразумения живых форм» – выражая тождественность процессов развития социо-

культурных и биологических организмов. Истоки его концепции культурно-

исторического круговорота некоторые находят и в космологии Чжоу Яня, переносившего

природный циклизм в историю, о чём писал ещё Платон в своей «Политике», описывая

такого рода «блуждающие мифы». В числе более близких предшественников Шпенглера

следует упомянуть Дж. Вико, И. Гердера и йенских романтиков. У философа очень

заметны многие черты романтического восприятия мира – преимущественное внимание

к духовному творчеству, стирание грани между вымыслом и действительностью и т.п. И

всё же, несмотря на близость к последним, многие из их идей Шпенглер воспринял

опосредованно, через ту традицию, которую установили более близкие к нему по

времени философы – Шопенгауэр, Вагнер и Ницше. При этом нельзя не отметить

большую прагматичность и политическую заостренность взглядов Шпенглера по

сравнению с немецкими романтиками.

Шпенглер и русские мыслители. Каждый раз, когда речь заходит об истоках и

предтечах циклической концепции культур Шпенглера, ставится вопрос о заимствовании

им идей у русского мыслителя Н.Я. Данилевского (1822 - 1885). И в самом деле,

Данилевский за 50 лет до «Заката Европы» написал книгу «Россия и Европа» (1871), в

которой он предвосхитил многие идеи Шпенглера. Ряд открытий, ассоциирующихся

сегодня с именем Шпенглера, были задолго до него высказаны и такими русскими

мыслителями, как И. Киреевский, Ф. Достоевский, К. Леонтьев и, как считал русский

философ С. Франк, вряд ли они могли «поразить русских своей новизной». Всё это, тем

не менее, вовсе не означает, что Шпенглер заимствовал все эти идеи. Вряд ли он вообще

был знаком с работой Данилевского, которая была издана в Германии лишь в 1920 году –

значительно позже, чем первый том «Заката Европы». Как бы предчувствуя все эти

обвинения в заимствованиях, Шпенглер писал, что действительно ознакомился с

полусотней предшественников и что «сегодня вообще невозможно высказать что-нибудь

такое, что не было бы затронуто в посмертных сочинениях Ницше». Что касается

главного нерва книги – самой идеи «заката Европы», то если абстрагироваться от его

непосредственных предтечей – Шопенгауэра и Ницше, высказывавшихся в очень общей

пророческой форме, то на культур-философском языке она была выражена за несколько

лет до Шпенглера русским мыслителем – Н. Бердяевым (1874 - 1948). Он ощутил кризис

европейской культуры ещё до первой мировой войны и выразил это в своих книгах –

«Смысл творчества», «Смысл истории», а также в статье «Конец Европы». Однако, в

отличие от Бердяева, а тем более своих более отдалённых философских

предшественников, Шпенглер довёл до логического завершения и абсолютизировал

развиваемую ими идею о самобытности культурного развития, превратив его в полную

обособленность. Из этого, собственно говоря, и вытекал весь пафос его концепции –

безысходного круговращения истории и неминуемой гибели культур как пафос своего

рода экстремизма.

Морфология истории Шпенглера и её основные понятия. Основными понятиями

философии Шпенглера стали понятия «душа», «мир» и «жизнь», специфическим образом

воплотившие в себе противоположность истории и природы. Исходным здесь является

понятие «души», которая представляет собой скорее живой образ, нежели понятие в

строгом смысле слова. «Душа» становится синонимом всего культурно-исторического

бытия, которое Шпенглер и пытается исследовать. Она являет собой совокупность

возможностей, которые надлежит осуществить. До этого момента она находится как бы в

дремотном состоянии и о ней можно сказать только то, что она бессознательна,

бесцельна, бесформенна. У Шпенглера есть яркий образ, иллюстрирующий его

представление о душе: на широкой поверхности океана времени видна пёстрая рябь,

заметны лёгкие волнения. Это поколения, племена, народы сменяют друг друга. Но вот

внезапно появляется могучий вал, всколыхнулась морская пучина. Великая душа

пробудилась и породила великую культуру, а затем, исчерпав все свои возможности в

языке, вероучениях, искусстве, государстве и правовых и нравственных формах, она

умирает, возвращаясь в своё первоначальное состояние. В качестве чистой духовной

субстанции душа выступает началом всех начал. Это то, что менее всего осознаёт себя,

что можно было бы назвать сверхжизнью, стремящейся проявить себя вовне. Это и есть

сам дух витальности, который пронизывает все проявления жизни.

«Своё иное», свою действительность и подлинное бытие душа обретает в жизни. Как это

происходит, Шпенглер объясняет крайне туманно, ссылаясь на мистический произвол

изначального духа. Жизнь – это уже не возможность, а сам процесс осуществления,

обретения осязаемых контуров. У души появляется материальная оболочка и

просыпается «бодрствующее сознание». «Если обозначить душу как возможность, –

пишет Шпенглер, – и, наоборот, мир как действительность, то жизнь явится тем образом,

в котором совершается осуществление возможного». «Душа» – это то, что подлежит

осуществлению, «мир» – осуществленное, «жизнь» – осуществление. Налицо триада:

«душа – жизнь – мир», где исходным началом является иррациональная душа.

Органическая жизнь как взаимосвязанная целостность противостоит здесь механической

неживой природе. Эти рассуждения Шпенглера располагаются в духе традиционной

схемы, присущей всем представителям философии жизни. Причём речь при этом идёт не

о субстратном различии, а о принципиально разных типах внутренней связи частей в

двух реальностях – жизни и мире. Чтобы ещё больше оттенить их противоположность, он

использует понятия «становления» и «ставшего». Действительность становится

природой, если всё становление рассматривать с точки зрения ставшего; она же есть

история, если ставшее подчинено становлению. Это означает, что в истории, в жизни

главенствует становление, в природе – ставшее. Гераклитовское «становление»

приобретает в философии Шпенглера такое же интуитивное, нигде неопределяемое

значение, как и все выше перечисленные понятия.

Как и все философы жизни, Шпенглер возводит далее непреодолимую преграду между

историей и природой. С этой целью он использует и такие понятия, как «направление» и

«протяжение», «время» и «пространство». «Направление» и «время» он относит

исключительно к истории. Здесь всё одноразово, неповторимо, наполнено переживанием,

целенаправленно. Время даёт возможность прочувствовать напряжение эпохи, её «муку».

Чувствовать время – это означает воспринимать явления исторически, т.е. переживать,

соотносить переживаемое с определенным этапом культуры. В то же время понятия

«протяжённость» и «пространство» раскрывают сущность природы – её постоянство и

бесконечные повторения. Пространство есть атрибут механической картины мира.

«Судьба» и «причинность», «время» и «пространство», «направление» и

«протяженность» относятся друг к другу как «жизнь» и «смерть». В природе как

«ставшем, застывшем, неизменном», всё принадлежит прошлому, всё вне времени. Это

царство необходимых законов и чисел, царство математики. Всё же, относящееся к

становлению, «не имеет отношения к числу», его нельзя измерить, сосчитать, разложить,

более того, оно лежит вне границ области причинности и закона. Таким образом, свою

картину мира Шпенглер выстроил как бы из двух частей, из которых первая связана с

непосредственным чувством, наполнена страстью и переживанием, мистической

непредсказуемостью и стихийностью. Вторая же – связана с рассудком, всё

умертвляющим, опосредствующим и логизирующим. Шпенглера интересует только

жизнь, как основа исторического мира, как, наконец, сам этот исторический мир –

история. К её анализу он и обращается, выстраивая целостную концепцию философии

истории, предпосылая ему, однако, своё понимание методологии исторического

познания.

Метод исторического познания. В отличие от представителей Баденской школы

неокантианства и Дильтея, положивших начало систематической разработке

методологии гуманитарного (исторического) познания, Шпенглер дает довольно скупое

её теоретическое обоснование. Он полагает, что специфически исторической

методологии всё еще не существует, что заимствованный историей у естественных наук

научный метод познания абсолютно непригоден для описания исторической

действительности, что здесь вообще нельзя ничего познавать, а можно лишь созерцать.

По Шпенглеру, «всякая попытка научно трактовать историю по самой сути дела

содержит в себе долю противоречия… Природу нужно трактовать научно, история

требует поэтического творчества». Явно претендуя на лидерство в этой области,

философ, однако, нигде не даёт однозначного определения метода исторического

познания – ни в тексте «Заката Европы», ни даже в специально посвященной этому

вопросу работе под названием «Пессимизм ли это?». Он ограничивается здесь такого

рода фразами, как: «это в принципе не поддается никаким определениям»; «это надо

уметь прочувствовать, пережить». И, тем не менее, всей своей книгой он демонстрирует

его обстоятельное применение. По мысли Шпенглера, исторический метод не должен

рассматривать историю с позиций сегодняшнего дня: «На все эти явления необходимо

смотреть не глазами партийного человека, идеолога, современного моралиста, не из

закоулка какой-нибудь «точки зрения», но с вневременной высоты, устремив взор на

тысячелетия мира исторических форм». Историк, по Шпенглеру, должен, конечно,

понимать прошлое и настоящее, но главное, он должен уметь предсказать ход истории,

обращаясь к прошлому. Только оно и может дать ответ на вопрос о том, существует ли

логика истории, те необходимые ступени, через которые она проходит в своем развитии.

Он формулирует для себя следующую программу: «Я надеюсь доказать, что все без

исключения великие создания: формы религии, искусства, политики, общества,

хозяйства, наук во всех культурах одновременно возникают, завершаются и угасают, что

внутренняя структура одной вполне соответствует всем другим; что нет ни одного,

имеющего в исторической картине глубокое физиогномическое значение, явления в

одной из них, к которому бы не нашлось параллелей во всех других, притом в строго

показательной форме и на вполне определенном месте». Подобно палеонтологу, по

одной кости способному воссоздать облик давно исчезнувших животных, историк

должен суметь реконструировать целую культуру, опираясь всего лишь на отдельные

факты. Однако чтобы решить эту задачу истории, нужно «совсем иное проникновение и

независимость от видимостей переднего плана, чем те, каковые были до сего времени в

обычае у историков».